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Matérialité et profondeur chez Maupassant : Pierre et Jean

Préface Nicolas Koreicho

« Ceux qui font aujourd’hui des images, sans prendre garde aux termes abstraits, ceux qui font tomber la grêle ou la pluie sur la propreté des vitres, peuvent aussi jeter des pierres à la simplicité de leurs confrères ! Elles frapperont peut-être les confrères qui ont un corps, mais n’atteindront jamais la simplicité qui n’en a pas. »
Guy de Maupassant, La Guillette, Étretat, septembre 1887

Eugène Boudin, Femme en robe bleue sous une ombrelle, vers 1865, huile sur carton, 22,1 x 31,8 cm. Le Havre, musée d’art moderne André Malraux © MuMa Le Havre / Florian Kleinefenn

C’est en Normandie, dans le pays de Caux, que se déroule ce petit roman, genre sérieux pour Maupassant et pour son maître Gustave Flaubert, après Une vie (1883), Bel-ami (1885) et Mont-Oriol (1887), façon pour lui de revenir vers la région de son enfance et vers la profondeur des attendus de ses premières années grâce au récit d’une période précise de la déliaison effective – et affective – de deux frères qui découle en l’espèce de leur relation avec leur mère.
Le thème du livre, sujet ancien de l’hypotextualité mythologique littéraire, est celui de la rivalité dans la fratrie, apparue dans la Bible à travers les relations de Caïn et Abel, d’Isaac et Ismaël, de Jacob et Ésaü, de Rachel et Léa, de Joseph et ses frères, d’Abimélec et ses frères, dans la mythologie grecque selon l’affrontement des fils d’Œdipe, dans la bataille pour la domination romaine avec le combat de Romulus et Rémus, tous constituants ataviques d’un tragique incestuel dans la ligne fondatrice et formatrice de la civilisation gréco-judéo-chrétienne.
Certaines techniques narratives du récit (monologue intérieur, style indirect libre, focalisation interne, description « naturaliste » des tableaux du quotidien, réalisme impressionniste) permettent d’entrer dans le vif du sujet, de ce que veut en faire l’auteur, et de ce que ce sujet devient dans l’histoire, malgré lui révélant l’inconscient des personnages.
Il y a toujours de la biographie, peu ou prou, dans nos fictions. On peut se laisser à penser, rapidement, que ce que l’écrivain a pu ressentir, à l’écoute de Laure de Maupassant, a laissé planer quelquefois le doute sur la paternité réelle de Guy, et que la question de la nature des liens fratriciels s’est posée sans doute dans un esprit sensibilisé, à l’idée que le cadet, Hervé, atteint de démence, finira interné[1].
Alors, même si le Christ commande qu’il faut aimer Dieu et son prochain[2], ceux qui nous ont été si proches ne sont pas toujours en mesure d’aimer l’autre, et l’amour, hautement re-commandé[3], n’est pas accessible à l’obscurité[4].
En effet, la compassion – et, d’ailleurs, le pardon – suppose une sorte de hauteur, laquelle provient entre autres de la conscience que notre vie est une seule et « unique matinée de printemps » (Jankélévitch).
Cependant, les rivalités, plus ou moins dicibles, proviennent en grande partie de la composante œdipienne de la parenté, inévitable, et pas seulement de ce que Freud a désigné comme roman familial selon lequel le sujet, dans une des périodes de son développement, s’imagine être le fruit de parents d’un rang supérieur ou d’une classe élevée[5], ni de l’idée connexe, fréquente dans l’œuvre de Maupassant, de l’enfant illégitime, enfant de la faute, ni de l’argent, dont on connaît en psychanalyse la puissance symbolique, en particulier sous les auspices ambivalents de l’héritage.
Ainsi, le Sujet, en la majesté de l’inconscient propre au récit, apparaît.

Nicolas Koreicho – Novembre 2022 – Institut Français de Psychanalyse©

Pierre et Jean (Début du chapitre II)

« Dès qu’il fut dehors, Pierre se dirigea vers la rue de Paris, la principale rue du Havre, éclairée, animée, bruyante. L’air un peu frais des bords de mer lui caressait la figure, et il marchait lentement, la canne sous le bras, les mains derrière le dos.
    Il se sentait mal à l’aise, alourdi, mécontent comme lorsqu’on a reçu quelque fâcheuse nouvelle. Aucune pensée précise ne l’affligeait et il n’aurait su dire tout d’abord d’où lui venaient cette pesanteur de l’âme et cet engourdissement du corps. Il avait mal quelque part, sans savoir où. ; il portait en lui un petit point douloureux, une de ces presque insensibles meurtrissures dont on ne trouve pas la place, mais qui gênent, fatiguent, attristent, irritent, une souffrance inconnue et légère, quelque chose comme une graine de chagrin.
    Lorsqu’il arriva place du Théâtre, il se sentit attiré par les lumières du café Tortoni, et il s’en vint lentement vers la façade illuminée ; mais au moment d’entrer, il songea qu’il allait trouver là des amis, des connaissances, des gens avec qui il faudrait causer ; et une répugnance brusque l’envahit pour cette banale camaraderie des demi-tasses et des petits verres. Alors, retournant sur ses pas, il revint prendre la rue principale qui le conduisait vers le port.
    Il se demanda : « Où irais-je bien ? » cherchant un endroit qui lui plût, qui fût agréable à son état d’esprit. Il n’en trouvait pas, car il s’irritait d’être seul, et il n’aurait voulu rencontrer personne.
    En arrivant sur le grand quai, il hésita encore une fois, puis tourna vers la jetée ; il avait choisi la solitude.
Comme il frôlait un banc sur le brise-lames, il s’assit, déjà las de marcher et dégoûté de sa promenade avant même de l’avoir faite.
    Il se demanda : « Qu’ai-je donc ce soir ? » Et il se mit à chercher dans son souvenir quelle contrariété avait pu l’atteindre, comme on interroge un malade pour trouver la cause de sa fièvre.
    Il avait l’esprit excitable et réfléchi en même temps, il s’emballait, puis raisonnait, approuvait ou blâmait ses élans ; mais chez lui la nature première demeurait en dernier lieu la plus forte, et l’homme sensitif dominait toujours l’homme intelligent.
    Donc il cherchait d’où lui venait cet énervement, ce besoin de mouvement sans avoir envie de rien, ce désir de rencontrer quelqu’un pour n’être pas du même avis, et aussi ce dégoût pour les gens qu’il pourrait voir et pour les choses qu’ils pourraient lui dire.
    Et il se posa cette question : « Serait-ce l’héritage de Jean ? »
    Oui, c’était possible après tout. Quand le notaire avait annoncé cette nouvelle, il avait senti son cœur battre un peu plus fort. Certes, on n’est pas toujours maître de soi, et on subit des émotions spontanées et persistantes, contre lesquelles on lutte en vain.
    Il se mit à réfléchir profondément à ce problème physiologique de l’impression produite par un fait sur l’être instinctif et créant en lui un courant d’idées et de sensations douloureuses ou joyeuses, contraires à celles que désire, qu’appelle, que juge bonnes et saines l’être pensant, devenu supérieur à lui-même par la culture de son intelligence.
    Il cherchait à concevoir l’état d’âme du fils qui hérite d’une grosse fortune, qui va goûter, grâce à elle, beaucoup de joies désirées depuis longtemps et interdites par l’avarice d’un père, aimé pourtant et regretté.
    Il se leva et se remit à marcher vers le bout de la jetée. Il se sentait mieux, content d’avoir compris, de s’être surpris lui-même, d’avoir dévoilé l’autre qui est en nous. »

Guy de Maupassant – Pierre et Jean, 1888

Texte original, précédé d’une préface de l’auteur « Le Roman » :
https://fr.wikisource.org/wiki/Pierre_et_Jean/Texte_entier


[1] Pontalis, Jean-Bertrand, Frère du précédent, Gallimard, 2006

[2] Matthieu 22.36-40

[3] 1 Corinthiens 13.4-7

[4] « Un sot n’a pas assez d’étoffe pour être bon », François de la Rochefoucauld

[5] Cf. ici notre article Fantasmes originaires

 34RL1H3   Copyright Institut Français de Psychanalyse

Une brève notion de temps, du logos aux topoï

Une brève notion de temps, du logos aux topoï – Vincent Caplier – Novembre 2022

« J’ai quitté les champs et les prés couverts de ténèbres. C’est l’heure où, pris de frissons sacrés, s’éveille en nous l’âme meilleure, où s’endort tout mauvais instinct que l’ardente action suscite, où l’amour de l’homme s’agite, où naît en nous l’amour divin […] Quand, dans notre cellule austère, la lampe amicale renaît, une autre flamme encore éclaire notre cœur qui se reconnaît. La raison retrouve sa place, l’espoir commence à refleurir, des ruisseaux de la vie on recherche la trace, à la source de la vie on voudrait revenir. »
Goethe, Faust

Le philosophe en contemplation, Rembrandt, 1632. Musée du Louvre, Paris.

Aborder la passion sous l’angle de l’historicisme est une gageure tant la notion est fragmentaire et épouse des formes singulières. Elle exprime ce moment singulier de tout un chacun tout en relevant, à la manière de l’inconscient, d’un anhistorique qui en dessine les contraintes formelles et constantes. Les passions s’inscrivent dans le temps mais ne peuvent s’y réduire et invitent d’autres champs, l’ailleurs du complément d’espace. La passion est rhétorique, dialogue avec le Monde qui s’accorde peu avec le discours scientifique par sa fougue poétique. Elle s’accommode des stries de la pensée, comme autant de blancs-seings à investir d’une réflexion spontanée, un travail de penser « l’océan de vie » au cœur de « la tempête de l’action ». Elle dénonce, au même titre que Faust, l’incapacité du savoir académique et la « triste théologie » à rendre compte de la « force formatrice » (bildende kraft) de la Nature. Elle est la marque du « chaos mouvant de l’existence humaine[1] » qui s’éprouve dans la durée et appréhende le temps comme saveur de l’éternité. Aussi, l’origine de la passion et de la permanence du sujet se confondent dans les récits qui en découlent.

Au commencement…

Au commencement il y a une aporie originaire, une difficulté à appréhender le vide et le Tout des origines. Dans ce désir d’expliciter le rien, il y a déjà l’idée de quelque chose, une quête de sens. Cette tentative d’énonciation n’est pourtant pas ce qui crée et fait vivre. Au commencement il y a donc un acte fondateur, une force qui engendre un temps[2], celui de la nature humaine. Il faut donc descendre de l’éternité pour trouver la nature du temps et atteindre à son essence : « le temps n’est point essentiellement une mesure du mouvement ; il est d’abord autre chose, et, par accident, il fait connaître la quantité du mouvement[3] ».

La Genèse, dans son effort phénoménal d’étiologie spéculative, inaugure un moment appelant, en retour, un avant de la nature infinie ; Nature dont le prologue tente de tracer les contours dans un essai de synthèse. Elle donne à lire (rend lisible l’indéchiffrable) un savoir essentiel de l’existence humaine dont il est difficile de tracer la limite de l’histoire entre le fondamental et le particulier, entre le temps des « origines » (inventaire des premières fois), les mythes de la création et l’épopée dont Abraham est le premier héros. Elle symbolise la tragédie existentielle de Faust et signe la distance qui sépare Dieu de l’homme[4]. Le Pentateuque, dans l’attente d’une alliance, distille une passion commune. De cet acte premier, de cette scène primitive[5], l’extension de la chute ne parvient à s’exprimer que par parabole. Dans le Nouveau Testament, la quête de salut passe par la passion d’un seul, le sacrifice du fils unique. La profusion de mots cherche alors à rendre compte d’une humanité mutilée, de l’épaisseur et de la confusion du monde que Victor Hugo résume par : « L’esprit, comme la nature, a horreur du vide. Dans le vide, la nature met l’amour ; l’esprit y met la haine. La haine occupe[6]. »

La Passion du Christ

Pour Matthieu, qui introduit le discours en paraboles, l’œuvre bonne (Mt 26.12) est scandaleuse au regard de la morale commune et n’a rien d’un geste éthique. Elle rend gloire au Père dans la surabondance du don qu’exprime le cri du psalmiste[7]. La Sagesse de Dieu est en rupture avec la sagesse des hommes, avec le monde et sa logique. Une sagesse paradoxale dont les œuvres manifestent la vérité et la présence de Dieu. Proche du discours des cercles apocalyptiques, la parabole est la langue cryptée, en clair-obscur, qui transmet les mystères aux élus qui en reçoivent le sens.

Le semeur de Matthieu (Mt 13.1-9) n’est autre que le sage de Socrate qui possède « la science du juste, du beau et du bien ». Il transmet un savoir qui vient s’écrire « dans l’âme de l’homme qui apprend » et ne saurait « s’écrire sur l’eau[8] ». La folie, folle passion, serait donc moins déraison qu’antinomie de la sagesse et l’apôtre fait le constat de la cécité et la surdité du peuple alors que les disciples jouissent d’une béatitude. Mais la distinction entre les élus et la foule des gens du dehors est poreuse et parfois difficile[9].

Le prologue de Marc trace d’emblée une limite. L’évangile ne peut s’appréhender sans l’enraciner dans une parole que personne ne maîtrise, entre écriture antérieure (parole du prophète Isaïe) et voix de Dieu, au-delà du temps et de l’espace[10]. C’est un Jésus prédicateur qui proclame le temps de l’Évangile et de l’accomplissement, un « moment propice » (Kairos) dont les exigences se situent sur un arrière fond non de menace mais de bonheur. En se mettant au service de l’Évangile, en suivant Jésus, les disciples sont dans la lignée des vues de Dieu. Mais la perspective de la Passion du Christ les en éloigne. Chaque annonce est le lieu d’une hésitation entre la voie de Dieu, sacrificielle (souffrir la passion et perdre la vie), et l’instinct de vie des hommes à la recherche d’un destin (sauver sa vie et gagner le monde entier).

Avec la Passion du Christ, la présence de Dieu s’incarne dans le crucifié, l’homme en agonie de la dédicace de Luc l’historien (Lc 22.39-46). Une agônia entre angoisse et lutte qui exprime le combat (agôn) de prière mené jusqu’à l’extrême, aux franges du réel, mystique, d’un destin à la sueur de sang[11].  Finalement, le seul évangile à faire de l’exaltation de Jésus un récit se referme là où elle commence : le Temple de Jérusalem où l’on bénit Le Dieu qui a relevé Jésus d’entre les morts et qui n’est autre que le Dieu des promesses d’Abraham, Isaac et Jacob. L’évangile de Jean, quatrième du genre littéraire, fruit d’une école, sera donc une théologie narrative, un appel à la foi, ultime synthèse mettant en perspective le nœud gordien des synoptiques.

Gnose de la passion

Le prologue marque ainsi un retour intertextuel à la Genèse (Gn 1.1) et fait état d’un commencement qui n’est pourtant pas celui de la création du monde reléguée au troisième verset. C’est d’un en-deçà, d’un commencement absolu dont il s’agit. Le Logos, verbe créateur de toutes choses, est la manifestation d’une parole incarnée et intelligible. Sa réalité tout entière est l’expression de la volonté et de la créativité divine. Dieu brille ici par son absence. L’Intelligence organisatrice du monde s’appuie sur la tradition vétérotestamentaire de la Sagesse[12] et le Logos johannique, inspiré du répertoire grec, trouve dans la théologie juive les traces du monde hellénistique. La fusion de la tradition juive du Messie et du Fils de Dieu des premiers chrétiens s’incarne dans le Je suis (Egô eimi) de la quête de la vie en plénitude, seule foi requise dans l’ici et maintenant. Le prix de l’anamnèse est une gnose dotée d’une présence de Dieu mais sans Roi.

Le mysticisme plus ou moins revendiqué des évangiles doit nous rappeler qu’au-delà du monothéisme le principe de toute chose est le Monde. Si la divinité est invisible, il faut se faire soi-même oublier pour en épouser la forme. Seul l’imperceptible est assez faible, proche de la divinité sans pouvoir, pour rendre compte de l’illusoire monde dont il s’est délivré. Un monde comme représentation dont Nietzsche fustige la connaissance abstraite et réfléchie dès lors qu’elle place au commencement, et fait du commencement, « la dernière ivresse de la réalité qui s’évapore » : « l’être, l’absolu, le bien, le vrai, le parfait » comme causa sui. Une conception de Dieu, « chose dernière, la plus mince, la plus vide […] mise en première place, comme cause en soi[13] ». Tel est l’enjeu de la métanoïa du Nouveau Testament, cette pénitence, cette repentance, qui cherche, au-delà de l’intellect, de la raison rationnelle du percevoir et du penser, un mouvement de retournement qui ouvre à plus grand que soi en soi[14].

À défaut de dieu c’est « au niveau des passions que s’élabore l’alchimie universelle, la merveilleuse transformation du monde naturel et du monde humain[15] », sur fond(s) de religiosité où « la durée discrimine le diabolique et le divin ». Tel est « le sens de la parabole sur le blé et l’ivraie ». L’enseignement divin implique une incarnation originelle, un Dieu instituteur, répondant aux traditionnels « problèmes d’origine (origine du langage, des outils, etc.) ». Une autre tradition, qui concerne Osiris[16], « est celle d’une Incarnation à la fois institutrice et rédemptrice ». Elle procède d’une humilité infinie qui cultive le temps, en éprouve la lourdeur et la douleur, lasse Dieu par notre patience et le contraint « à transformer le temps en éternité[17] ».

Métaphysique de la passion

Il y a un sulfureux parfum de Cantique des Cantiques et d’archaïsme dans cette quête du discours parfait (Logos Teleios, NH VI,8.8a) et de la nature réelle de l’âme (Authentikos Logos, NH VI,3) qui côtoient un fragment de la République de Platon[18] dans le Codex VI de la bibliothèque de Nag Hammadi et louent la sagesse de l’amour.  Dans une transition décisive du muthos au logos« les mythes […] traversent en souterrain la métaphysique grecque et réapparaissent à l’air libre avec le néoplatonisme[19] », cette érotisation du monde alimente la métaphysique du désir de la philosophie antique à Spinoza. Si pour le philosophe néerlandais du XVIIe « la puissance de l’homme, en tant qu’elle s’exprime par son essence actuelle, est une partie de la puissance infinie, c’est-à-dire de l’essence de Dieu ou de la Nature[20] », pour les présocratiques c’est la métaphore de la semence (sperma) qui est retenue. Ce point séminal des pythagoriciens, teinté de spéculation embryologique, irriguera les philosophies hellénistiques, les apologies chrétiennes[21] et l’alchimie médiévale[22] célébrant l’analogie sexuelle dans ses noces alchimiques.

Ainsi, la physique stoïcienne instaure l’idée d’un logos spermatikos comme autant d’entités corporelles qui contiennent en eux les forces et les lois de la croissance et dirigent le développement de toutes choses, vivantes et non vivantes, selon l’écoulement du temps. Une naturphilosophie[23] qui fait penser à une certaine unité du monde « détruite par un crime des temps originaires[24] ». Mais au-delà du Dieu transcendant, immuable, impassible, inexprimable (autant d’épithètes de la théologie apophatique), la force vitale du principe, de la raison immanente du monde, se communique elle-même aux choses naturelles, communicant aux êtres intelligibilité et rationalité. Elle confère aux hommes, en vertu de son activité, la capacité de concevoir morales et religions. Le Logos, à la lumière de la tradition biblique, est à la fois une Parole disséminée et la Raison du monde grec. Pour Justin de Naplouse, la participation au Logos de Dieu n’est pas seulement de l’ordre de la connaissance, mais plus encore liée à la qualité d’une existence « avec (ou selon) le Logos ». Héritage de l’exégèse de Philon d’Alexandrie[25] (« selon l’image », Gn 1.26-27), l’activité du Logos est transcendante par rapport à l’esprit humain. En-deçà de cette conception d’un platonisme éclectique gît la pensée fondamentale de Platon dont elle se réclame.

La Pensée première à la triple forme

Il y a, en substance, dans l’énoncé du dogme de la Trinité[26] du Père, du Fils et du Saint Esprit, comme conséquence de la façon dont Dieu a révélé son mystère, la procession des trois hypostases de Plotin, l’Un, l’Intelligence et l’Âme universelle :

  • L’Un est l’Un des pythagoriciens, le Bien de Platon, le Premier, l’Absolu, Cause de la Cause, Puissance universelle. Il est simple et indivisible, infini et illimité, Monade.
  • L’Intelligence est le Noûs d’Anaxagore et de Platon, la Pensée de la Pensée d’Aristote. Elle est une et infinie, Dyade indéfinie, unité consubstantielle de l’Être et de la Pensée[27], contenant universel de la pluralité des intelligences particulières.
  • L’Âme universelle représente l’Âme du monde du Timée de Platon, Puissance principale et naturelle, raisonnable et génératrice qui, par les Raisons séminales des stoïciens, donne à la matière l’existence, les qualités et l’étendue, comme toutes les formes qui diversifient les êtres matériels.

Le noûs (esprit, raison, intellect), notion fondamentale pour la philosophie et l’Antiquité grecque, désigne, par une approche achronique, le Premier principe de toute chose, la Raison supérieure ordinatrice de l’univers, puissance superlative, cause motrice. D’un point de vue diachronique, l’évolution est profonde et impose des distinctions fines. Pour Platon, la problématique des puissances définies dans un contexte épistémologique ne peut être confondue avec la problématique des parties de l’âme qui concerne le domaine de l’éthique. Nous ne devrions, en conséquence, pas confondre le noûs avec le logistikon, terme qu’Aristote utilise pour nommer la partie rationnelle. Pourtant la confusion subsiste. C’est bien à cet endroit que Platon, en apparence, le place dans le passage du mythe de l’attelage ailé du Phèdre (247c). Cependant le noûs n’est pas le cocher (partie de l’âme) mais le pilote de l’âme qui est mise en relation avec l’intelligible et ses facultés. L’accès à la connaissance ne peut être que le fait de l’intelligence, un savoir constitué (épistémè) qui s’acquiert dans le temps par l’éducation et, en premier lieu, la dialectique.

Si la cosmogonie du Timée est l’atomisme mathématique de Platon où se développent les théories novatrices du lieu et du Temps, le Phèdre, œuvre mature des dialogues socratiques, semble en être la métamathématique par l’unité organique qui l’anime, conformément à la remarque de Socrate : « Tout discours doit être composé comme un être vivant » (264c). L’attelage du Phèdre intéresse au premier chef la Psychanalyse par le lien intertextuel direct qu’il entretient avec un certain cavalier de Freud : « L’importance fonctionnelle du Moi s’exprime en ceci qu’il lui est concédé normalement la maîtrise des passages à la motilité. Il est semblable ainsi, par rapport au Ça, au cavalier censé tenir en bride la force supérieure du cheval, à ceci près que le cavalier tente la chose avec des forces propres, tandis que le Moi le fait avec des forces empruntées. Cette comparaison nous emmène un peu plus loin. De la même façon qu’il ne reste souvent pas d’autre solution au cavalier, s’il ne veut pas se séparer du cheval, que de le conduire là où il veut aller, le Moi a coutume lui aussi de convertir la volonté du Ça en action, comme si cette volonté était la sienne propre. » Il y a là un déterminisme encombrant. Toute volonté ne serait que velléité illusoire ? Nous sommes au moment clé d’une nouvelle division du psychisme (la triade Moi, Ça et Surmoi) comme synthèse des hypothèses du tournant de 1920. La référence est indiscutable au moment où Freud avance que « le Moi représente ce qu’on peut appeler raison et bon sens, au contraire du Ça qui contient les passions » qu’il considère comme des « différenciations connues de tous[28] ». Voilà une petite pirouette typiquement freudienne qui évite d’être explicite sur la source et préserve la distance.

Topique de la passion

Si Freud rapproche les pulsions des passions, il ne confond pas pour autant les deux termes. Lorsqu’il évoque que Léonard n’était pas exempt de passion, il le fait dans une conjugaison de termes qui pique l’intérêt : « il n’était pas privé de l’étincelle divine qui est, directement ou indirectement la force de pulsion — il primo motore — de tout ce qui fait l’homme.[29] » La force de pulsion étant, rappelons-le, der Drang, la poussée à la racine de Trieb (treiben = pousser), terme introduit en 1905. L’accent est moins mis sur la finalité que sur l’orientation générale. Quand il définit en 1915 un destin des pulsions, il assigne une temporalité (phénomènes de répétition du narcissisme) autre que l’historicité du champ premier, la sexualité[30] ou libido sexuelle, à laquelle appartient la pulsion. Il y a une rupture de causalité, un point de fixation qui ravive le débat de la lisière entre l’animique et le somatique. Une distinction du refoulement organique[31] et du refoulement originaire[32] qu’occulte l’importance donnée à l’objet « en mettant l’accent sur la représentation et le jeu des représentations » et tend à « tenir éloignés et sous contrôle à la fois l’affect actualisé et sa dimension passionnelle[33] ».

Trieb et Leidenschaft semblent dégager des fonctions respectives. Passions et pulsions se rencontrent mais ne se superposent pas. La topique des passions semble offrir une surface de contact, de recouvrement, pour la philosophie et la psychanalyse. Il ne s’agit pas là d’une simple idée de localité psychique mais de formations différenciantes, portant une importance particulière aux relations de dépendance. Un anthropomorphisme, une chimère, rapproche la théorie scientifique de la conception, et de l’éventuelle construction, fantasmatique du sujet. Revenons à nos chevaux. Le cocher s’apparente à l’intellect, il est le logos, la raison ; le bon cheval est « attaché à l’opinion vraie », il est le thumos, l’irascible ; le mauvais est la partie concupiscible, l’epithumia, celle des appétits primaires et sans mesure. La tripartition de l’âme implique que la description du bon fonctionnement de nos structures mentales ne peut se limiter à la simple opposition de la vertu et du mal, du savoir et de l’ignorance des fins à poursuivre. L’irascible est tour à tour raison et passion, tout en se distinguant des deux. Il est le lieu d’un dilemme.

L’universalisme du platonisme consiste à dire que chaque homme a un corps et une âme et qu’il est potentiellement capable d’accéder à la sagesse. Il est néanmoins enserré dans un sensible qui y fait obstacle. Par facilité ou manque de savoir, il continue de se limiter. Les passions ébranlent le conscientalisme de la philosophie, l’obstacle épistémique qui met hors d’état de penser l’inconscient. La conception de Platon ne relève pas de la doxa sophiste, dogmatique, qui voit dans le logos le bien et le pathos le mal. Le caractère inaugural et fondateur de cette opposition, et les morales inscrites dans son sillage, ont fixé durablement le spectre sémantique du passionnel. Les passions sont des objets de déploration si la partie « qui n’est pas de nature à prendre garde à des raisonnements[34] » l’emporte sur celle normalement faite pour commander dans l’âme. Pour les stoïciens, qui ont profondément ancré cette dualité radicale, ce sont des maladies de l’âme qui perturbent (pertubationes animi) l’ordre naturel et sa compréhension (katalepsis) comme « tout organique » et unique agent ; en conclusion, l’âme du sage reste étrangère aux passions. L’approche de Platon, et celle d’Aristote à sa suite, est plus pondérée ; le sage n’est pas exempt de passion.

Dynamique de la passion

Certes, pathos renvoie ordinairement à l’idée de souffrance et prend le sens homérique de pathien : endurer un traitement, être châtié. Le pathologique prend alors ce caractère fort de de maladie, de dysfonctionnement et de trouble du comportement. Mais il désigne également, par son étymologie, l’ordre du passionnel, ce qu’on éprouve, comme « être dans le deuil » (penthein). Le terme ne renvoie pas simplement à l’idée d’un état passif mais à la signification de cette passivité, de cette affection (pathema). Il s’oppose ainsi à l’action, l’œuvre (poïesis) que l’on peut relier à genesis (naissance, génération, création, devenir) ; le verbe poien signifiant « produire » et « agir », le sens le plus originel est sans doute celui de « mettre dehors » au sens de mettre-hors-de, mener-vers. Le pathos trouve ainsi son sens privilégié dans la tragédie où il est la manifestation d’un sens supérieur qui vise à être élucidé. Il manifeste l’emprise de la divinité sur l’homme, l’existence d’un ordre supérieur qui dépasse l’individu, ignorant, tant qu’il n’a pas fait l‘épreuve du pathos. Il est un moment de vérité où « parce que nous pâtissons », comprend Antigone, « nous reconnaissons avoir failli[35] ».

Ce pathos renvoie donc à l’origine et aux conditions de possibilité de la question des rapports de l’individualité avec la totalité qui dépasse l’entendement humain. La passion peut avoir un sens de vérité revêtant une signification qui transcende l’individu. Une attitude contemplative qui arrache l’individu à sa condition humaine et le rattache à une réalité qu’il reconnaît comme incontournable. Elle est en cela en proie au paradoxe de Ménon (80 d-e). Par elle, nous sommes plongés dans l’illusion suscitée par les désirs mais, en sachant cela, nous sommes également portés à les dépasser. Le paradoxe tient à ce que la passion est à la fois réfléchissante et l’irréfléchi de la vie sensible. Le sensible est un univers d’opinions fluctuantes et contradictoires.  Là où le corps trahit l’esprit se manifeste le débordement de la passion. Platon instaure en réponse un logos qui n’est pas indéfiniment problématique. Une exclusion du problème au profit de la nécessité, propriété essentielle de l’apodicité[36] (apódeixis, action de faire voir) de la raison et son discours ; la démonstration comme nécessité afin de résoudre le besoin d’unité. La confrontation de la norme du Logos à la dispersion de l’être prend la mesure de la distance de la nature divine et de la nature humaine[37] . Alors que la norme du logos, instituée par Platon, impose la nécessité du côté du sujet, pour Aristote, l’unité de l’être est impossible puisqu’il se fragmente par le simple fait de la multiplicité des catégories qui l’expriment. Pour que soit sauvée l’apodicité du Logos, il faut que la logique se prononce. Elle est la seule à pouvoir proposer des propositions nécessairement vraies.

L’abandon de l’ontologie et le déplacement vers la science qu’opère Aristote sont autant de réponses à l’impossibilité de penser l’unité proportionnelle[38]. La dialectique de Platon n’était que prétexte à ressouvenance de vérités afin de s’affranchir des passions. La solution d’Aristote vise à scinder la dialectique, le processus d’interrogation, de la science qui doit en résulter. Pris dans l’engrenage des passions, l’homme, en manque de doute, ne peut s’interroger. Seul un autre individu peut l’en faire prendre conscience. Un mouvement propre à la découverte du savoir où la vérité objective, issue des questions que veut bien poser tel ou tel individu, aboutit à du subjectif. Là où il y avait amalgame chez Platon, Aristote opère une scission radicale où la logique (nécessité) est séparée de la relation d’accès, la rhétorique (discours du nécessaire). L’ordre logique et ontologique, l’universel, est dernier en puissance dans la chronologie d’acquisition du savoir humain et premier en acte[39] dans l’enchaînement naturel des choses. L’ordre dialectique s’enracine dans les faits particuliers et y demeure, au niveau sensible. Dans un enchaînement inverse, celui de la réalité même, « la Substance est absolument première, à la fois logiquement dans l’ordre de la connaissance et selon le temps[40] ». L’universel est en puissance dans le particulier qui nous est donné et en acte après coup.

Économie de la passion

On ne peut assimiler ce qui est problématique et ce qui est apodictique. Les deux s’opposent comme la mort à la vie qu’elle supprime. La passion est le mythe qui, avec la primauté du sensible, doit s’effacer après avoir mené à la réalité, la nécessité de la nature des choses. Elle est ce qui affecte le genre humain lorsqu’il perd de vue l’essentiel et le générique. Une vision qui porte en elle, une morale naturelle imposant une fin universelle, une notion de Bien immanente, la morale du Logos. La scission amenée par Aristote permet, en retour, d’exprimer le pathos positivement et débouche sur une autre éthique, une morale du pathos, qui vise à encadrer les passions sans prétendre les supprimer. La passion est ce que subit le sujet comme mouvement, ce pathos qui s’éprouve en tombant sur le sujet même. Mais, par son irréductibilité, l’humain affirme le pathos comme sa différence. Il est projectif, il éprouve l’autre par la rhétorisation, la cohérence qu’il se donne. Cette notion permet de classer les propos des autres en pure rhétorique et de faire passer la sienne propre en dénonçant celle des autres.

La passion serait donc « la raison de l’autre, celui qui, à l’inverse de nous, ne se rend pas à nos raisons, donc à la raison[41] ». Par ailleurs, si pour Foucault la folie est « l’Autre de la raison », qui ne peut se dire tout en s’efforçant de le faire, c’est peut-être que fondamentalement la folie est issue des passions. Ou l’inverse puisque Platon nous enseigne que « les plus grands de tous les biens nous adviennent par l’entremise d’une mania, qui nous octroie à coup sûr un don divin[42] ». Cette manie, cette obsession, cette folie, le maître nous la présente comme une sortie de soi, une perte de la maîtrise de soi, que nous subissons et qui nous rend passifs. Pourtant ce dérangement nous rend actifs parce qu’il n’est pas le produit d’un trouble mental mais d’une force divine, l’enthousiasme, le fait d’être plein de Dieu. Si le sujet est fou, il est en prise avec une folie divine. Un don divin à condition qu’il ne pervertisse pas une telle émotion en refusant de sacrifier son pouvoir de domination sur soi, en choisissant la jouissance. Socrate refuse que la mania soit purement et simplement un mal, une maladie au sens des sophistes. Pour définir la maladie il faut d’abord s’entendre sur ce qui est sain, la rectitude de l’être humain.

L’hubris, la démesure, comportement inspiré par les passions et qui s’oppose à la tempérance[43], doit être ici rattachée aux fautes du mythe d’autochtonie, récit propre à satisfaire la pensée chrétienne et occidentale. Platon utilise le mythe hésiodique pour étayer sa cité parfaite et la généalogie des formes de gouvernement et des âmes correspondantes[44]. Nous voici parvenu au pied de notre tour de Babel, notre romantisme au socle d’argile, inspiratrice d’une pensée selon laquelle « la langue, pour peu qu’il lui soit donné la parole, est la communauté de la mémoire des identités diverses et contraires ». Parole, pour autant que le rêve s’y ouvre, qui donne accès à la mémoire de l’infantile comme mise en forme. Une formation à se donner une identité en mesure de faire « coexister dans la pensée les contraires dont la polysémie constitue la capacité communautaire d’une langue ». Une connaissance héraclitéenne de la psychanalyse qui éveille à soi par le rêve et fait appartenir à la communauté du logos « l’humain si prompt à s’aliéner dans une image spéculaire de l’autre pris pour idéal identitaire ».

D’où l’importance du muthos face au risque de déshumanisation « d’une vie chronique oublieuse du rêve[45] ». Ce rêve a-social, selon Freud, qui produit la diversité des identités, du populaire en opposition avec le phénomène hypnotique de masse. Ainsi, religions, mythes personnels et collectifs ne sont que « psychologie projetée dans le monde extérieur ». Une connaissance obscure, construction suprasensible, que doit transformer la science en psychologie de l’inconscient. Au point « où on pourrait se faire fort […] de convertir la métaphysique en métapsychologie[46] ». La passion serait-elle une compulsion épistémophilique pour le meilleur et pour le pire ? Un pharmakon, un « sinthome » dirait Lacan, en proie à une double dyschronie, ontogénique, diachronie du sujet, et phylogénique, achronie de la nature humaine. Peut-être est-il le noumène de l’archaïque qui « signale l’origine sans en livrer le secret » et « désigne ce point de proximité maximum à l’origine, qui lui donne la vertu étrange d’évoquer le commencement tout en révélant l’absence ». Le lieu de la culture de l’Avant, où vient s’inscrire le langage qui précède le mode d’inscription œdipien, le signifiant pré-œdipien, dont le modèle freudien en fait « une ligne de partage du Logos et de l’Anankè[47] », entre formulation et nécessité. Épreuve de vérité historique que convoque l’écriture de l’œuvre testamentaire de Freud, au plus près d’une terreur sans nom, « le vide de la pensée dont l’imagination est hantée par une figure qui la rend indisponible et lui donne cette sensation d’improduction pénible[48] ».

Vincent Caplier – Novembre 2022 – Institut Français de Psychanalyse©


[1] Johann Wolfgang von Goethe, Faust I, 1808.

[2] « Le temps est donc né en même temps que le ciel afin que, engendrés en même temps, ils soient dissous en même temps, si jamais ils doivent connaître la dissolution ; en outre le temps a été engendré sur le modèle de la nature éternelle, pour qu’elle entretienne avec elle la ressemblance la plus complète. » Platon, Timée.

[3] Plotin, Ennéades.

[4] « Oui, moi, reflet de Dieu, moi qui croyais atteindre au miroir éternel de toute vérité, moi qui goûtait déjà la céleste clarté et que la marque humaine avait cessé d’empreindre […] à m’égaler à toi je ne puis prétendre […] tu m’as rejeté de ta main souveraine vers le chaos mouvant de l’existence humaine. » Goethe, Faust I.

[5] Livre premier comme première instance archaïque. « C’est sous ce signe de la représentation dans la connotation quasi-théâtrale, que l’archaïque s’inscrit à l’origine dans la conceptualisation freudienne. Le début qui fait sens pour la psyché inconsciente, c’est la “scène de l’avant“, Ur-szene. » (Paul-Laurent Assoun)

[6] Victor Hugo, L’homme qui rit, 1869.

[7] Mt 27.46 « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » doit être lu comme le renouvellement de la confiance en Dieu avec le Psaume 22 comme modèle de l’interprétation de la mort de Jésus.

[8] Platon, Phèdre 276 a-c. Socrate oppose l’activité de l’agriculteur qui confie ses graines à la terre pour en tirer récolte aux « jardins d’Adonis », jardins miniatures éphémères, jetés à l’eau lors de la célébration des Adonies.

[9] Cf. Le sermon sur la montagne, Mt 5.1–7.29

[10] Mc 1.1-13.

[11] Pour les médecins grecs, la sueur de sang signalait que l’athlète atteignait ses limites physiques.

[12] Pr 8, Job 28, Ec 24, Sg 7-9.

[13] Friedrich Nietzsche, Le crépuscule des idoles, 1889.

[14] « Il y a quelqu’un au milieu de vous que vous ne connaissez pas » (Jean 1.26).

[15] Simone Debout à propos de la théorie de l’attraction passionnée de Charles Fourier in Les sciences dictées par la folie, 1972.

[16] Osiris, « celui qui bénéficie de l’activité rituelle », est le dieu créateur de l’agriculture et de la religion, qui veille au bon fonctionnement de l’univers et juge les défunts. La litanie de ses épithètes dans le Livre des morts permet d’accéder à l’éternité.

[17] Simone Weil, La connaissance surnaturelle, 1950.

[18] L’image du sac de peau (588b-589b), autre forme de la tripartition de l’âme.

[19] Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, 1932.

[20] Spinoza, Éthique IV Proposition IV.

[21] La doctrine est au centre de la pensée de Justin de Naplouse et permet à Saint Augustin, au travers des raisons séminales, de résoudre divers problèmes physiques, métaphysiques et théologiques, réconciliant expérience biblique et expériences quotidiennes.

[22] Paracelse en fait sa Materia prima et applique le concept à la formation des êtres vivants mais également aux choses non organiques (en particulier les métaux et les minéraux impliqués dans les noces alchimiques). Il va jusqu’à lier les semences aux activités mentales telles que la volonté, la passion et l’imagination.

[23] Dans Au-delà du principe de plaisir (1920), Freud se réfère aux « vieux philosophes de la nature grecs » (Die alten griechischen naturphilosophen) pour représenter les présocratiques.

[24] « Dans un fragment d’Anaximandre, il est dit que l’unité du monde aurait été détruite par un crime des temps originaires et que tout ce qui en est issu doit continuer de porte la punition pour cela. » L’émasculation d’Ouranos par son fils Chronos serait-il le parricide de Totem et Tabou ? (Cf. Freud, 1913).

[25] L’interprétation de la formule « selon l’image » en Gn 1, 26-27 dans la pensée philonienne donne la raison humaine comme copie ou image du Logos divin.

[26] Dogme fixé en 381 lors du premier concile de Constantinople.

[27] L’Être étant l’Intelligence en elle-même, la Pensée étant l’Intelligence qui contemple l’Être.

[28] Sigmund Freud, Le Moi et le Ça, 1923.

[29] Sigmund Freud, Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci, 1910.

[30]Monique David-Ménard, Les pulsions caractérisées par leurs destins : Freud s’éloignent-il du concept philosophique de Trieb ? in Revue germanique internationale, 18, 2002.

[31] La fixation à un stade libidinal n’entretient qu’une relation étroite avec l’inscription (Niederschrift) de la représentation dans l’inconscient, pouvant entraîner la compulsion de répétition.

[32] Urverdrängung, moment d’origine de la répression.

[33] René Roussillon, Paradoxes et limites de la psychanalyse, 1991.

[34] Platon, Timée (71a)

[35] Sophocle, Antigone (v.926) cité par Hegel in La phénoménologie de l’esprit, 1807.

[36] L’apodicité du Logos se présente comme son caractère d’universalité, démontré de fait et principe en soi.

[37] « l’“apodicticité“ d’un jugement ne saurait justement jamais tenir ni à la qualité, ni à la quantité, ni à la relation (qui constituent seules le “contenu“, d’un jugement), mais seulement à la “modalité“ du jugement, c’est-à-dire simplement “à la valeur de la copule dans son rapport à la pensée“ » (Kant, Critique de la raison pure, Analytique des concepts, I, 2e sect. 9)

[38] Chez Aristote, les réalités du monde sensible sont constituées d’actes et de puissance et forment une pluralité d’êtres, chacun jouissant d’une unité proportionnelle à la perfection de son acte.

[39] Au niveau sensible, s’impose à nous en premier lieu la sensation et le particulier.

[40] Aristote, Métaphysique (1028a 33).

[41] Michel Meyer, Le philosophe et les passions, 1991.

[42] Platon, Phèdre (244a).

[43] Cette distinction permet d’échapper à la notion de péché que les Grecs ignorent.

[44] Dans son effort de systématicité, Platon réduit les cinq races d’Hésiode à trois seulement en revenant au mythe primitif des trois âges pour aboutir à la tripartition de l’âme.

[45] Pierre Fédida, Du côté de la psychanalyse in L’identité française, 1985.

[46] Sigmund Freud, Psychopathologie de la vie quotidienne, 1901.

[47] Paul-Laurent Assoun, L’archaïque chez Freud : entre Logos et Anankè in Nouvelle Revue de Psychanalyse n°26, 1982.

[48] Pierre Fédida, L’argile du socle in L’écrit du temps, 1984.

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Termes de la passion

« L’étroite voie de notre ciel propre passe toujours par la volupté de notre propre enfer. »
Friedrich Nietzsche, Le gai savoir, 1882

Nymphe enlevée par un faune, Alexandre Cabanel, 1860, Palais des Beaux-Arts, Lille

Éléments d’étymologie et de syntaxe

Les apories des idéologies contemporaines invitent à penser que la passion représente la contradiction fondamentale, à l’issue des pulsions de vie et des pulsions de destruction.
En préambule, afin d’aborder justement un concept quelque peu subtil, quelques éléments d’étymologie et de syntaxe sont nécessaires, voire indispensables, puisque, d’une part, l’étymon correspond à une partie du mot (suffixe) qui lui-même correspond à notre socle épistémologique (psycho-pathologie) et que la syntaxe incluse dans le terme implique une sémantique générique déterminante sur le plan de sa connotation dans le double sème du ravissement.
En français, le mot est emprunté en 980 au latin passio, –onis, formé sur passum, supin du verbe pati « souffrir » (pâtir). Sa première occurrence en est « douleur morale » (Varron).
Dès le IIe siècle (Apulée), son sens se précise en « fait de subir, d’éprouver ». Il est employé pour « action de subir de l’extérieur » s’opposant ainsi à natura (nature). Ce n’est pas ce qui est mais ce qui advient.
Le substantif désigne spécifiquement la souffrance physique, la douleur, la maladie (IIIe siècle). Il est employé en latin chrétien pour désigner les souffrances du Christ (textes patristiques depuis Tertulien) et celles des martyrs (397, concile de Carthage), puis, par métonymie, le dimanche avant Pâques où est commémorée la crucifixion (VIIe siècle).
À partir de la fin du IIIe siècle, passio connaît un emploi au sens de « mouvement, affection, sentiment de l’âme » (Arnobe ; Saint Augustin), et au pluriel, avec une valeur légèrement péjorative : « les passions » (passiones peccatorum, du péché, passiones carnales, charnelles). Il traduit le grec pathos.
Le mot est passé en français avec le sens religieux du « supplice subi par un martyr » puis, avec la majuscule, « supplice subi par le Christ pour le rachat de l’humanité » (fin Xe). Là aussi, par métonymie, la Passion désigne le récit du supplice de Jésus dans les Évangiles, puis en art dramatique, en sermon (au XVIIe), puis en genre musical (période classique, spécialement Bach), puis fleur (passiflore) et fruit de la passion, puis en héraldique (clous, croix). Dès l’ancien français, passion est synonyme de souffrance physique puis retourne à l’acception antique d’« affection de l’âme », d’abord passion d’amor, « souffrance provoquée par l’amour », puis, à partir du XVIIe, vive affection que l’on a pour quelque chose. De là la passion devient la sensibilité qui se dégage d’une œuvre littéraire ou artistique et, par métonymie, un objet d’affection en parlant de l’objet en tant que personne.
Parallèlement le mot passion développe des acceptions philosophiques à partir de l’action de subir par opposition à action proprement dite.
L’adjectif passionnel s’est développé au XIXe en sociologie, avec Balzac, et avec les études criminologiques dans le syntagme crime passionnel.
Du point de vue de la syntaxe, passion a été, jusqu’au XIXe, le rôle du sujet qui reçoit l’action, le passif marquant la passion du sujet (accusatif), avec l’idée d’une durée de la souffrance ou d’une succession de souffrances : l' »action » de souffrir, le résultat de cette action, avec une idée de perdition, d’égarement, dans un curieux mélange d’existence intense et de disparition subie.

Aspect sociétal

L’opposition des violences délinquantes vides de toute passion et de l’intense symbolique des rituels sacrés de la mort de la Reine nous incite à différencier ce qui détruit de ce qui construit.
D’un côté le voile sombre du wokisme dont les conséquences sont, d’une part, la violence obscure des banlieues : plus de passion, en tant que cadre millénaire, plus d’amour ni de souffrance, on peut violer, on peut tuer et trafiquer de la mort, ce qui ne vaut pas moins que l’idée du bien et du mal, et, d’autre part, sa théorisation et la multiplication des transgressions dans les lieux de la res publica et les universités : on peut interdire écoles et amphis aux hétérosexuels et aux blancs, on peut arborer des tenues ouvertement discriminantes, en de nouveaux racismes et sexismes.
D’un autre côté le respect humble d’humains fascinés par l’ordonnancement somptueux de rituels qui ne peuvent être réalisés que dans l’art, l’œuvre, la tradition ou la magie. Ainsi, les sujets peuvent être à la fois emportés par une idée du divin et par le désir qu’ils en soient.
Du point de vue du rapport de la psychologie du sujet avec la psychologie des foules, le « Tu ne tueras point » du christianisme n’empêchât point les bûchers de l’inquisition, les « exaltantes et glorieuses » révolutions débouchèrent sur les terreurs les plus infames, « l’égalitarisme » marxiste produisit les grandes famines du XXe siècle, les laogais maoïstes et les goulags staliniens, la « religion de paix » de l’islamisme provoque encore aujourd’hui ségrégations et attentats.
En effet, nous rencontrons souvent dans les adhérences à ces explosions historiques les tenants du militantisme, du sectarisme ou du fanatisme sous de nombreuses occurrences.

Aspect métapsychologique

Du point de vue de la psychanalyse et de la psychopathologie fondamentale, nous pouvons commencer par tenter un rapprochement de la passion avec une sorte de folie – folie, en tant que terme de nosographie classique, n’existe plus -, la folie étant pendant tout le Moyen-Âge et jusqu’au XVIIIe considérée sous l’angle de la possession[1].
C’est d’ailleurs cette acception que l’on peut déduire des trois premières définitions régulières de la passion dans les dictionnaires avec la toute particulière quatrième à laquelle nous comprendrons un approfondissement spécial :
– État affectif et intellectuel assez puissant pour dominer la vie mentale.
– Amour intense
– Enthousiasme
– Supplice et chemin de croix de Jésus
Nous retrouvons l’idée d’une force externe qui s’empare de la personne et qui a pour vocation de s’enkyster ou de se transformer.
Aujourd’hui une 5ème définition est donnée :
– intérêt très vif pour quelque chose : « La passion des voitures ».
La passion concentre à elle seule une grande souffrance, les mystères de la Passion de la mort de Jésus, les récits, religieux, poétiques, théâtraux, peints, sculptés, musicaux de cet événement, de philosophiques oppositions intellection-sensibilité, passion-action, animalité-humanité, passion-volonté, de philosophiques traités sommés de donner un sens aux passions, de les catégoriser, de singuliers et inquiétants mouvements psychiques, trempés de folie, trempés de pulsion, « affection hystérique », « affection mélancolique et hypocondriaque[2] », des tendances affectives intenses, exclusives, impérieuses et risquées, des poussées puissantes et souveraines, des incendies amoureux ou mortels, des désirs irrépressibles, immarcescibles, ou encore de simples expressions d’inclinations diverses, pour divers objets, et aussi des passions charnelles, sexuelles, intellectuelles, artistiques, plus ou moins transformables.
Cependant, les explosions et les transformations psycho-affectives auxquelles conduisent les passions donnent à considérer La passion sous ses multiples formes, apparemment oxymoriques, tour à tour joyeuses ou tristes, pouvant en effet se résoudre dans ses conséquences les plus imprévisibles comme source infinie de souffrance mais aussi d’amour, de manque mais aussi d’élation, d’exaltation mais aussi de mélancolie, de crime mais aussi de sublimation.
Dès lors, la passion n’est-elle concevable que dans l’opposition ou, à tout le moins, dans la dualité ?
L’idée d’Esquirol contenue dans sa thèse est que la passion, qui appartient à la vie organique, vient troubler l’épigastre, lequel influe sur les nerfs et le cerveau. « L’influence sympathique du centre épigastrique sur les fonctions du cerveau » nous amène à considérer « pourquoi les passions sont si souvent cause de l’aliénation mentale ». Cette action par « sympathie » s’exerce du fait d’un « spasme des centres de la sensibilité ». Autrement dit, le cerveau n’est pas originellement touché.
Cette idée est d’une certaine manière le rejeton de la théorie antique platonicienne métaphorique des lieux des facultés humaines : l’âme de l’homme (et la raison : logistikon ou noûs) c’est la tête, les sentiments de l’homme (et les humeurs : thumos) c’est le cœur, les désirs de l’homme (et les affects : epithumia) c’est le foie.
Ainsi, l’idée d’une disjonction entre facultés mentales et mouvements affectifs (facultés morales à l’époque) se fait jour et vient préserver ce qui peut être maintenu d’un reste de raison. Pour Esquirol, si certains aliénés font montre de facultés intellectuelles, dans tous les cas les « facultés morales » (les affects) des aliénés sont altérées.

Aspect subjectif

Sujet affectif et sujet raisonnant sont séparés, et il ne tient qu’à son histoire – et à ce que le sujet fait de son histoire – de les relier ou de les délier.
Le lien entre la folie et la passion nous amène à considérer le double concept de liaison et déliaison. Sans doute parce que la folie fait basculer immanquablement du côté de la pulsion de mort et que, du côté de la pulsion de vie, c’est la passion qui tient le haut du pavé, en ce qu’elle peut se tourner vers la sublimation.
Ce questionnement peut-il nous faire nous interroger sur le lien qui existe entre la pulsion et la passion ? Entre névrose et psychose ? Entre Œdipe et Narcisse ? entre intra- et intersubjectivité ? Entre hypothalamus (désirs et émotions) et hypophyse (régulation endocrinienne[3]) ?
Habituellement, dans son acception commune, la passion a le sens d’un amour fou, qui en général commence bien et se termine mal, avec une vibration incessante marquée par l’impossibilité du lien stable et rassurant. C’est beau, c’est cruel, ça fait peur et ça fait envie. C’est profond et c’est puissant.
Dans l’ancienne nosographie, la folie a un sens religieux (avant la période classique), puisqu’elle est habitée par le mystère et le démoniaque et elle s’accole à la passion (comme pour Perceval et sa quête du Graal) dans la souffrance objective et l’élan explosif, à l’entrelacs de l’âme et du corps.
À la renaissance, la passion fait basculer dans la folie romantique, ou dans le fol héroïsme (Shakespeare ; Cervantès).
Parallèlement, les traités de philosophie s’en emparent, avec des fortunes diverses, après les développements féconds des philosophes de l’antiquité.
Dans un tout autre registre, les romans de gare et les sémantiques populaires s’en feront un relais schématique et univoque.

Psychanalyse et psychopathologie

S’appliquant à la passion, on peut sans doute s’interroger sur la pertinence du terme générique de « dessaisissement », même si ni ses formes ni ses conséquences ne sont décrites dans la littérature.
Nous préférons pour notre part introduire sa dimension paradoxale selon l’idée de liaison/déliaison dans un agencement propre qui dépasse d’évidence le libre-arbitre :
« Un homme comme moi ne peut vivre sans dada, sans une passion ardente, sans tyran pour parler comme Schiller. Ce tyran je l’ai trouvé et lui ai asservi corps et âme. Il s’appelle “Psychologie”. »  écrivait Freud. Comme Nietzsche, Freud était « passionné » par la vérité qu’apporte la connaissance, sans nulle obédience à des systèmes facilement clos.
En tous les cas, la passion peut apparaître de prime abord comme un concept antinomique.
Qu’elle soit mystique, artistique, scientifique, amoureuse ou psychotique, la passion est un pari : faut-il garder sa raison et perdre sa passion, ou bien perdre la raison et s’adonner à sa passion ? Peut-on raison garder et passionné demeurer ?
Ces questions ne sont pas pour rien. Elles sont dans le pathos de « psychopathologie » puisque toute notre discipline est de passion. Et de raison.
Parmi d’autres questions pouvant se rapporter aux formes de la passion et qui sont d’importance, nous pouvons citer : l’objet perdu, le désir, la perte, l’absence ; la rencontre, le plaisir, la retrouvaille, la présence.
Parmi les conséquences qui découlent de ces formes, existe naturellement la possibilité de comprendre et de conjuguer, en travail de liaison avec les faits de l’esprit, de l’âme et du corps, les deux types de questions.
Freud, dans les occurrences, rares, de la thématique passionnelle dans son œuvre, a esquissé ce qui s’apparente de proche en proche à notre concept, souvent selon des acceptions duelles : amour/haine ; sexualité/amour ; activité/passivité ; sadisme/masochisme ; voyeurisme/exhibitionnisme ; détresse/passion amoureuse ; affect/affectif ; libido du Moi/libido d’objet ; désir/passion ; transfert/contre-transfert : positif/négatif ; ambivalence.
Dans son Introduction au narcissisme, il présente ce qui confine aux termes de la passion comme réagencement narcissique : la demande du passionné pourrait être d’aimer – et d’être aimé – à la hauteur du fantasme du paradis perdu, c’est-à-dire d’aimer et d’être aimé pleinement, inconditionnellement, à l’image des amours premiers qui ont constitué le narcissisme du sujet en devenir de la part de la mère nourricière et du père protecteur, lors d’un narcissisme enlevé et réattribué, à l’instar du feu prométhéen, s’il se produit « comme un dessaisissement de la personnalité propre au profit de l’objet[4] ». Ceci posé, gageons que la passion offre la possibilité, en se rappelant Granoff[5], de se trouver de nouveau sujet, « ténor ou prima donna », apprivoisant soi-même et l’autre, et, n’en déplaise aux thuriféraires de l’absolutisme des facultés, dans un enthousiasme de raison.

Nicolas Koreicho – Octobre 2022 – Institut Français de Psychanalyse©


[1] C’est l’époque du « diabolisme », qui se manifeste par la « possession ». C’est un mauvais esprit qui s’est emparé de l’esprit du « fou » et dont il faut, à l’instar d’un exorcisme, le débarrasser, quitte à se débarrasser du fou lui-même. Ceci annonce déjà Esquirol, Pinel, les aliénistes (alien : « un autre est en toi ! »), lesquels s’attaquent aux textes et aux faits des apôtres, des mystiques, des saints en parlant d’ « hallucinations morbides ». Cela représente un thème qui mérite à lui tout seul de profondes remises en question plus que ne le fait cette conjonction évidemment par trop raccourcie proposée par les premiers psychopathologues.

[2] Philippe Pinel et Jean-Étienne Esquirol, son collaborateur, localisaient la passion au niveau de l’épigastre : « Les passions appartiennent à la vie organique : leurs impressions se font sentir dans la région épigastrique ; que ce soit primitivement ou secondairement, elles ont là leur foyer. » (Thèse d’Esquirol – 1805)

[3] L’hypothalamus est le régulateur des fonctions vitales et la plaque tournante du désir et des émotions. Il ajuste le corps aux variations de l’environnement. Il concerne la peur, la colère, la motivation. Il est responsable de la stimulation de l’activité neurovégétative sympathique (tachycardie, hypertension), de la régulation des sécrétions de l’hypophyse. Il concerne la thermorégulation, la prise alimentaire (soif, faim), la reproduction (sexualité, ovulation), la lactation, les émotions (réponses aux agressions et aux désirs), les variations liées à l’alternance du jour et de la nuit (cycles veille-sommeil), la croissance, la réabsorption de l’eau au niveau du rein.
Le plaisir augmente la production par l’hypothalamus d’ocytocine en direction de l’amygdale, réduisant l’anxiété.
Le stress libère de la corticolibérine et de la vasopressine qui elles-mêmes libèrent une hormone (ACTH : adréno-corticotrope). L’ACTH déclenche alors au niveau des glandes surrénales la libération de cortisol qui peut saturer l’hippocampe qui ne jouera plus son rôle de régulateur et verra ainsi se déclencher des phénomènes dépressifs et des attaques somatiques (reins, cerveau, cœur). C’est aussi régulièrement le lieu de naissance de la crise migraineuse.
L’hypophyse régule la production d’un grand nombre d’hormones stimulant les glandes endocrines périphériques, dont les surrénales qui produisent les glucocorticoïdes et l’adrénaline.
Site de l’IFP : https://institutfrancaisdepsychanalyse.com/articles/epistemologie/neuropsychologie/

[4] Sigmund Freud, Introduction au narcissisme, 1914

[5] Wladimir Granoff, Filiations. L’avenir du complexe d’Œdipe, 1975

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La Bête

« À tous, petits et grands, riches et pauvres, hommes libres et esclaves, elle impose une marque sur la main droite ou sur le front. Et nul ne pourra acheter ou vendre, s’il ne porte la marque, le nom de la Bête ou le chiffre de son nom. C’est le moment d’avoir du discernement : celui qui a de l’intelligence, qu’il interprète le chiffre de la Bête, car c’est un chiffre d’homme : et son chiffre est six cent soixante-six. »[1]
Livre de l’apocalypse, chap. 13, versets 16-18

La Bête

Kimon Berlin, La Bête de la Mer (Tapisserie de l’Apocalypse, XIVe siècle), Château d’Angers

Entre la Bête de la Bible, d’origine apocalyptique et la bête de sexe, de descendance évidemment pulsionnelle, une bête, absolument singulière, participant à la difficulté d’établir une limite entre l’homme et l’animal, a hanté l’histoire de l’Europe pendant de multiples décennies. Nous tenterons de comprendre la place, symbolique et intrapsychique, de cette créature singulière, étrangement inquiétante, et qui, à l’instar des autres bêtes dont nous allons parler, a eu un retentissement qui, après la Bête du testament, n’en finit pas de résonner. Au-delà de la marque historique que peut produire un événement à vocation mythique, les conséquences de ces faits hors limites ouvrent sur des domaines qui concernent les profondeurs les plus archaïques de l’inconscient.

Nous avions vu avec les convulsionnaires comment un épisode à la fois historique et mystique, érotique et thanatique a pu répandre une forme de fascination[2], à partir d’une organisation perverse ritualisée dans laquelle une multitude va s’étonner et une minorité se retrouver, et nous interroger, et ce jusqu’à nos jours (cf. la Famille, communauté endogamique de l’Est parisien), et procéder à une déflagration politique susceptible d’inquiéter les autorités royales, religieuses, politiques de France.
Avec la bête du Gévaudan, exemplaire en ceci que le refoulé occupe toute la place dans notre histoire, qui prend manifestement la suite du lycanthrope, ce fameux loup-garou qui questionne depuis des siècles et qui voit se croiser de multiples champs d’investigation, théologie, anthropologie, criminologie, médecine, occultisme, zoologie, nous nous trouvons confrontés aux mêmes interrogations. Bien que les attaques de loups, les psychopathologies, les troubles psychiatriques et la consommation de drogues expliquent en partie les fictions concernant la lycanthropie, les éléments issus de l’inconscient personnel et de la psychologie collective posent les mêmes problèmes que ceux que nous évoquons, en particulier pulsionnels et transformationnels.
Les pouvoirs, et la possibilité pour l’homme de comprendre quelque chose à ses grandes tendances, ont également été ébranlés, car plaçant les actants de l’époque à une limite problématique de l’humain et de l’animal, dans un croisement pour le moins perturbant, en cela qu’il représente le choc d’une pulsion de vie animale conjuguée avec une pulsion de destructivité humaine.
L’impact dans les imaginaires de cet animal, un canidé de Lozère, issu de la région de France des monts de la Margeride, tient aux différentes analyses et prises en compte de la question fondamentale de la nature des pulsions et de leur intrication.
La singularité et le retentissement dans les esprits de la bête du Gévaudan, provient tout d’abord, dans son apparition manifeste, à sa filiation religieuse et superstitieuse en référence, selon les époques des commentateurs, aux figures de Satan lequel, par l’intermédiaire de différents systèmes politiques et économiques, est censé imposer sa domination, mais aussi, paradoxalement, aux figures de Dieu qui, par le truchement de ses représentants sur terre, est censé soumettre la population.
Au-delà de l’acception morale et psychologique collective du « dieu du mal » et du « dieu du bien », le questionnement pertinent en psychanalyse est celui de la dimension, en chacun, de l’intrication des pulsions de vie et des pulsions de mort.
De cette représentation d’obédience spiritualiste, la référence à son architectonique latente va s’imposer dans la littérature, la bête s’orientant vers une dimension érotique et mortifère (cf. par exemple sa place dans Les chants de Maldoror de Lautréamont[3], L’Anglais décrit dans le château fermé de Mandiargues[4]) jusqu’à La Bête de Borowczyk[5] (d’après Lokis de Mérimée[6]), en des récits qui se résolvent dans une pornographie suggérée ou explosive, poétisée, métaphorique, délirante parfois, et qui illustrent la question des limites, humaines, animales, criminelles, sexuelles.
La bête pourra selon les croyances représenter sur le plan socio-historique la dimension économique et politique de l’oppression, cependant que la dimension latente des événements historiques ou des récits de fiction oriente plutôt l’interprétation vers un plan symbolique, voir mythique et, en tant qu’elle concerne le sujet nécessairement en proie à l’oxymore pulsionnel, intrapsychique.

« Pour les Amérindiens et la plupart des peuples restés longtemps sans écriture, le temps des mythes fut celui où les hommes et les animaux n’étaient pas réellement distincts les uns des autres et pouvaient communiquer entre eux. Faire débuter les temps historiques à la tour de Babel, quand les hommes perdirent l’usage d’une langue commune et cessèrent de se comprendre, leur eût paru traduire une vision singulièrement étriquée des choses. Cette fin d’une harmonie primitive se produisit selon eux sur une scène beaucoup plus vaste ; elle affligea non pas les seuls humains, mais tous les êtres vivants. »

Pour lire la suite…

Claude Lévi-Strauss, La leçon de sagesse des vaches folles
Le Chiffre de la bête. Hennequin de Bruges (Jan Bondol en flamand),Tenture de l’Apocalypse, Château d’Angers.

Des textes aux peuples

La Bête de l’Apocalypse, (τὸ Θηρίον (tò thēríon) en grec ancien) est une figure de l’eschatologie chrétienne qui apparaît dans le chapitre 13 de l’Apocalypse de Jean, en écho à la vision des quatre bêtes du Livre de Daniel. L’auteur de l’Apocalypse, qui écrit sous le règne de l’empereur Domitien, décrit successivement deux bêtes affidées à Satan, lesquelles symbolisaient outre leur origine satanique une signification manifeste de l’oppression de l’ancien pouvoir romain idolâtre.
Si l’on se réfère à la dimension religieuse de la Bête, l’auteur de l’Apocalypse de Jean décrit, au chapitre 13, successivement les deux bêtes : l’une provenant de la mer, à laquelle Satan, partiellement vaincu par l’archange Michel, a délégué son pouvoir, l’autre provenant de la terre pour appuyer la puissance de la bête de mer, à laquelle la bête de la terre obéit. Au passage, les deux bêtes font écho à l’alliance des créatures maritime et terrestre Léviathan et Béhémot de la tradition judaïque ancienne.
Des exégètes, sociologistes avant l’heure, ont vu dans la Bête de l’Apocalypse, qui s’opposait à Dieu, le symbole de tout pouvoir, singulièrement satanique, que la psychanalyse, elle, rapprocherait plutôt de la puissance du pulsionnel, entre autres érotique et thanatique. Par ailleurs cette idée de Dieu, la psychanalyse peut de la même manière l’apparenter au Surmoi, dans une acception non seulement participant classiquement du père, mais régulatrice, éducative et suggérant la possibilité d’apprivoiser castration et ambivalence ainsi qu’il en est d’une large part de la fonction paternelle.
Les porte-parole de Dieu, à travers le monde, à travers les siècles, en intégrant les pulsions fondamentales dans les récits testamentaires, canaliseraient donc les poussées individuelles – de vie, de mort –, et seraient censés de cette manière éviter les excès développés par les peuples en voulant détenir le pouvoir et en leur déniant, par l’imposition d’une doxa mythifiée, la possibilité d’une application littérale de la dimension bestiale de l’humain, en particulier lorsque constitué en foule[7].
Par suite, les dirigeants des peuples, en imposant les grands totalitarismes, mouvements révolutionnaires violents, nazisme, stalinisme, maoïsme, djihadisme, toutes idéologies promettant une sorte d’atténuation de la nature subjective immédiatement agissante – pulsionnelle, donc – de l’homme, puisque ne correspondant pas à l’idée des gens de pouvoir de la morale politique, mais susceptibles d’autoriser par réaction tous les possibles, voire toutes les perversions, de manière destructrice et finalement, par autoritarisme solipsiste, vouent ces peuples à l’étouffement.
En effet dans l’histoire, cette sorte de régulation obligée se résout généralement dans un recommencement (une révolution) des abus qu’elle était censée combattre, mais de manière régulée, organisée, systématisée, dont les fins sont destinées d’abord à la disparition d’un aspect « rebelle » de la volonté du peuple, puis à sa disparition en tant que peuple.
Ainsi, les premières communautés chrétiennes rencontrent des périodes de persécution infligées par les autorités romaines qui vont s’intensifier à partir du IVe siècle et la bête de la mer sera reliée à l’un ou l’autre empereur romain (cf. l’Œcumenius à sept têtes, du nombre des empereurs).
Le supposé danger incarné par les représentants de Dieu et, subséquemment, par les représentants des peuples, est interprété par Martin Luther qui revendique la crainte que doit inspirer les tenants du pouvoir en assimilant la papauté à différentes figures de l’apocalypse de Jean, considérant le pape comme « Bête de l’abîme ».
D’ailleurs, sur les illustrations que Lucas Chranach l’Ancien fait de la version du Nouveau Testament donnée par le réformateur (Bible de Luther[8]), l’artiste représente la Bête de l’Apocalypse couronnée d’une triple tiare pontificale.
Au XXe siècle, à partir de la fin des années trente, nombre de théologiens et de philosophes chrétiens rapprochent l’évolution du mal à la Bête de l’Apocalypse ; l’Allemagne nationale socialiste et son Führer y sont clairement représentés et le philosophe Jacques Maritain développe que nazisme et stalinisme sont la double révélation du « vrai visage » de la Bête ainsi que, de façon certes plus consensuelle, les démocraties et théocraties révolutionnaires.
Dès lors, « la bête immonde » demeure le syntagme utilisé par les européens pour qualifier le fascisme, comme dans les anciens satellites à l’Est de l’URSS pour qualifier le communisme, comme en Occident pour les survivants des camps de concentration lorsqu’ils ont appris l’attentat des tours du World Trade Center le 11 septembre 2001 pour qualifier l’islamisme : « Elle est revenue ».

De l’histoire aux récits

Miszka su Lokiu, Abu du tokiu (Michka et la bête, tous deux sont les mêmes)
Proverbe lituanien

Lokis est le récit de voyage du professeur Kurt Wittembach qui se remémore des événements étranges dont il fut témoin lors d’un séjour en Lituanie. Des études sur les récits traditionnels baltes l’avaient conduit dans le château du comte Szémiot, dont la bibliothèque recélait d’étranges manuscrits relatant des histoires archaïques dont il ne distinguait pas la part légendaire de la réalité. Mais le comte Szémiot (Michel Szémiot : Michka) le fascinait et, peu à peu, le distrayait des livres qu’il était venu étudier. En effet, le comte se distinguait d’abord par sa taille exceptionnelle mais aussi par les habitudes qu’il avait de s’enfoncer dans la forêt, à l’occasion de longues promenades d’ailleurs jamais consacrées à une quelconque chasse et dont le but restait mystérieux. La découverte des origines de l’hôte du chercheur relate l’ascendance du comte dont la mère devint folle ayant, plusieurs mois avant sa naissance, été agressée et vraisemblablement violée par un ours.
Les noces du comte avec une aristocrate polonaise se terminent de manière particulièrement violente. En effet, au terme de la première nuit commune, la nouvelle épouse est retrouvée horriblement blessée par une mâchoire animale, tandis que le comte Szémiot a disparu.

« Le grand vent sort de ta tête et tu entends de nouveau la musique céleste. Tu éprouves de la pitié et de l’amour et de la tendresse pour ce pauvre animal qui se lamente, gronde et rit et soupire derrière toi comme un personnage sorti tout droit de l’éther. Qui est-ce donc ? Personne d’autre que toi. »

Brion Gysin, Les Flûtes de Pan
La Bête, Walerian Borowczyk

Dans La Bête de Walerian Borowczyk, une adaptation libre de la nouvelle Lokis de Prosper Mérimée, le film relate les fiançailles dans un château de France du petit neveu du chatelain, Mathurin, qui regarde un étalon couvrir une jument. Deux américaines, la mère et la fille, Virginia et Lucy Broadhurst, arrivent pour la cérémonie à l’occasion de laquelle Mathurin doit prendre pour fiancée Lucy. Cependant, le seigneur du château connaît des informations mystérieuses susceptibles d’empêcher la cérémonie. Le neveu de ce seigneur, père de Mathurin, enferme alors le seigneur dans sa bibliothèque, et participe à la préparation de son fils pour les fiançailles. Cependant Lucy fait des rêves érotico-pornographiques après la lecture d’un livre sur une malédiction ancienne, qui poursuit la famille, parce qu’une des femmes du château, il y a deux cents ans, a copulé avec une bête monstrueuse.

La bête du Gévaudan

S’agissait-il d’un homme, d’un loup, d’un chien, sauvage, dressé, de plusieurs loups, de plusieurs chiens, d’un croisement entre une espèce sauvage et une espèce domestiquée ?
La bête du Gévaudan est le surnom attribué à un ou plusieurs canidés à l’origine d’une série d’attaques contre des humains, survenues entre le 30 juin 1764 et le 19 juin 1767. Ces attaques, le plus souvent mortelles – entre 88 et 124 victimes recensées selon les sources – eurent lieu surtout dans le nord de l’ancien pays du Gévaudan (Lozère) et aux alentours, région d’élevage.
La bête est dure et suscita quelques rebondissements dans la destinée du mythe :
Beaucoup de canidés, à l’occasion de battues enragées, furent tués, dont un grand loup, abattu par un porte-arquebuse, empaillé et présenté au roi, puis un autre animal, croisement entre un loup et un chien fut tué. Peu de temps après, les attaques mortelles cessèrent.
Une des hypothèses retenues, hormis celles qui incriminent les loups, a été développée dans un essai du gynécologue Paul Puech, en 1910, confortée ensuite par les thèses des romans mineurs ultérieurs d’Abel Chevalley, en 1936, et de Henri Pourrat, en 1946, lesquels évoquent les attaques comme de possibles meurtres issus de la perversion sadique d’un ou de plusieurs tueurs en série.
Dans ces cas-là, le psychanalyste est ici encore en présence d’une indistinction historique entre l’homme et l’animal pour ce qui est du devenir agi de ses pulsions vitales et/ou perverses et mortifères, l’incertitude présentant la plupart du temps, en arrière-plan, des épisodes de religiosité conflictuelle entre Dieu et Diable.
Ce qui fait que, dans ce qui demeure longtemps après de la bête du Gévaudan, la question du réel bio-physique se pose encore de nos jours, c’est la persistance d’éléments de criminalistique inexpliqués : décapitations, vêtements éparpillés, mises en scène de cadavres rhabillés de manière incongrue. Ces élément criminels ont fait émettre une petite dizaine d’hypothèses orientant vers une alliance – dressage, soumission, scénographie – de l’homme et de l’animal faisant ainsi se croiser l’incertitude de liaison entre les pulsions sadique, alimentaire, affabulante.
Quoi qu’il en fût, la bête du Gévaudan a probablement été ce que l’on appelait autrefois un chien de guerre. Pour le journaliste Jean-Claude Bourret, « la bête est certainement un croisement entre un chien de combat descendant des légions romaines et un loup. » Un hybride de chien et de loup, un mâtin, chien de combat protégé par une cuirasse en cuir de sanglier, issu d’élevages clandestins d’animaux descendant des chiens de guerre des légions romaines.
Une sculpture en résine et polyuréthane de la bête du Gévaudan, d’après les mesures exactes du rapport d’autopsie de juin 1767, a été présentée à Paris en 2016.

Bête du Gévaudan – Estampe coloriée, BnF, recueil Magné de Marolles, vers 1765

La bête

Ce que nous pouvons résumer à ce point de notre développement, c’est, d’une part, la persistance de liens d’opposition, de familiarité, de concurrence, d’ambivalence plus certainement, entre bête et homme, Dieu et Diable, religion et sexualité ainsi que, d’autre part, la fascination des humains, des auteurs, des artistes pour ce qui semble être une oscillation des limites de la conjonction pulsionnelle animale et humaine, l’ensemble, tour à tour monstrueux – agi/pervers – ou apprivoisé – transformé/sublimé – se déclinant au cours des siècles, en continuo de figures obligées, domptées lorsque les tableaux prennent leur place au cœur de récits, bibliques, littéraires, cinématographiques.
En effet, une partie de ces liens d’ambivalence adopte le tour d’un risque de décharges perverses non élaborées en récit et basculant vers le plaisir cathartique et/ou la mort de la relation ou des personnes.

Une nouvelle difficulté se pose étant considéré que renoncer à la relation physique peut aussi entraîner vers le deuil impossible, par-delà le renoncement à la stricte possession de l’autre.
C’est ce que semble postuler André Green dans son essai L’Aventure négative[9], et, pour ce qui nous occupe, dans le chapitre sur La Bête dans la jungle[10], en démontrant la possibilité de « l’inversion du désir en non-désir », l’auteur plaçant, par le biais de la transformation du narcissisme de vie en narcissisme de mort, l’assouvissement en équivalence à l’abstinence de la satisfaction, ressentie comme hors limite si se trouvant dans un contexte non maîtrisé, autrement dit sous la forme d’une énonciation sans énoncé limitatif, sans texte, sans récit, enfermée dans l’indicible et, par là-même, dans l’irrésolu.
À l’inverse, dès lors que cette forme de tragédie est transformée, ou que sa signification métaphorique est lue, de manière textuelle ou transtextuelle, est analysée en discours, la sublimation fait son œuvre, comme à la fois son œuvre de rédemption, pourrait-on dire.
Ainsi en est-il dans le court roman de Henry James, qui relate l’histoire d’une femme tentant de ramener à la vie un homme qui s’est abstrait de la charnelle condition pour le/se sauver. Il s’agirait pour André Green d’une « tragédie de la chair », de « l’histoire de leur attente et de leur relation en miroir. Finalement, May mourra d’avoir rencontré en Marcher le diable sous la figure d’un ange et lui, sur sa tombe, sera terrassé par la Bête, figure de sa violence pulsionnelle.[11] »
La bête, dans le récit, comme ailleurs les figures mythiques esquissées précédemment, bien différente de l’animal, en ce qu’elle est invention de l’homme qui, à ce titre, est la vraie et réelle bête, représente à l’avenant une métaphore de la mort de soi, de son humain, comme à l’ultime de la pulsion de vie poussée à son paroxysme, et de la part prise par les pulsions lorsqu’englouties avant même d’avoir vu le jour elles demeurent incomprises ou inaccomplies.

À l’inverse, la polysémique ambivalence, susceptible de produire fantasmes et transformations – dépassements -, « cause et objet du désir en liaison avec les idéaux et les sublimations » (oscillation métaphoro-métonymique selon Guy Rosolato) inhérente à la trinité freudienne Ça-Moi-Surmoi, lorsqu’elle est prise en charge comme un travail à part entière, peut ouvrir sur la bête comme exigence instinctuelle – animale – de « l’homme réconcilié avec l’instant par l’intuition et par le courage[12] », ainsi que le proposait Jankélévitch, ce qui est une façon, qui en vaut une autre, de considérer la pulsion comme apte à être bien tempérée.

Nicolas Koreicho – Août 2022 – Institut Français de Psychanalyse©


[1] C’est moi qui souligne.
Pour la symbolique des chiffres, le « 7 » est le chiffre de la perfection, union du « 4 » (chiffre du monde créé) avec le « 3 » (chiffre de la Trinité), le « 7 » est également le chiffre de la Création puisque dans la Bible le monde fut créé en sept jours. Et si le « 8 » est le chiffre du monde transfiguré, accompli, le « 6 » est celui du manque, de l’inachevé, du mystère.

[2] Selon nombre de théologies, la curiosité est un péché capital. Pourquoi ?

[3] Isidore Ducasse, Comte de Lautréamont, Les Chants de Maldoror, 1869

[4] André Pieyre de Mandiargues, dit Pierre Morion, L’Anglais décrit dans le château fermé, 1993

[5] Walerian Borowczyk, La Bête, film français, 1975

[6] Prosper Mérimée, Lokis, 1869

[7] Cf. Sigmund Freud, Psychologie des masses et analyse du Moi, 1921

[8] Martin Luther, traduction du Nouveau Testament, 1522

[9] André Green, L’Aventure négative. Lecture psychanalytique d’Henry James, 2009

[10] Henry James, The Beast in the jungle, 1903

[11] Ibid. La Bête dans la jungle

[12] L’angoisse. Extrait de cours à la Sorbonne, Avril 1953

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La question des limites actuelles dans les bio-technosciences – 3

« La figure la plus terrifiante et la plus repoussante de notre temps, c’est la conjonction  de l’immaturité psychique la plus complète avec les moyens d’action les plus sophistiqués »
Olivier Rey

La question des limites interpelle le psychanalyste en tant que celui-ci conduit tout sujet désirant à une confrontation de limites. Situation sans doute plus délicate aujourd’hui dans une société et un État de droit plus prompts à défendre des particularismes individuels, telle la liberté de changer de sexe, validée par la Cour européenne des droits de l’Homme que par la protection du bien commun et la participation aux affaires de la cité.  

Prométhée enchaîné, Nicolas-Sébastien Adam, 1762, Musée du Louvre, Paris

Dans notre article – Guy Decroix, Transhumanisme, désir de maitrise et coronavirus -, nous soulignions l’explosion incontrôlée de la technoscience dans l’univers de la procréation, sous la demande sociale qui autorise le passage à l’acte de fantasmes inconscients infantiles, tels que la quête de l’immortalité et la maîtrise de son origine, le brouillage temporel des générations, voire la transgression de certains principes anthropologiques fondateurs de la civilisation. Ces fantasmes inconscients de la conception qui ne répondent à aucun schéma biologique ont traversé tous les temps en s’exprimant dans la mythologie et les contes, alors que désormais on assiste à un déploiement de leur réalisation, l’éprouvette remplaçant le chou d’où naissaient les enfants et le médecin magicien supplantant la cigogne… Qu’adviendra-t-il de notre capacité dans ce contexte à métaphoriser toutes réalités biologiques dès lors que celles-ci s’assimilent aux fantasmes ?
A remarquer que ces idées et pratiques entrent en écho avec le wokisme. Ce courant de pensée idéologique présente de multiples facettes. Parmi celles-ci nous retiendrons pour notre propos les notions de fluidité de genre, de troubles, d’ambiguïté, de brouillage des frontières entre le réel et le fantasmatique, entre l’humain et l’animal dans l’antispécisme (rappelons que le spécisme en référence au racisme ou au sexisme désigne l’affirmation de la supériorité ontologique de l’homme sur toutes les espèces vivantes. Or, comme le précise Alain Finkielkraut dans L’après littérature, la sollicitude pour les autres espèces reste une prérogative humaine), enfin le brouillage entre le sexe et le genre (Les sages femmes au Royaume Uni sont invitées à remplacer les mots « lait maternel » par « lait humain » et les termes père et mère par parent ou personne, pour ne pas blesser un public transgenre ou « non binaire ».
Faut-il rappeler que sans limite (« Un homme ça s’empêche » disait Albert Camus dans Le premier homme) nous n’habitons plus l’humanité mais la nature. Pour l’animal dans la nature fonctionnent l’adéquation et le rapport sexuel. Pour Lacan chez l’être parlant «il n’y a pas de rapport sexuel » ni de complétude et la sexualité est intrinsèquement problématique. 
Enfin sans renoncement pulsionnel et à la toute-puissance du désir, point de culture. A noter à cet égard l’étrange discrétion des présidentiables dans le domaine de la culture.  La culture qui n’est pas un loisir est fondamentale pour l’humanité, « c’est l’ensemble des réponses mystérieuses que peut se faire un homme lorsqu’il regarde dans une glace ce que sera son visage de mort » (André Malraux).

Nous illustrerons notre propos dans deux situations ou pratiques actuelles où les limites anthropologiques sont quelque peu vacillantes : la GPA (gestation pour autrui) et la placentophagie.
Avant de déployer ces quasi-vignettes cliniques, rappelons que toute famille nucléaire dite « normale » père, mère, enfant ne va pas de soi. Un détour par nos mythes fondateurs grecs et sémitiques illustre ces difficultés :
Œdipe abandonné par ses parents et récupéré par une famille d’adoption qui lui occulte ses origines, retournera vers ses parents génétiques avec le destin funeste qu’on lui connait.
Moïse né d’une famille d’hébreux est également abandonné sur le Nil (symbole de vie) dans un berceau pour être épargné d’un destin génocidaire. Il est récupéré et éduqué comme un prince par la fille du pharaon. Bithiah devient alors sa mère adoptive. Moïse, étymologiquement « sauvé des eaux », signe son profil d’orphelin, fils de personne. Les suites du meurtre d’un égyptien qu’il commet pour sauver l’un des siens lui font prendre conscience de son déchirement entre deux familles, égyptienne et naturelle, et le conduit à la fuite.
Ces mythes posent la question de l’origine qui sera interrogée dans la première situation suivante exposée. Cette origine est toujours inscrite dans un réseau fantasmatique, le fantasme de l’origine et l’origine du fantasme, illustration de la question familiale qui ne se réduit pas à deux géniteurs mais interpelle en tiers le langage qui fonctionne comme un extracteur de son origine biologique pour lui associer une origine symbolique et culturelle.

La GPA ou une maternité en pièces détachées

Les scientifiques sont les protagonistes d’une dynamique qui les dépasse et prennent le relai plus ou moins à leur insu d’un discours philosophico-religieux et culturel effondré qui fondait et cisellerait les contours des questions existentielles sur la naissance, la vie, la mort, la transmission, pour aboutir à ce renversement impensable pointé par Monette Vacquin où l’on assiste aujourd’hui à « des embryons congelés en début de vie et des cadavres chauds en fin de vie ».
Le langage est actuellement dévoyé. La GPA est en réalité « un contrat de location d’utérus ». Or le corps humain n’est pas monnayable, c’est un principe d’indisponibilité dans les droits de l’homme et du citoyen sauf à confondre dans une indifférenciation du droit, la chose et la personne morcelée de surcroit.
Les limites sont franchies au nom d’une idéologie sous-jacente : « J’ai le droit à tout, à l’amour », or l’amour est fluctuant et n’est pas une loi qui permet un étayage symbolique.  Ainsi les inséminations post mortem qu’évoquent Monette Vacquin (Frankenstein aujourd’hui) font vaciller la distinction entre la vie et la mort. Le stockage et la congélation de sa descendance est de nature à engendrer des enfants prompts à imaginer des pères tout puissants créateurs après leur mort et des adultes devenant parents en proie à un récit très singulier de leur conception.

L’utérus est le premier de trois niches sensorielles décrites par Boris Cyrulnik avant la niche affective du corps de la mère et la niche humaine faite de récits, de représentations verbales de type « tu es de cette culture ».
L’utérus artificiel (ectogenèse) en se dispensant de cette première niche écologique, sensorielle et contenante pour l’embryon apparait comme le stade ultime de la déshumanisation et pourrait inaugurer une civilisation transhumaniste préparée par la cancel culture ou l’idéologie woke. Ainsi l’homme s’avèrerait réifié par la création d’hommes et de sous hommes, les notions d’homme et de femme tendraient à disparaitre. Dans un document américain du CDC (Centre pour le contrôle et la prévention des maladies), les termes de « personne enceinte » sont substitués à ceux de femmes enceintes et dans le projet écologiste EELV pour 2022 (p. 83) à propos de la PMA et au nom de l’égalité soi-disant réelle des éco-féministes, le mot femme est remplacé par« toute personne en capacité de porter un enfant » enfin le consortium Unicode, instance américaine qui supervise la création des émojis et leur standardisation mondiale sur les plateformes numériques, a validé mi-septembre 2011 l’émoji de l’homme enceint !). Remarquons l’évolution de ces nouvelles productions du langage écrit utilisées par les GAFAM (Google, Apple, Facebook, Amazon et Microsoft) firmes américaines qui dominent le marché mondial. Les émoticônes codées et non personnalisées ont été supplantées par les émojis qui expriment aujourd’hui des questions identitaires extrémistes.
Enfin, l’enfant ne serait plus le fruit d’un désir mais le produit d’un projet parental donc surdéterminé dans son avenir et qui par ailleurs pourrait être abandonné à l’occasion d’un projet de loi française autorisant l’IMG (Interruption Médicale de Grossesse) jusqu’à neuf mois pour « détresse psycho-sociale » (voté à l’Assemblée Nationale en août 2020, rejeté à ce jour par le Sénat). Enfin, qu’en serait-il du lien humain dans cette mécanisation de la gestation ?

Serions-nous par ailleurs sur la voie de l’abolition du tabou de l’inceste ?
« Mater semper certa est », était jusqu’alors le principe irréfragable du droit romain où la mère était toujours certaine et le père une fiction qui devait énoncer au fils « Je suis ton père » qui appelait pour réponse du fils « Tu es mon père ». L’adage est repris par Freud avec l’image de l’astronome : « L’astronome sait à peu près avec la même certitude si la lune est habitée et qui est son père, mais il sait avec une tout autre certitude qui est sa mère ».
Ainsi les technosciences dans le domaine de la procréation conduisent à la « production » d’une mère incertaine (porteuse ou donneuse d’ovocytes ?) et à un père biologique assuré par le contrôle génétique.
Pour autant en cas de différend entre un père biologique attesté par la génétique et la parole de la mère signifiant à l’enfant « Cet homme est ton père », il est probable que la parole de celle-ci, portée par le désir, soit déterminante.
Pour la première fois dans l’histoire de l’humanité la fonction maternelle se décline en trois femmes : la mère « d’intention » qui élève l’enfant, la gestatrice qui porte l’enfant, la génétique qui donne l’ovocyte. Certes, une mère « d’intention » peut devenir mère sans avoir porté son enfant mais qu’en est-il du vécu de l’enfant dans cette conception ?
Myriam Szejer, psychanalyste, propose l’expression « Complexe de Moïse » pour illustrer la fragilité psychologique de l’enfant qui se vivrait abandonné par sa gestatrice et toute séparation future pourrait être de nature à raviver cette blessure originelle.
« Ma mère est ma grand-mère, mon père est mon oncle » pourra énoncer Uma née par GPA au Nebraska.  Cette grand-mère de 61 ans a accouché de sa petite fille Uma conçue avec le sperme de son fils homosexuel et d’un ovocyte de la sœur du mari (Elliot) de son fils gay. Cette saga familiale se déploie sous le signe de l’amour et du désintéressement !
Dans ce scénario, Natacha Polony (Marianne 3/4/19 : « La science au service des fantasmes » pointe le propos suivant de l’un des pères : « Le fait de pouvoir contrôler tout ce qui se passait était important ». Tout se passe comme si la personne se réduisait alors à un objet fabriqué, sous contrôle, répondant au désir des parents et rendu possible par la technoscience qui éloigne toujours plus les limites au point d’un engendrement possible chez une femme ménopausée. L’enfant programmé est sommé de fournir une obligation de résultat. Conception qui maintien l’enfant dans le giron biologique familial et qui se dispense de tout rapport sexuel entre des sexes opposés en évacuant la question de la castration. On assiste à un déni du fantasme de la scène primitive où tout enfant imagine un rapport sexuel entre ses parents l’ayant engendré. Notons dans un autre domaine avec Caroline Eliacheff et Céline Masson que la sexualité est également évacuée dans la théorie dite « du genre » et qu’un changement de paradigme s’inscrit jusque dans le langage dans la mouvance trans par des glissements sémantiques de « transsexuel » à « transgenre » puis à « trans », scotomisant ainsi la charge émotionnelle et la force de la section dans le sexuel (scare) dont l’étymologie renvoie à la coupure.

Le désir d’enfant tend à devenir une demande et un droit.
L’enfant ne doit pas faire « office de bouchon », terme entendu quelque fois pour satisfaire totalement un parent, mais doit pouvoir déployer son existence dans l’écart entre l’enfant fantasmé et l’enfant réel.  
D’une façon générale ces situations posent le problème de la nomination des liens (cf. La Loi symbolique). Le langage est percuté voire innommable (le nom de « belle-mère » est équivoque dans les familles recomposées) et peut ouvrir sur un imaginaire parfois violent dans un espace juridique vide ; dans ce cas précis émerge au sein de ce brouillage symbolique la figure de Jocaste, mère d’Œdipe, incarnée au pays de l’hubris où la transgression de l’interdit de l’inceste apparait comme l’apogée du progrès et de l’égalité.

La placentophagie

La placentophagie est un comportement animal éthologique sans doute acquis chez les mammifères, excepté chez les cétacés et chez l’homme, pour des raisons trophiques et d’évitement des prédateurs. La dévoration est inhibée par les cris émis par les petits. Bernard This fait remarquer qu’une des fonctions du cri est de bloquer le réflexe incorporatif, en rapportant ce vécu où une truie rendue sourde par un surdosage de streptomycine dévore ses petits  malgré les cris devenus inaudibles pour la mère. 
L’interdit du cannibalisme ou mieux de l’anthropophagie (manger du même) est un des fondements anthropologiques de notre civilisation.  La placentophagie pourrait être une des variantes mineures de l’anthropophagie.
Le cannibalisme est légion dans la mythologie grecque. Cependant un exemple émerge comme exception et provoque l’horreur de l’anthropophagie en la figure de Tantale, fils de Zeus et de la nymphe Plutô. Tantale offrit aux Dieux lors d’un banquet son propre fils Pélops démembré et transformé en ragout.
Zeus horrifié condamnera son fils aux enfers pour l’éternité à subir les affres dévorantes de la faim et de la soif.
Dans de nombreuses cultures dont la nôtre, le placenta et ses annexes s’inscrivaient dans des rites de naissance. Dans ces pratiques les secondines ne devaient pas être vues par la mère. Le placenta avait un destin particulier participant aux cycles naturels, enfoui ou jeté à l’eau, planté au pied d’un arbre, pommier pour un garçon, poirier pour une fille et quelques cendres pouvaient être ingérées plus ou moins symboliquement avec la nourriture du père pour participer au même titre que la couvade à la triangulation.
Ce placenta aura toujours été vécu avec ambivalence. D’une part il apparait « digestible », l’étymologie (galette, tourte) rappelle ce caractère et le rituel partagé actuel de la galette des rois avec la présence du baigneur, de la fève après la naissance de l’enfant Jésus, semble maintenir cette particularité. D’autre part, il suscite une répugnance et à ce titre est fréquemment rejeté car faisant obstacle au fantasme unaire « Ne faire qu’un avec la mère », en une barrière entre la mère et l’enfant.
Depuis quelques temps, cet interdit semble être levé nous rapprochant en cela de l’animalité. La placentophagie vient en place d’une symbolique nourricière.  Comment appréhender cette nouvelle pratique chez certaines femmes ?
Cette placentophagie pourrait s’entendre comme une réappropriation du corps de la mère et de ses sensations plus ou moins dérobées au cours de la péridurale ou de la surmédicalisation.
Autre interprétation : une rationalisation de bienfaits énergétiques dans la récupération et l’ingestion chez certaines femmes de pays anglo-saxons de leur placenta sous forme de granules homéopathiques ou de recettes variées et partagées. Pour Brigitte Mytnik, psychanalyste, (De l’exil à l’enfantement, liens racinaires, liens placentaires) ces mères feraient le deuil de leur grossesse en se réappropriant quelque chose de l’ordre du naturel.  Enfin, on pourrait avancer l’hypothèse que l’utilisation de crèmes et d’injections (symbolique sexuelle) d’extraits placentaires, formes galéniques et moins viscérales dérivées du placenta, constituerait un mode inconscient de récupération recyclée du placenta, pour lutter contre la culpabilité du rejet de cet organe.
Pour Lacan, la mère, fantasmatiquement, veut « réintégrer son produit » c’est-à-dire son enfant qui incarne le phallus absent, en un fétiche comblant.
La placentophagie ne serait-elle pas le passage à l’acte du désir de réincorporation de « son » placenta ?
L’Autre maternel, c’est-à-dire la mère du point de vue de l’inconscient et non de la personne, est généralement dépeint avec bienveillance, comblant à l’égard de sa progéniture et la dyade mère-enfant est évoquée sur un modèle harmonieux. Pour Lacan, l’Autre maternel est animé d’un inconscient mortifère généralement sans passage à l’acte, d’un fantasme morbide et fétichiste à l’égard de son enfant, d’un désir vorace tel celui d’une mère crocodile, « Le rôle de la mère c’est le désir de la mère… Un grand crocodile dans la bouche duquel vous êtes, c’est ça la mère. On ne sait pas ce qui peut lui prendre tout d’un coup, de refermer son clapet. C’est ça le désir de la mère » (Jacques Lacan, Le séminaire XVII).
Le « J’ai envie de te croquer » de la mère n’exprime-t-il pas le désir articulé aux pulsions ? Seul le fantasme peut sauver l’enfant de cette dévoration cannibalique matérielle.
La grossesse est vécue comme comblant le manque, annulant la castration et conférant à la mère un sentiment de toute puissance. La dépression post partum pourrait être pensée comme cette vacuité destinée à accueillir la place du père. Or, comme nous l’avions évoqué dans le second volet sur Les conceptions de la conception, l’enfant n’est pas coupé de sa mère et le placenta ne lui appartient pas. La mère n’a pas perdu « son » placenta mais celui-ci, compagnon des profondeurs, apparait comme le double de l’enfant et fait partie de l’œuf à l’instar de la coquille pour les ovipares.
L’enfant est coupé de lui-même : « Ici, c’est de sa partition que le sujet procède à sa parturition, d’où il résulte qu’à la section du cordon, ce que perd le nouveau-né, ce n’est pas, comme le pensent les analystes, sa mère, mais son complément anatomique. » (Jacques Lacan, « Position de l’inconscient », Écrits, pp. 843 et 845).
Le destin anatomique est jeté. Le placenta perdu est l’objet a dont la pulsion toujours partielle s’aventurera via d’autres objets partiels à compenser la perte.
« A casser l’œuf, se fait l’homme, mais aussi l’hommelette » disait Lacan.
Alexandre Elisabeth dans Suivez le placenta (Libération, 12 août 1981) décrit avec moult détails les pérégrinations du placenta, véritable pétrole maternel, des maternités aux laboratoires pharmaceutiques.
Ainsi, nous pourrions formuler l’hypothèse que sur un mode mineur, l’ingestion de granules homéopathiques et l’usage de crèmes placentaires masqueraient inconsciemment  le désir d’une récupération recyclée du placenta qui avait été éliminé en tant qu’obstacle au fantasme unaire, et ce faisant permettrait de se refaire « une peau de bébé ». Enfin, formulé sur un mode majeur plus viscéral et organique où les recettes variées (pâtés, ragouts) à base de placenta viseraient la réintégration de l’objet perdu dit « mon placenta » par la mère.

Nous avons inauguré notre propos par référence à la mythologie en partie grecque, or tout se passe comme si nous avions glissé en quelques dizaines d’années d’un univers prométhéen avec la visée de « récréer » la vie par le don d’organes à un univers œdipien où la jouissance à l’œuvre conduit le bio-technicien apprenti sorcier actuel à exécuter sans limite les yeux fermés tout ce que l’homme peut faire. Gardons pour boussole cette philosophie grecque pour qui toute transgression de limites, toute outrance, toute succombance à l’hubris devait entrainer la vengeance des Érinyes persécutrices. Quelles formes pourraient prendre demain une vengeance erinyenne ?

« On acquiert ainsi l’impression que la civilisation est quelque chose d’imposé à une majorité récalcitrante par une minorité ayant compris comment s’approprier les moyens de puissance et de coercition »
Sigmund Freud, L’avenir d’une illusion, 1927

Guy Decroix – Juin 2022 – Institut Français de Psychanalyse©

Sources :

  • Élisabeth Alexandre, « Suivez le placenta », Libération, 12 août 1981.
  • Rachel Binhas, « Père, Mère Ces mots jugés discriminatoires du Royaume Uni au Québec », Marianne, 20 février 2021.
  • Caroline Eliacheff et Céline Masson, La fabrique de l’enfant-transgenre, Edition de l’Observatoire, 2022.
  • Sigmund Freud, Des transpositions pulsionnelles en particulier dans l’érotisme anal, Paris, Puf, 2002.
  • Jacques Lacan, « L’envers de la psychanalyse », Le séminaire, Livre XVII, (1969-1970), Paris, Seuil, 1991, p. 129.
  • Jacques Lacan, « Position de l’inconscient », Écrits 1, Paris, Seuil 1966.
  • André Malraux, discours prononcé le 18 avril 1964 à la maison de la Culture de Bourges.
  • Brigitte Mytnik et Danièle Rousseau, « De l’exil à l’enfantement : Liens racinaires, liens placentaires », Le journal des psychologues, n° 259, 2008, pp. 62-64.
  • Bernard This, Naitre et sourire, Paris, Champs Flammarion, 1983.
  • Monette Vacquin, Frankenstein ou les délires de la raison, François Bourin, 1989.

Quelques réflexions psychanalytiques sur les représentations historico-mythologiques de la naissance et de la conception 1
Des conceptions de la conception ou quelques représentations historiques du développement fœtal 2
La question des limites actuelles dans les bio-technosciences 3

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Bessy, la chienne et Céline. L’Humain.

Bessy, la chienne et Céline. L’Humain.
Préface Nicolas Koreicho

Bessy et Céline

Quoi de plus humain, si un sens profond pouvait être donné à cet adjectif, que l’affect qui relie ces deux-là, la bête et l’écrivain.
Une âme sauvage, pulsionnelle par métonymie de l’enargeia (qualité de l’évidence sensible chez les anciens) et débordant de vie et d’un Ça, entièrement tournée vers l’anima – une âme et un souffle – innocente de pur courage, cependant douée d’amour pour ce qu’on aurait du mal à appeler un maître, sensible et blessé, tout comme l’animal, tant le lien entre la chienne et l’écrivain participe de ce qui pourrait être souhaité d’un lien familial, peut-être filial, c’est-à-dire l’inconditionnalité.
Céline, lui, échaudé et, conjointement, échafaudé par les épreuves, par les humains, est si proche des animaux en ceci qu’il est tout sensibilité, instinct, et définitif dans ses sympathies et dans ses antipathies, dans le sens du danger et de la survie. Comme les animaux. Il témoigne d’une empathie véritable, c’est-à-dire instinctive, et assumée (« responsable ») pour les gens, vis-à-vis desquelles il peut faire montre de haine et de lâcheté, les choses et les bêtes, qui ont elles d’emblée le courage en plus. A contrario, il exècre les meutes, le collectif, à l’inverse des sujets, pensants et agissants, qu’il jauge avec discernement, si possible avec distinction y compris dans la cruauté.
On pourrait dire, si le terme n’était pas si usé, que la chienne, et l’homme, étaient des exemples de résilience. L’une de la solitude du Danemark, de la sauvagerie des contrées où il faut de la densité aux hommes pour ne pas finir sauvages, l’autre de la sauvagerie de la guerre, des hommes, des corps, des sentiments, où il faut de l’étoffe pour ne pas terminer servile et soumis.
Lui, l’écrivain, très droit, cynique au sens ancien, ne reprochait rien à celle qui venait de la souffrance, qui en était pétrie, et qui ne voyait pas dans sa douleur, infligée par les hommes, tout le mal moral qu’il pouvait y en avoir, jamais il ne lui fit de reproche, jamais il ne lui fit peur. Il était uni avec Elle jusque dans la mort, qu’il a aidé la chienne à accueillir, se sachant aimée. L’amour et la mort. Les deux pulsions intriquées jusqu’au bout et concrètement en d’aucuns.
D’ailleurs, à l’article de la mort, la chienne, à l’instar des personnes en d’autres circonstances, qui sont façonnées ou harnachées par leurs traumatismes, tourne le museau, les yeux, l’instinct, vers son pays de souffrance de tout son temps passé, comme si elle fermait les yeux une dernière fois sur ce qui avait bien pu se passer dans sa pauvre vie sauvée par l’écrivain, et qu’elle pardonnait, christique, à la ville et au monde.
NK – Juin 2022

« La tête est une espèce d’usine qui marche pas très bien comme on veut… pensez ! deux mille milliards de neurones absolument en plein mystère… vous voilà frais ! neurones livrés à eux-mêmes ! le moindre accès, votre crâne vous bat la campagne, vous rattrapez plus une idée !… vous avez honte… moi là comme je suis, sur le flanc, je voudrais vous parler encore… tableaux, blasons, coulisses, tentures !… mais je ne sais plus… je retrouve plus ! la tête me tourne… oh ! mais attendez !… je vous retrouverai !… vous et mon Château… et ma tête !… plus tard… plus tard… je me souviens d’un mot !… j’ai dit !… le sens animal ! de Bébert !… je retrouve le fil !… Bébert notre chat… ah ! m’y revoici !… que Bébert était comme chez lui dans l’immense Château du haut des tourelles aux caves… ils se rencontraient Lili lui d’un couloir l’autre… ils se parlaient pas… ils avaient l’air s’être jamais vus… chacun pour soi ! les ondes animales sont de sorte, un quart de milli à côté, vous êtes plus vous… vous existez plus… un autre monde !… le même mystère avec Bessy, ma chienne, plus tard, dans les bois au Danemark… elle foutait le camp… je l’appelais… vas-y !… elle entendait pas !… elle était en fugue… et c’est tout !… elle passait nous frôlait tout contre… dix fois !… vingt fois !… une flèche !… et à la charge autour des arbres !… si vite que vous lui voyiez plus les pattes ! bolide ! ce qu’elle pouvait de vitesse !… je pouvais l’appeler ! j’existais plus !… pourtant une chienne que j’adorais… et elle aussi… je crois qu’elle m’aimait… mais sa vie animale d’abord ! pendant deux… trois heures… je comptais plus… elle était en fugue, en furie dans le monde animal, à travers futaies, prairies, lapins, biches, canards… elle me revenait les pattes en sang, affectueuse… elle est morte ici à Meudon, Bessy, elle est enterrée là, tout contre, dans le jardin. Je vois le tertre… elle a bien souffert pour mourir… je crois, d’un cancer… elle a voulu mourir que là, dehors… je lui tenais la tête… je l’ai embrassée jusqu’au bout… c’était vraiment la bête splendide… une joie de la regarder… une joie à vibrer… comme elle était belle !… pas un défaut… pelage, carrure, aplomb… oh, rien n’approche dans les Concours !… c’est un fait, je pense toujours à elle, même là dans la fièvre… d’abord je peux me détacher de rien, ni d’un souvenir, ni d’une personne, à plus forte raison d’une chienne… je suis doué fidèle… fidèle, responsable… responsable de tout !… une vraie maladie… anti-jeanfoutre… le monde vous régale !… les animaux sont innocents, même les fugueurs comme Bessy… on les abat dans les meutes… je peux dire que je l’ai bien aimée, avec ses folles escapades, je l’aurais pas donnée pour tout l’or du monde… pas plus que Bébert, pourtant le pire hargneux greffe déchireur, un tigre !… mais bien affectueux, ses moments… et terriblement attaché ! j’ai vu à travers l’Allemagne… fidélité de fauve… À Meudon, Bessy, je le voyais, regrettait le Danemark… rien à fuguer à Meudon !… pas une biche !… peut-être un lapin ?… peut-être !… je l’ai emmenée dans le bois de Saint-Cloud… qu’elle poulope un peu… elle a reniflé… zigzagué… elle est revenue presque tout de suite… deux minutes… rien à pister dans le bois de Saint-Cloud !… elle a continué la promenade avec nous, mais toute triste… c’était la chienne très robuste !… on l’avait eue très malheureuse, là-haut… vraiment la vie très atroce… des froids -25°… et sans niche !… pas pendant des jours… des mois !… des années !… la Baltique prise… Tout d’un coup, avec nous, très bien !… on lui passait tout !… elle mangeait comme nous !… elle foutait le camp… elle revenait… jamais un reproche… pour ainsi dire dans nos assiettes elle mangeait… plus le monde nous a fait de misères plus il a fallu qu’on la gâte… elle a été !… mais elle a souffert pour mourir… je voulais pas du tout la piquer… lui faire même un petit peu de morphine… elle aurait eu peur de la seringue… je lui avais jamais fait peur… je l’ai eue, au plus mal, bien quinze jours… oh, elle se plaignait pas, mais je voyais… elle avait plus de force… elle couchait à côté de mon lit… un moment, le matin, elle a voulu aller dehors… je voulais l’allonger sur la paille… juste après l’aube… elle voulait pas comme je l’allongeais… elle a pas voulu… elle voulait être un autre endroit… du côté le plus froid de la maison et sur les cailloux… elle s’est allongée joliment… elle a commencé à râler… c’était la fin… on me l’avait dit, je le croyais pas… mais c’était vrai, elle était dans le sens du souvenir, d’où elle était venue, du Nord, du Danemark, le museau au nord, tourné nord… la chienne bien fidèle d’une façon, fidèle au bois où elle fuguait, Korsør, là-haut… fidèle aussi à la vie atroce… les bois de Meudon lui disaient rien… elle est morte sur deux… trois petits râles… oh, très discrets… sans du tout se plaindre… ainsi dire… et en position vraiment très belle, comme en plein élan, en fugue… mais sur le côté, abattue, finie… le nez vers ses forêts à fugue, là-haut d’où elle venait, où elle avait souffert… Dieu sait !… Oh, j’ai vu bien des agonies… ici… là… partout… mais de loin pas des si belles, discrètes… fidèles… ce qui nuit dans l’agonie des hommes c’est le tralala… l’homme est toujours quand même en scène… le plus simple…».

Louis-Ferdinand CélineD’un château l’autre, Éditions Gallimard, 1957

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Pulsion scopique et cinéma

« Je ne respecte aucune règle. Je suis le courant »
Sharon Stone dans Basic Instinct de Paul Verhoeven, 1992

Basic instinct

Malcom MacDowell – Orange mécanique (A clockwork orange) de Stanley Kubrick, 1971

Suivre ou être le courant[1] ? C’est alors que Sharon Stone décroise et recroise les jambes devant cinq hommes médusés qui n’en croient pas leurs yeux de la voir nue, provocante et inaccessible.

Cependant, et même s’il est ici question de rébellion, de sexe, de sadomasochisme, de drogue, d’exhibition, de voyeurisme, de transgression, de meurtre, la belle assume tout ceci dans une précision clinique remarquable du discours narratif, lequel pourrait être, hors le présupposé fictionnel et sulfureux du personnage, celui du psychanalyste – si tant est que celui-ci serait sommé de répondre aux injonctions de la société, de la morale, de l’autre, à l’occasion d’une contrainte qui n’existe pas en thérapie, et qui évidemment serait annihilante –, lequel incarne la position de celui qui est supposé comprendre les dessous des cartes et des personnes et qui doit pour mener à bien sa mission adopter la posture du funambule-spéléologue, en risquant l’interprétation, qui peut en dire et qui à la fois est enclin à sauvegarder.

Regard à interpréter

La tradition du visuel comme possibilité de transformation d’univers infini en résolution contenante est ancienne : il s’agit de conférer un objet à l’angoisse, de la transformer en peur, excitante et effrayante, par l’intermédiaire de la confrontation, au plus profond de l’existence et de l’ambivalence, à l’origine duquel se trouvent nos pulsions les plus puissantes et, concomitamment, nos défenses les plus archaïques.

Les contes pour enfants en sont l’illustration lointaine, les films d’horreur pour adolescents déplacent là aussi craintes et excitations ambivalentes, les thrillers pour adultes les rendant plus élaborées, sophistiquées, admissibles car habillées de récits narratifs scénarisés et distanciés. Les films pornographiques ont un statut à part et ne donnent pas lieu à histoires, à scénarios. Les commerçants se sont emparé depuis toujours de ce sous-genre cinématographique, purement pratique.

Au cinéma, le spectateur est spectateur de tout ceci, car il doit non seulement voir mais de surcroit entendre, et il suspend pour un temps son action, à tout le moins son action motrice directe. En effet, la situation contemplative qui caractérise sa position de témoin de ce qu’il regarde, écoute, ressent, le placerait plutôt dans une posture s’apparentant à la période du narcissisme primaire, passive et toute puissante de contemplation et ne référant pas directement à une quelconque relation immédiate avec un objet. De la sorte, les voies sensibles aux stimulations ouvrent vers les processus d’identification – rappelons-le, prolégomènes à l’individuation – et au plaisir, autoérotique et complexe, du film.

Mais que montre (et qui ? Et quoi dans ce qui ?) le regard au cinéma ? Pourrait-ce être, selon ce que l’en aurait dit Sainte-Beuve, la personne elle-même ? Son moi social ? Ou bien selon ce qu’en aurait dit Proust, un Moi particulier émanant de l’œuvre, un Moi profond intrinsèquement différent de l’écrivain ?

Bellocchio

Dans Diavolo in corpo (Le Diable au corps), pendant le procès de son fiancé terroriste, une jeune femme tombe amoureuse du fils de son psychanalyste.[2]

La scène qui, à l’époque, a eu un certain retentissement dans la sphère publique et cinématographique fut la fellation prodiguée par Maruschka Detmers à Federico Pitzalis. Pourtant, si la configuration scénaristique du film se décline bien davantage en l’intéressante conjonction entre le militantisme, la sexualité et la psychanalyse, la scène la plus emblématique du point de vue de la pulsion scopique tient dans la scène du tribunal pendant laquelle, de nouveau, nous sommes confrontés à une triple mise en abyme acteurs-spectateurs-cinéaste.

En effet, au moment du procès au tribunal pour juger les terroristes, alors que les criminels se trouvent enfermés et visibles de tous dans une cage au milieu de la salle d’audience, et cependant qu’un couple de terroristes, dans la cage, est en train de faire l’amour, à l’abri des regards, obturés par les complices qui ont déployé des journaux pour les protéger de la certaine répression du public, des magistrats, des policiers du tribunal qui sont présents au procès – pulsion moïque –, l’actrice venu soutenir son ami incarcéré hurle, devant les carabiniers tentant de rétablir l’ordre – instance surmoïque –, « Laissez-les finir ! Laissez-les finir ! », se faisant ainsi incarnation pulsionnelle irrépressible – instance du Ça –.
Le message est contenu en l’idée que le regard ne saurait, en certaines circonstances, que laisser libre court à la pulsion, dans le cadre de la loi (le tribunal), métaphore de la Loi symbolique, dès lors qu’elle n’est pas modifiée, dénaturée, dévoyée par le militantisme ou par la fermeture perverse (cachée), mais qu’elle s’attache à libérer le refoulé, refoulé de la société et du Surmoi, afin de donner toute liberté au Moi de s’exprimer, à condition que le cadre soit respecté et, qu’en définitive, il puisse l’emporter sur l’arbitraire.

« Faites vos jeux »

Enfin, dans l’extrait suivant[3], et d’une manière générale dans le cinéma de Kubrick, nous, spectateurs subjugués, sommes confrontés à une mise en abyme très sophistiquée du regard (du spectateur) sur le regard (du cinéaste) sur le regard (des protagonistes), comme si par ce regard triple nous étions ramenés au plus profond d’une pulsion primaire (orale d’avant les mots, cependant que dans l’extrait quasiment aucun mot n’est prononcé) dans une atmosphère amniotique qui nous fait absorber, manger des yeux ce que nous contemplons, dans une attente absolue de nourriture de vérité, c’est-à-dire les yeux des personnages, génériques de la mère et de l’amour inconditionnel, de l’autre et de l’ambivalence surmoïque, du fils passionné et de son narcissisme unique.

La comtesse de Lyndon – la mère inconditionnelle – (Marisa Berenson) couve des yeux Redmond Barry – le fils attentif et qui attend son heure – (Ryan O’Neal) sous l’œil bienveillant du chevalier de Balibari – le père bienveillant – (Patrick Magee) qui dicte la loi selon les seuls mots (itératifs) de la séquence : « Rien ne va plus – Faites vos jeux » et sous le regard torve du révérend précepteur Samuel Runt – le père jaloux, malveillant – (Murray Melvin).

La scène est à la fois de tendre amour et de tragique, selon ce fait que personne ne paraît pouvoir y avoir prise. Ces personnages vont s’aimer, puis se déchirer, puis se séparer, pour ne jamais s’oublier, y compris dans le regard de l’autre, qui en témoigne.

La scène du jeu expose le mouvement du toucher (de la bouche) vers le regarder, c’est ainsi que Freud expliquait le mouvement de la pulsion scopique, mais en l’inversant. C’est le regard qui va entraîner vers le toucher du baiser, des yeux vers la sensuelle nourriture, le manger des yeux puis des lèvres.

La problématique, scopique donc, est fonction des hypothèses qui répondent aux questions posées par l’articulation du désir, du plaisir, de la jouissance – celle-là qui provoque la rencontre de la vie et de la mort, dans un ultime réflexe – aux différentes strates de la mise en abyme cinématographique, de l’amour et de son cercle le plus éloigné (le spectateur voyeur), vers le point le plus central (le narcissisme pulsionnel), en passant par le cercle mitan du cinéaste regardant le regard des protagonistes, qui en propose une sublimation, c’est-à-dire une œuvre, dans un au-delà de sa sophistication, vers une sorte de pureté (tout le film est en lumière naturelle) esthétique.

Le regard (à la fois le regarder et le voir) est le sujet de la pulsion scopique. Le concept de pulsion scopique a été inventé par Freud[4] puis développé dans sa théorie des pulsions[5], jusqu’au texte sur Le fétichisme[6] et signifie cela qui apporte le plaisir à regarder et la pulsion de voir, en une pulsion sexuelle partielle, ce qui fait sa singularité, indépendante des zones érogènes proprement dites.
Cette idée de la pulsion scopique (regarder, voir, être curieux) sera à l’origine du plaisir de savoir, c’est-à-dire de la pulsion épistémophilique.

Nicolas Koreicho – Mai 2022 – Institut Français de Psychanalyse©


[1] Basic Instinct, Paul Verhoeven, États-Unis, France, Royaume-Uni, 1992, 127 min. Avec Sharon Stone, Michael Douglas.

[2] Le Diable au corps, Marco Bellochio, Italie, France, 1985, 110 min. Avec Maruschka Detmers, Federico Pitzalis.

[3] Barry Lindon, Stanley Kubrick, Royaume-Uni, États-Unis, 1975, 185 min. Avec Ryan O’Neal, Marisa Berenson.

[4] S. Freud, Trois essais sur la théorie sexuelle, 1905

[5] S. Freud, Pulsions et destins des pulsions, 1915

[6] S. Freud, Le Fétichisme, 1927

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Accompagnement clinique, création artistique : une même démarche ?

Sylvain Brassart 2022-05-13

De la même manière que l’analysant fantasme sur l’idée que le psychologue/psychanalyste « sait », « connaît » la solution à ses problèmes dès les premiers entretiens, le grand public peut s’imaginer que les œuvres sont pré-pensées puis simplement mises en forme, en scène ou en couleur.
Il n’en est rien : esquisses, ratés, couches de peintures successives « créent » l’œuvre. C’est pour cela que l’on parle pompeusement de recherche artistique. La création est en évolution permanente, comme l’accompagnement d’un patient dans ses évolutions, ses résolutions.
Le changement, la variation, l’hypothèse, l’audace font partie du voyage, du cheminement.

Voici quelques idées qui me sont venues, tantôt avec le pinceau en main, tantôt avec l’oreille (si possible alerte) en séance :

La composition initiale, le corpus théorique

La forme esquissée est une histoire d’émotions, de sensations, d’amour, de sexe, de possession (de l’image, du contour, une tentative d’appréhender par l’image, la forme).
Les traits simplifiés d’un personnage perdu au milieu d’une abstraction vont attirer l’œil, absorber le sens comme un trou noir dans l’espace. Toute l’œuvre va tourner autour. Les détails d’un rêve raconté peuvent devenir assourdissants. Le marginal devient central, le banalisé devient intolérable puis intoléré.

Une danse avec la matière

Il y a une jubilation à jouer avec les couleurs, les volumes, une liberté à essayer, à se risquer, tout comme les mots peuvent se transformer en billes sur un billard, les associations fuser, se télescoper, éclater le réel, le mettre à jour avec une autre vibration, une lumière surprenante, un éclairage alternatif.
Le langage comme le pigment est un objet que l’on peut accompagner d’un rire, d’une colère d’un sanglot, d’une teinte fluette ou radicale.

L’objet est manipulable, manipulateur, ludique ou dramatique

L
es paroles non-dites, les mots en sous-face, en souffrance, les silences, comme les blancs, les espaces libres laissés sur la toile, le « non finito », tout cela fait sens, souligne, réhausse le propos surchargé, la surabondance de sens orientés vers l’unique, le décrit, le subjectif rassurant de l’analysant.
on saisit tous les sens là où de prime abord il n’y en a aucun.
L’impasse visuelle ou idéelle devient source de création possible grâce au jeux avec les mots, les situations. Un aplat disgracieux vient me bousculer mais pendant que je cherche à le rattraper, je me rends compte qu’il m’indique un autre possible, une perspective différente, une autre association de couleurs.
La souplesse de mon regard, ma capacité à sortir de ma réaction première, ma préconception peuvent me nourrir ou m’empêcher.

Le regard comme outil

L’analyste interroge la réalité décrite : à quoi tient-elle ? Quels sont ses fondements ?
Les pulsions, si abstraites en apparence, prennent corps dans la réalité désirée, le
possible attendu, revendiqué ou détesté : vouloir un enfant, une femme, dormir tranquillement …
Le peintre bouscule, renverse, tâtonne, comme le psychanalyste tente d’écouter, d’entendre l’inconscient.
Le « déplacement-surprise » mis en scène par un rêve, un lapsus fait apparaître une autre réalité, révèle un autre décor, une perspective nouvelle, un champ visuel de possible, un trompe-l’œil.

Et que dire du geste ?

Celui qui surprend la personne allongée sur un divan en apparence bien paisible, le spasme irrépressible, le gargouillis digestif de l’analysant, ou de l’analyste.
La fulgurance créative d’un pinceau trop rapide, d’un balancé de pigments sur la toile comme l’a « inventé » Jackson Pollock.

L’enfant intérieur

L’enfant libre a vocation à prendre les commandes.
Les contresens de certains rêves, les télescopages d’idées saugrenues viennent aussi alimenter les échanges générés par le divan ou la toile. Les rires s’invitent tout autant que les pleurs. L’enfantin est pris au sérieux, l’adulte reviendra sûrement ensuite. L’enfant blessé dans l’adulte, celui qui redécouvre les possibles de la matière, la curiosité, celui qui accepte de sortir du connu rassurant mais enfermant.
S’improvise un langage inventé. Il a ensuite vocation à être décodé, rendu compréhensible.
S’amuser avec ce langage utilisé comme un jouet, pas seulement un jeu de mots mais un jeu de langage en tant que tel.

Le plaisir de la transgression

La transgression c’est l’initiative, l’invention, « la bidouille » avec les circonstances, le lien fait entre des choses improbables, l’hypothèse émise dont l’analysant se saisit dans le meilleur des cas.
La transgression qui invite à réfléchir d’une façon paradoxale aux limites, au danger de l’idée, au risque de penser, de voir, quand se jeter dans le vide de l’inconnu pour en produire du fécond, ou du con.
Une superbe surface d’expression, au potentiel illimité mais de ce fait intimidant, questionnant, potentiellement étouffant.

« Est-ce que je ne passe pas à côté de l’énorme ? »
« Et si je me faisais embarquer dans son discours ? »
Autant de doutes que je cherche à rendre constructifs lorsque je me demande si « cette ombre portée ne raccourcit pas la perspective ? » ou si « la composition de mes volumes choisie au début n’est pas en train d’aspirer ma mise en teinte (ou vice-versa) ? »

La question est la limite, celle qu’on se met, celle de ne pas vouloir, de ne plus pouvoir prendre de risques lorsque l’on se rapproche de l’aboutissement du dessin, de la toile.

Sylvain Brassart – Mai 2022 – Institut Français de Psychanalyse©

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Libres associations réfléchies – Rêveries du promeneur

Préface Nicolas Koreicho

Jean-Jacques Rousseau, M. Quentin de la Tour, 1764

« Nous n’avons guère de mouvement machinal dont nous ne pussions trouver la cause dans notre cœur, si nous savions bien l’y chercher ».
Jean-Jacques Rousseau, Sixième promenade, Les Rêveries du Promeneur solitaire, 1782

La signification de cet énoncé se distingue dans l’idée selon laquelle ce qui se manifeste, au travers de nos différentes inclinations et actions, et qui échappe à la volonté, à la conscience, ce qui est « machinal », existe à l’état latent, et que la cause de ces divers mouvements se trouve dans les profondeurs de « notre cœur », c’est-à-dire dans notre inconscient et dans nos affects les plus marqués.
Freud ne dit rien d’autre lorsque dans ses conférences de 1909[1] il affirme que le Moi, confronté à des désirs inacceptables, les refoule dans les profondeurs de l’inconscient et que ceux-ci, ne s’en laissant pas conter si facilement, expriment de manière ersatique, à travers symptômes et pensées difficiles, les affects les plus puissants, et souvent les plus archaïques, de notre histoire personnelle.

« Si l’on parvient à ramener ce qui est refoulé au plein jour – cela suppose que des résistances considérables ont été surmontées -, alors le conflit psychique né de cette réintégration, et que le malade voulait éviter, peut trouver sous la direction du médecin, une meilleure solution que celle du refoulement. Une telle méthode parvient à faire évanouir conflits et névroses. Tantôt le malade convient qu’il a eu tort de refouler le désir pathogène et il accepte totalement ou partiellement ce désir ; tantôt le désir lui-même est dirigé vers un but plus élevé et, pour cette raison, moins sujet à critique (c’est ce que je nomme la sublimation du désir) ; tantôt on reconnaît qu’il était juste de rejeter le désir, mais on remplace le mécanisme automatique, donc insuffisant, du refoulement, par un jugement de condamnation morale rendu avec l’aide des plus hautes instances spirituelles de l’homme ; c’est en pleine lumière que l’on triomphe du désir.[2]»

C’est entre autres le discours associatif, à travers la libre association, qui permet aux barrières de la censure consciente de tomber, par le truchement du transfert et dans la confiance d’un lecteur ou d’un analyste, et qu’ainsi les énoncés inarticulés jusque-là, formes des affects refoulés ou incompris, trouvent, grâce à la précieuse énonciation analytique, la libération de leurs motions douloureuses et contraignantes sous la forme d’un discours bien entendu.

Jean-Jacques n’en fait pas moins lorsque, au cours de ses rêveries[3], il laisse les pensées s’entresuivre sans logique apparente, cependant que Rousseau s’adonne avec toute la puissance de la précision de son écriture, fondée dans une très large mesure sur la transcription minutieuse de ses émotions, sentiments et affects, à la sublimation.

Il en est ainsi du souci qu’a l’écrivain de prendre toutes les précautions pour que les actions qu’il fait soient guidées non par l’impulsion du moment mais par l’idée de sa motivation profonde.
Ainsi, sa forme bien particulière d’auto-analyse lui permit d’une part d’accepter que sa partie féminine pût se réaliser dans l’au-delà[4], et, d’autre part, que sa résignation quasi mystique fût bien différenciée d’un délire d’interprétation qu’il parvint à maîtriser, dans la dernière partie de sa vie, grâce à la réconciliation avec l’autre, invoqué dans le mouvement même de son écriture.
NK

Première promenade
« […] Ces feuilles ne seront proprement qu’un informe journal de mes rêveries. Il y sera beaucoup question de moi parce qu’un solitaire qui réfléchit s’occupe nécessairement beaucoup de luimême. Du reste toutes les idées étrangères qui me passent par la tête en me promenant y trouveront également leur place. Je dirai ce que j’ai pensé tout comme il m’est venu et avec aussi peu de liaison que les idées de la veille en ont d’ordinaire avec celles du lendemain. Mais il en résultera toujours une nouvelle connaissance de mon naturel et de mon humeur par celle des sentiments et des pensées dont mon esprit fait sa pâture journalière dans l’étrange état où je suis. Ces feuilles peuvent donc être regardées comme un appendice de mes Confessions, mais je ne leur en donne plus le titre, ne sentant plus rien à dire qui puisse le mériter. Mon cœur s’est purifié à la coupelle de l’adversité, et j’y trouve à peine en le sondant avec soin quelque reste de penchant répréhensible. Qu’aurais-je encore à confesser quand toutes les affections terrestres en sont arrachées ? Je n’ai pas plus à me louer qu’à me blâmer : je suis nul désormais parmi les hommes, et c’est tout ce que je puis être, n’ayant plus avec eux de relation réelle, de véritable société. Ne pouvant plus faire aucun bien qui ne tourne à mal, ne pouvant plus agir sans nuire à autrui ou à moi-même, m’abstenir est devenu mon unique devoir, et je le remplis autant qu’il est en moi. Mais dans ce désœuvrement du corps mon âme est encore active, elle produit encore des sentiments, des pensées, et sa vie interne et morale semble encore s’être accrue par la mort de tout intérêt terrestre et temporel. Mon corps n’est plus pour moi qu’un embarras, qu’un obstacle, et je m’en dégage d’avance autant que je puis. Une situation si singulière mérite assurément d’être examinée et décrite, et c’est à cet examen que je consacre mes derniers loisirs. Pour le faire avec succès il y faudrait procéder avec ordre et méthode : mais je suis incapable de ce travail et même il m’écarterait de mon but qui est de me rendre compte des modifications de mon âme et de leurs successions. Je ferai sur moi-même à quelque égard les opérations que font les physiciens sur l’air pour en connaître l’état journalier. J’appliquerai le baromètre à mon âme, et ces opérations bien dirigées et longtemps répétées me pourraient fournir des résultats aussi sûrs que les leurs. Mais je n’étends pas jusque-là mon entreprise. Je me contenterai de tenir le registre des opérations sans chercher à les réduire en système. Je fais la même entreprise que Montaigne, mais avec un but tout contraire au sien : car il n’écrivait ses Essais que pour les autres, et je n’écris mes rêveries que pour moi. Si dans mes plus vieux jours aux approches du départ, je reste, comme je l’espère, dans la même disposition où je suis, leur lecture me rappellera la douceur que je goûte à les écrire, et faisant renaître ainsi pour moi le temps passé, doublera pour ainsi dire mon existence. En dépit des hommes je saurai goûter encore le charme de la société et je vivrai décrépit avec moi dans un autre âge, comme je vivrais avec un moins vieux ami. […][5] »

Sixième promenade
« […] Voilà ce que je découvris en y réfléchissant, car rien de tout cela ne s’était offert jusqu’alors distinctement à ma pensée. Cette observation m’en a rappelé successivement des multitudes d’autres qui m’ont bien confirmé que les vrais et premiers motifs de la plupart de mes actions ne me sont pas aussi clairs à moi-même que je me l’étais longtemps figuré. Je sais et je sens que faire du bien est le plus vrai bonheur que le cœur humain puisse goûter ; mais il y a longtemps que ce bonheur a été mis hors de ma portée, et ce n’est pas dans un aussi misérable sort que le mien qu’on peut espérer de placer avec choix et avec fruit une seule action réellement bonne. Le plus grand soin de ceux qui règlent ma destinée ayant été que tout ne fût pour moi que fausse et trompeuse apparence, un motif de vertu n’est jamais qu’un leurre qu’on me présente pour m’attirer dans le piège où l’on veut m’enlacer. Je sais cela ; je sais que le seul bien qui soit désormais en ma puissance est de m’abstenir d’agir de peur de mal faire sans le vouloir et sans le savoir. […]
C’est alors que j’eus lieu de connaître que tous les penchants de la nature sans excepter la bienfaisance elle-même, portés ou suivis dans la société sans prudence et sans choix, changent de nature et deviennent souvent aussi nuisibles qu’ils étaient utiles dans leur première direction. Tant de cruelles expériences changèrent peu à peu mes premières dispositions, ou plutôt les renfermant enfin dans leurs véritables bornes, elles m’apprirent à suivre moins aveuglément mon penchant à bien faire, lorsqu’il ne servait qu’à favoriser la méchanceté d’autrui. Mais je n’ai point regret à ces mêmes expériences, puisqu’elles m’ont procuré par la réflexion de nouvelles lumières sur la connaissance de moi-même et sur les vrais motifs de ma conduite en mille circonstances sur lesquelles je me suis si souvent fait illusion. J’ai vu que pour bien faire avec plaisir il fallait que j’agisse librement, sans contrainte, et que pour m’ôter toute la douceur d’une bonne œuvre il suffisait qu’elle devînt un devoir pour moi. […][6]»

Jean-Jacques Rousseau – Les Rêveries du Promeneur solitaire, 1782

Texte original :
https://fr.wikisource.org/wiki/Les_R%C3%AAveries_du_promeneur_solitaire/Texte_entier

Texte intégral :
https://ebooks-bnr.com/ebooks/pdf4/rousseau_reveries_promeneur_solitaire.pdf


[1] Sigmund Freud, Cinq leçons sur la psychanalyse, 1909, Payot, 1921

[2] Ibid. Deuxième leçon

[3] Jean-Jacques Rousseau, Les Rêveries du Promeneur solitaire, 1782, Garnier-Flammarion, 1964

[4] Paul Sérieux et Joseph Capgras, Les Folies raisonnantes, Alcan, 1909

[5] Op. cit., Première promenade

[6] Ibid. Sixième promenade

A Single Man de Christopher Isherwood

Fragments d’un discours mélancolique

Incipit

Christopher Isherwood and Don Bachardy (David Hockney, 1968, collection privée)

Waking up begins with saying am and now. That which has awoken then lies for a while staring up at the ceiling and down into itself until it has recognized I, and therefrom deduced I am, I am now. Here comes next, and is at least negatively reassuring; because here, this morning, is where it had expected to find itself; what’s called at home.
But now isn’t simply now. Now is also a cold reminder; one whole day later than yesterday, one year later than last year. Every now is labelled with its date, rendering all past nows obsolete, until — later or sooner — perhaps — no, not perhaps — quite certainly: It will come.
Christopher Isherwood, A Single Man, 1964

Le réveil, c’est d’abord un vague suis et maintenant. Puis ce qui s’est réveillé reste un moment couché en contemplant le plafond et en plongeant à l’intérieur de soi jusqu’à ce qu’il ait reconnu Je, et qu’il en ait déduit Je suis, je suis maintenant. Ici, qui vient ensuite, est rassurant, du moins négativement ; car c’est ici, ce matin, qu’il s’attendait à se trouver ; ce qu’on appelle chez soi.
Mais maintenant, c’est plus que maintenant. Maintenant, ça vous rafraîchit la mémoire : toute une journée de plus qu’hier, un an de plus que l’année dernière. Chaque maintenant se trouve étiqueté avec sa date, ce qui rend périmés tous les maintenant passés, jusqu’à ce que, tôt ou tard, peut-être — non, pas peut-être : à coup sûr —, Cela vienne.
Un homme au singulier, traduction Léo Dilé, 1979, Les Cahiers Rouges, Grasset.

Ainsi débute la journée de George. Une levée du corps inaugurale, une incarnation lente du verbe où les gestes entrent en action pour laisser place au langage. Le portrait structural d’un homme rendu à sa personne fondamentale, un Je qui met en scène une énonciation. Unité de temps, le roman est le court récit de vingt-quatre heures dans la vie de George Falconer, comme un flux de conscience, un dialogue intérieur qui se déroule sur le mode d’un monologue dramatique.

Absence de chapitres, le découpage en paragraphes instaure un discours par bouffées de langage comme autant de figures, de voix, d’épisodes, d’arguments et de petits drames. Autant de paquets de phrases qui disent l’affect et laissent en suspension un discours horizontal sans transcendance ni salut. Un non-roman empli de romanesque où règne une certaine incertitude sur la subjectivité du narrateur.

L’usage du présent n’a pas de valeur historique et renvoie à la simple temporalité du narré. Plane alors le paradoxe d’une troisième personne plus riche de subjectivité qui combine le narrateur et le personnage central. Sur le mode de l’autofiction, Christopher Isherwood entraîne le lecteur dans une métaphore océanique et le plonge en immersion dans un autre océan : une expérience de l’autre comme un sentiment de bain empathique.

Cette épreuve de la réalité que le roman met en scène n’est pas le retour d’un refoulé mais le retour incessant de la mort, cet irreprésentable dont l’énigme, l’intime, relève de l’épreuve de vérité. George vit avec le souvenir de son compagnon mort dans un accident de voiture.  Loin de sombrer, il ne s’abîme pas moins pour autant. Pas de suicide en perspective, il ne porte aucune responsabilité de la mort. L’acte ne lui incombe pas, il se confie, il se transfère à tout, au grand Tout, sauf à l’autre.

Il ne vit pas avec un fantôme, il vit l’absence de l’être aimé, confronté à des bouffées d’abîme et « cette sensation de se trouver soudain au bord d’une corniche à pic, brutalement creusée, aux arêtes vives ». Il n’est pas à moitié mort mais mi-vivant, se laisse porter, emporter, par les vagues successives pour mieux se laisser dissoudre, diluer, s’évanouir sans se tuer dans une mort ouverte et éthérée.

Mais cette solitude n’est pas seulement la marque de la perte d’un objet tant désiré, devenu inaccessible, mais celui d’un manque plus vaste. De celui qui se scrute dans le miroir et où l’absence fait l’objet d’une manipulation, d’une pratique active, d’un affairement qui permet de produire un rythme dans un grand va-et-vient. Face à lui, « ce qu’il voit, c’est moins un visage que l’incarnation des embêtements » et « l’œil fixé au miroir, il aperçoit bien d’autres visages à l’intérieur de son visage – celui de l’enfant, du jeune garçon, du jeune homme, de l’homme moins jeune ; tous restent là, conservés comme des fossiles, morts ».

George est un homme nostalgique de « la déchirante insécurité des plaisirs douillets de la nursery », « bien à l’abri » de ce « petit univers condamné ». Au-delà des plaisirs régressifs des œufs pochés, il est en mesure de se nourrir et de manger seul, comme un acte de courage, même s’il le confronte à l’accablante fatigue de la tristesse de son existence. Malgré ce regard d’homme traqué, chaque matin George met en place une mémoire, une présence corporelle en lutte avec le désarroi. « Obéissant, le corps se hisse hors du lit […] non par héroïsme. Il ne voit pas d’autre solution ». Pourtant cette nouvelle journée est à l’image d’une odyssée humaine.

Discourir sans fin sur l’absence de l’autre, Jim, ne lui sert à rien. C’est « maintenant qu’il doit aimer. Maintenant qu’il doit vivre ». Se laisser aller à la mélancolie ferait de lui un homme qui attend et qui en souffre. L’abandon le féminiserait et le refus du féminin est l’expression de sa résistance. La femme c’est celle qui revendique « ses droits biologiques », cette « garce de Mère Nature », cette mère castratrice et alcoolique qu’est Charley ; c’est Doris, la rivale qui lui réclamait Jim ; ce sont « l’Église, les Lois, l’État », là pour la soutenir. Les femmes sont ces épouses qui exposent dans les termes les plus formels que la procréation et la bohème font deux : « La procréation nécessite un job fixe, une hypothèque, un crédit, une assurance. Et ne va pas non plus t’aviser de mourir avant d’avoir assuré l’avenir de la famille. »

George n’appartient pas à cette race d’hommes dont la voix ressemble « à celle des jeunes garçons qui s’interpellent entre eux tandis qu’ils explorent une sombre caverne inconnue » qui, bien que fiers de leur règne, « ont peur de ce qu’ils savent trouver quelque part dans les ténèbres qui les entourent ». George est « l’ennemi qui ne colle pas à leurs statistiques, […] la bête nauséabonde […], l’innommable qui tient, malgré toutes leurs tentatives pour le faire taire, à se nommer » : le « pédé ». Quand bien même serait-il, malgré ça, un génie, ses chefs-d’œuvre en seraient « invariablement pervertis ».

Non, George se compte « dans les rangs de cette minorité merveilleuse : les vivants ». Il se reconnaît dans les voyous, « les jouvenceaux à l’œil mauvais aux coins des rues » et prétend une parenté lointaine avec la force de ces garçons. Il est de ces surhommes pourvus « de sang chaud, de vivante semence, de moelle riche et de chair saine […] Il veut jouir de son propre corps : le robuste vieux corps triomphant d’un survivant ». Tous les autres ne sont que de la « vermine » qu’il rend responsable de la mort de Jim, une annihilation irréversible et totale par « leurs paroles, leurs pensée, la totalité de leur mode de vie ».

George fustige la société américaine du post-maccarthysme et de la répression des mœurs qu’il épingle et évoque non sans humour, par la pornographie, au détour d’un fantasme sadien. Plus que tout, il appréhende le fossé qui sépare sa clairière, leur nid douillet de ce meilleur des mondes. En homme de culture, il ne se considère « ni plus noble, ni meilleur, ni vraiment plus sage ». Il entretient des relations symboliques au travers de lectures et de dialogues qui unissent par une relation particulière. Il fait l’effort, chaque matin, de devenir lui, celui « qu’ils exigent et sont disposés à reconnaître ». Il mesure la distance et la fragilité du lien qui le relie à cette culture, cette société d’une autre moralité. Assis sur le siège des cabinets, c’est de ce trône qu’il observe ce pont fragile et symbolise une partie de son mépris.

Mais George ne hait pas véritablement ces gens, ils ne sont qu’une excuse à sa haine, « fureur, ressentiment, bile ». Tout cela n’est qu’une opportunité pour haïr les trois quarts de la population américaine. La haine comme stimulant, rien de plus. Il considère ses sentiments avec franchise, comme une soupape de sécurité, un autre type d’agressivité. « Parce que la majorité persécutrice est abominable », la minorité persécutée ne devrait pas être « nécessairement d’une pureté sans tache ». Rien ne s’oppose à ce que « les mauvais soient persécuté par les pires ».

À « l’immortalité repoussante » de Tithonos, George ravit le destin délectable de Ganymède. Celui du désir qui fait goûter au plaisir à l’égal de Zeus. L’hétérosexualité est pour lui d’un « mortel ennui » et un « brin répugnant ». Les auteurs modernes devraient « s’en tenir aux vieux thèmes simples et sains – les garçons ». L’homosexualité n’est pas le sujet du roman mais en reste un thème central appelant à l’affranchissement moral et sexuel. On peut y voir le palimpseste des Faux monnayeurs, du Corydon etde Si le grain ne meurt d’André Gide. L’autofiction insuffle l’esprit du nouveau roman au sein d’une littérature anglo-américaine moins novatrice à cette époque. Elle offre la création d’un espace transitionnel qui porte en germe toute la modernité et l’émancipation de la littérature gay à venir : une subversion subtile comme faire-valoir de la relation homosexuelle.

Une littérature de pouvoir (libido dominandi[1]) en opposition à la pureté des doctrines, comme un tribut à payer pour se réconcilier avec soi. Une transmission subtile qui rend accessible un indicible et innommable plaisir et s’empare de la jouissance pour en exposer la place et l’énergie du sujet. Une approche psychologique sans métalangage où le langage premier distille une ambiance, un environnement et où le personnage ne peut être réduit à un simple sujet symptomal. Un leurre sublime qui s’empare d’un savoir sans le fétichiser pour opérer un travail de culture au profit d’une sincérité générale[2] en matière de sexualité.

Mais l’énoncé, grégaire, ne peut se fixer que par l’absence de l’énonciateur, par son éradication, mis à mort par l’entremise du narrateur. Aussi, ce qui est véritablement à l’œuvre réside dans l’énonciation et l’infinité de combats singuliers qui se jouent au sein de l’intrication pulsionnelle. L’expression d’une complainte où l’automartyrisation satisfait aux tendances haineuses et sadiques. Une contrition mélancolique qui participe d’un autre travail à l’endroit limite où les choses se nouent. Un nœud psychique durable qui ne se ferait qu’au prix d’une régression narcissique et la prise en charge archaïque d’un masochisme primaire, gardien de la vie. Un remaniement identificatoire qui remet en jeu, la vie, la mort, le temps, la morale, l’interdit, la loi d’un bout à l’autre d’une expérience vécue au travers du corps.

Vincent Caplier – Avril 2022 – Institut Français de Psychanalyse©


[1] Roland Barthes, Leçon inaugurale prononcée le 7 janvier 1977 au Collège de France

[2] Sigmund Freud, La sexualité dans l’étiologie des névroses, 1898.

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