La question de la mort dans la culture mésopotamienne

La question de la mort dans la culture mésopotamienne

Que les énoncés sensés que ta bouche pourra élaborer éclairent ta route, qu’ils te permettent d’échapper aux impasses que tu rencontreras, et rendent les montagnes accessibles à ton pied.
Conseil des sages de sa cité à Guilgamesh, avant son long périple avec Enkidu (1)

Sham’hat initiant Enkidu à l’amour Copyright Ludmila Zeman, 1995 : The Last Quest of Gilgamesh, Tundra Books, Northern New York.

La série de courts textes reprenant notre intervention en séminaire de décembre 2020, dont on trouvera le premier ici, s’appuie sur une origine indirecte.
L’une de mes étudiantes avait eu il y a trois ans pour idée d’introduire dans son mémoire de Master le postulat que les grandes religions et cultures avaient, chacune leur tour, apporté un « plus » à la façon de construire la représentation du réel, et aux solutions collectives proposées pour faire face aux grands problèmes de l’existence.
Telle quelle cette hypothèse était évidemment un peu simpliste, et nous rediscutâmes assez longtemps du postulat considéré, l’étudiante et moi.
Que les grands mouvements de pensée et d’action humains aient tenté d’apporter quelque chose pour résoudre une ou plusieurs difficultés majeures de l’existence paraissait sans doute une idée à creuser. Mais pas en concevant ces réponses comme un progrès continu, ni en omettant de relever que chacune d’entre elles comportait (comporte) son lot de contre-problèmes.
Me ressouvenant des échanges ayant eu lieu à l’époque, je me fis en septembre cette réflexion que reprendre le débat, en l’envisageant sous l’angle psychanalytique, conviendrait assez bien au thème du séminaire choisi cette année. D’où notre re-synthétisation en séminaire de la question sous cette forme : « Le conflit vie – destructivité dans les mythes et religiosités ».
Bien sûr il ne s’agira ni de toutes les grandes cultures religieuses ni de tous les mythes importants (cinquante encyclopédies n’y suffiraient pas), mais de l’examen de quelque uns ayant valeur significative. Pour résumer :
la question de la mort (mythes de Sumer et d’Akkad) ;
la question du rapport entre discours et réalité (Hellénisme) 
la question de la temporalité (Hébraïsme et Judaïsme primitifs) ;
la question du rapport au pouvoir (Catholicisme romain et Islam) ;
la question de la liberté de pensée et d’expression (Réforme et mouvement des Lumières) ;
la question du contrôle et des contre-pouvoirs face à ce contrôle (textes athées ou agnostiques modernes).
Nous ne savons comment le lecteur appréciera ces formalisations, puisqu’on y trouvera une part nécessaire d’arbitraire (elles s’appuient sur des choix et même si ces choix ont des raisons, que nous expliquerons, ces derniers peuvent être contestés).
Mais on pourra je pense y trouver au moins trois bénéfices :
– clarifier, dans leur interactivité, certains points de l’histoire des civilisations auxquels on réfléchit en général indépendamment les uns des autres ;
– préciser certains liens possibles entre évolutions civilisationnelles et recherche psychanalytique ;
– rouvrir un certain nombre de questionnements fréquemment tenus pour mineurs, et retrouver leur importance réelle.
La problématique ne sera pas sur ces cinq problèmes de proposer des solutions, mais juste de signaler les multiples questions posées, tant ces dernières sont en réalité massives.
Autrement dit c’est parce qu’à notre connaissance elles ont été à tort souvent considérées comme sans grand intérêt qu’on tentera de les réintégrer dans l’espace discursif, en particulier au point de vue psychanalytique.

Nous avions donc tenté de commencer à parcourir, en décembre 2020, l’espace d’interrogation que constitue, du point de vue de la psychanalyse, le conflit vie – destructivité dans les mythes et religiosités.
L’interrogation première qui historiquement y a fondamentalement correspondu est, on l’a indiqué un peu plus haut, celle de la mort :

Peut-on triompher de cette dernière, ou au moins y faire face ?

Telle est en effet la double question que posent à peu près de la même façon et auxquelles tentent de répondre (à peu près de la même façon encore), les civilisations de Sumer (en gros – 3500 à – 2000) et d’Akkad (en gros de – 3500 à – 2000), disons donc en résumé l’histoire, la culture et la mythologie mésopotamiennes.
Nous avions abordé cette question au travers du court examen de deux textes : L’Épopée de Guilgamesh pour Sumer, La Descente aux Enfers d’Inanna pour Akkad.
Dans l’un et l’autre les personnages principaux (le héros Guilgamesh d’un côté, la sœur de l’amant principal de la déesse Inanna de l’autre) tentent de faire revenir de la mort un être aimé.
Et dans les deux ils sont obligés ou décident d’y renoncer.
Renoncement apparemment « positif » dans le premier cas : Guilgamesh comprend qu’il faut remplir pleinement sa vie, plutôt que de chercher à faire revenir à la vie un mort (son ancien ennemi Enkidu, devenu compagnon d’armes et ami indéfectible).
Renoncement apparemment négatif dans le second cas, la sœur de l’amant privilégié d’Inanna ne sauvant une partie de vie de ce dernier qu’au prix de l’équivalent de la sienne.
Et voici que les questions commencent, puis qu’elles se multiplient.

La malfaisance initiale du héros

Dans le récit (toutes les versions dont on dispose convergent sur le point) Guilgamesh est au début de son histoire un être malfaisant, que seule la limite imposée par un être aussi puissant que lui mais devenu lui-même « civilisé » (Enkidu) va permettre d’infléchir vers une humanité réelle. C’est donc du point de vue de l’humanité réelle, et non pas d’une humanité idéale, que la civilisation mésopotamienne envisage les choses.

L’inenvisageable homosexualité de Guilgamesh, et son dialogue « humanisationnel » avec Enkidu

Deuxième question : aucune version des textes conservés n’offre quelque indice que ce soit à la possibilité d’une relation homosexuelle, même inconsciente, entre Guilgamesh et Enkidu. Et ce quoi qu’en aient prétendu de nombreux commentateurs, assez irrespectueux de la logique psycho-culturelle précise de ce grand texte de la culture.

La dialogie fondamentale et dénuée de tout rapport de pouvoir entre homme et femme

Le combat de Gulgamesh et d’Enkidu prend naissance dans l’outrage fait à une femme par Guilgamesch, outrage reproché par Enkidu à ce dernier.
C’est d’ailleurs réciproquement Guilgamesh qui organise pour Enkidu une véritable « éducation sexuelle », grâce à l’aide d’une de ses amies, Sham’hat (étymologiquement « la joie ») (2).
Enkidu était au départ un « homme sauvage » que les dieux avaient lancé contre Guilgamesh pour le punir de ses méfaits. L’épopée de Guilgamesh décrit donc un processus d’humanisation réciproque chez Guilgamesh et Enkidu : humanisation éthique chez le premier, humanisation culturelle et sexuelle chez le second, rendues possible par leurs échanges dialogiques et expérientiels.
L’Épopée pose d’ailleurs à ce sujet un véritable défi à la psychanalyse : qu’est-ce que ce texte totalement unique en son genre, où sont prônées à la fois l’alliance entre les hommes, et la considération de la femme comme alter ego nécessaire, avec laquelle on discute au moins autant qu’on passe à l’acte ?
Il y par exemple dans l’épopée un épisode assez étonnant, où Enkidu commence par prodiguer de grands reproches à Sham’hat pour finir, devant les arguments que cette dernière y oppose, par lui présenter des excuses authentiques.
En plus Guilgamesh n’a lui-même aucun commerce charnel avec cette dernière, ce qui vérifie que dans la civilisation mésopotamienne on ne relève aucune véritable difficulté à considérer la femme comme l’égale de l’homme, et que la question de la sexualité n’y implique aucune réelle dissymétrie : la femme est en particulier médiatrice (elle oblige Guilgamesh à affronter en face la question de la mort, elle introduit Enkidu à l’humanité), sans que cela gêne de quelque manière que ce soit le(s) narrateur(s).

D’un pessimisme actif initial à un projet d’investissement de la vie     

Deuxième chose assez curieuse : entre les premières versions de l’Épopée et les dernières, et alors même que seules quelques phrases changent vraiment, l’ensemble passe d’un pessimisme profond (« de toutes façons nous mourrons ») à une vision programmatique fondamentalement positive (« nous avons une vie à réussir pleinement »).

Une humanité effective conservant ses composantes négatives

Troisième point remarquable, qui vérifie qu’il ne s’agit pas d’un mythe mais d’une symbolisation de la vie humaine : quel que soit ce changement extraordinaire que propose le récit (passer de la désolation du deuil à la reconstruction de la vie) les protagonistes – Guilgamesh et Enkidu – ne sont jusqu’à la fin pas considérés comme exempts de défauts : ils commettent de réels méfaits tout au long de leur périple, et ce alors qu’ils sont déjà entrés dans une dynamique positive.

Un texte étonnamment peu commenté

Troisième remarque à valeur d’interrogation : les composantes psycho-existentielles de l’épopée de Guilgamesh ont fait l’objet de très peu de débats, alors pourtant qu’elles constituent une magnifique réponse à la question de la mort (« plutôt que chercher en vain l’immortalité il faut faire produire à la vie tout ce qu’elle permet »), et que le mythe d’Inanna a lui été beaucoup discuté (notamment par plusieurs psychanalystes de renom autour des années 1950).
C’est qu’on y voit en général, autour d’un même thème, deux pensées face à la mort contradictoires (nous y reviendrons dans quelques lignes).

La dialogie intersexuelle comme composante d’une véritable réponse à la mort

Quatrième point remarquable (l’un de ceux qui font lien entre des histoires de significations à première vue très opposées) : c’est la nécessité amoureuse (deuil difficile d’êtres chers qui révèle dans les deux histoires – celle de Guilgamesh) celle de la sœur de l’amant privilégié d’Inanna – la nécessité d’accepter la mort.

L’étonnante fascination de la pensée « labellisée » pour le travail du négatif

Revenons à la différence de traitement opérée chez la plupart des commentateurs, parce qu’elle nous semble assez éclairante.
Si la lutte de Guilgamesh a été aussi peu travaillée par les penseurs ayant réfléchi sur la mort, c’est vraisemblablement… parce qu’elle constitue une formidable leçon sur la manière d’envisager le rapport entre pulsion de vie et destructivité.
Pourquoi dès lors, semblent penser une majorité de spécialistes de la culture mésopotamienne, s’y attarder, puisque le texte propose une solution, et non un écueil irréparable ?
On retrouve là une tendance de la pensée (3) qui s’étend très au-delà de certaines dérives à la fois psychanalytiques et philosophiques, par rapport à laquelle il y a nécessité d’élaborer, parce qu’elle représente une fâcheuse tendance à considérer que là où des solutions sont trouvées, il n’y a pas ou plus rien à dire.
Car quand des solutions sont trouvées, c’est au contraire toujours au bout d’un long périple à recommencer par chacun (le périple de Guilgamesh est d’ailleurs extrêmement complexe dans son détail), sur lequel il y a à dire, à expliquer, à débattre inlassablement.
Il y donc en second lieu eu vraisemblablement, autour des deux épopées (Guilgamesh) et mythes (Inanna), un formidable et quasi-général contresens.
Tous les commentaires, ou presque, considèrent en effet le périple d’Inanna et de la sœur de son amant – elles descendent toutes les deux aux enfers se battre contre les puissances dominant ces derniers – comme un presque total échec, parce qu’elles ne récupèrent des puissances infernales que l’équivalent de ce qu’elles acceptent d’y laisser. Alors que ce périple symbolise vraisemblablement, dans ses dernières versions connues, exactement la même chose que l’épopée de Guilgamesh, mais sous un angle de vision différent (4).

Diviniser le vivant, pour le rendre positif

On vérifie donc au total en tout cas ici deux choses.
D’abord qu’il semble bien y avoir eu un débat fondamental, à la fois civilisationnel et psycho-pulsionnel, en Mésopotamie, autour de la question de la mort. Mais que dans ce débat c’est la pulsion de vie qui, dans son combat perpétuel avec les tendances mortifères, l’emporte, comme l’atteste la bilinéarité des deux récits, où dans les deux cas la tendance positive finit par l’emporter sur la tentation négative.
Ensuite qu’en Mésopotamie ce sont des humains dépassant leur condition initiale qui finissent, au moins en partie, par triompher de divinités archaïques mortifères : l’homme s’y divinise, et les divinités fondamentales y perdent de leur pouvoir de nuisance supposée (même chez les grecs Prométhée, malgré son alliance avec les hommes, restera un Titan, c’est à dire un « dieu pré-divin »).
Mais là où le périple de Guilgamesh explique qu’il faut utiliser pleinement la vie, les commentateurs ont d’abord vu (en partie à tort) le mythe d’Inanna comme illustrant ce qui arrive si on néglige la vie au profit du vain espoir de se soustraire à la mort.
C’est paradoxalement ce contresens qui a été la source de la multiplicité des gloses savantes autour du récit consacré à Inanna et sa « belle-sœur ». Si les commentateurs avaient compris qu’il s’agissait là, tout autant qu’au sein de l’épopée de Guilgamesh, d’une leçon de la vie, ils n’auraient sans doute pas consacré autant de temps à un tel texte (5).

L’amour et la sexualité comme conditions d’une pleine réalité de la vie

Afin de donner son plein sens à la vie, il faut restituer son importance à l’amour. Car corollairement vouloir à n’importe quel prix échapper à la mort revient à abandonner toute perspective amoureuse, et il n’est pas de pire destin.
C’est du fait de la tentation amoureuse que Guilgamesh laisse se perdre le filtre d’immortalité qu’il avait retrouvé, mais auquel il accepte sans regret de renoncer. C’est par amour encore que la sœur du compagnon d’Inanna trouve un compromis entre maintien de l’amour et acceptation du deuil. C’est enfin la jeune femme à laquelle Guilgamesh l’a demandé qui civilise Enkidu en l’initiant à une sexualité gratifiante.

Pour résumer, les deux mythes cités montrent qu’il y a dans la culture mésopotamienne une formidable tentative de transaction psycho-culturelle – jamais dépassée encore par quelque autre culture que ce soit – entre pulsion de vie et complexes destructifs.
Voici donc une première question historique, à laquelle nous ne pouvons proposer pour le moment aucune réponse (pourtant nous avons cherché un peu), mais qui constituerait un extraordinaire champ de recherches pour qui voudrait s’y atteler : comment la civilisation mésopotamienne, disposant de telles ressources psycho-collectives, a-t-elle pu disparaître aussi facilement ?
Déjà très peu d’auteurs se sont penchés sur la question, et de façon très partielle. Ensuite rien de ce qu’ils avancent comme explication possible n’est satisfaisant. Trouver des éléments de réponse serait donc extraordinairement éclairant : où s’est cachée la destructivité, dans une civilisation dont on sait que ni guerres, ni phénomènes climatiques, ni luttes internes, ni les trois à la fois, ne sont suffisants (et de fort loin) à expliquer le déclin puis la chute ? Et d’où cette destructivité a-t-elle resurgi, pour arriver cette fois à l’emporter ?
Ce qui amène à poser une deuxième question historico-culturelle d’ensemble : celle de l’irrespect presque général de la recherche labellisée envers les priorités de pensée. On dispose ainsi de plus d’études sur la musique sumérienne que sur les circonstances de disparition de l’univers où cette musique se développa. Cela a l’air d’une plaisanterie, ce n’en est hélas pas une. Détail encore plus minuscule, mais révélateur : Jean Bottéro, premier grand interprète de l’épopée de Guilgamesh, passe dix fois plus de temps à s’interroger sur le statut de patronne d’auberge de Siduri (quant à cette dernière, voir un peu plus loin), que sur les extraordinaires et multiples échanges discursifs de celle-ci avec Guilgamesh.
Des étrangetés de ce genre, on pourrait en citer des dizaines, peut-être des centaines. Cela veut dire que la réflexivité humaine n’obéit pas à d’autres règles, irrationnelles (non dénuées de raison, mais irrationnelles quant au fond), que par exemple celles de la politique internationale ou des choix de santé publique. Sauf que constater le fait ne suffit pas pour tenter d’apporter des pares-feu satisfaisants au phénomène.
Risquons dès lors une hypothèse, qui restera pour le moment une pure hypothèse (nous n’avons aucun moyen de la vérifier) : la civilisation mésopotamienne aurait été tellement occupée à « remplir la vie » qu’elle ne se serait pas assez occupée de la question du pouvoir (qui constituera un point d’interrogation ultérieur important de nos propos).

D’où est venu et en quoi a constitué ce « pouvoir destructeur » qui aurait eu raison, vraisemblablement deux fois à peu près de la même manière (c’est curieusement la seule chose dont on soit sûr) à Sumer et à Akkad ? Répondre à cette question amènerait à vérifier que l’entrelacement entre manifestations de la pulsion de vie et fonctionnements destructifs ne se joue pas de la même façon au plan personnel et au plan institutionnel.
C’est finalement cette idée qui ré-émergera à la fois au sein de la réflexion de Freud sur l’institution (Malaise dans la Civilisation) et chez Eugène Enriquez (De la Horde à l’État) : des organisations politico-culturelles peuvent s’avérer extrêmement fortes tout en inhibant complètement l’expression des pulsions de vie individuelles, mais réciproquement une civilisation peut tout à fait permettre aux individus de faire fonctionner à plein les pulsions de vie, et s’avérer elle-même impuissante face à la destructivité. Ce dernier cas fut sans doute celui de Sumer et d’Akkad.
Il y a là quelque chose de suffisamment étrange pour s’avérer significatif.

D’où trois hypothèses et remarques complémentaires :
d’abord peut-être ce que certaines civilisations conquièrent-elles en positivité existentielle elles le perdraient en efficacité collective ;
ensuite les commentateurs du mythe d’Inanna ayant vu dans ce texte un récit « négatif » obéissaient-ils tout simplement à une tendance assez primitive de la pensée en se fiant aux versions initiales du texte, plutôt qu’à sa (ses) variante(s) totalement achevée(s). C’est dommage (parce que ça amène à attribuer plus d’importance à la destructivité civilisationnelle qu’à sa capacité de construction), mais explicable : on a en effet souvent l’impression que le sens est du côté de l’origine, alors qu’il réside peut-être plutôt du côté de l’aboutissement) ;
enfin il est sans doute réjouissant de constater que certaines civilisations seraient capables d’évoluer culturellement vers une plus grande prise en compte de la pulsion du vie – ce dont la transformation du mythe d’Inanna constituerait un exemple.

Ajoutons enfin à cette synthèse un court extrait de l’Épopée, qui semble résumer sa leçon, mais sous deux versions différentes. La première, retraduite par nos soins, émane de de l’un des derniers manuscrits sous lesquels cette leçon nous a été transmise.

Notre version

LA CONDITION HUMAINE

Sidouri (6) barre le passage au héros.
« Où t’en vas-tu Guilgamesh ?
L’immortalité que tu cherches
tu ne la trouveras nulle part, jamais.
Lorsque les forces supérieures de la nature créèrent l’homme,
elles ne lui accordèrent pas la possibilité d’une vie éternelle :
c’est à d’autres êtres qu’elles la conférèrent.
Pour toi Guilgamesh l’existence peut néanmoins s’avérer pleine,
et ce depuis son début jusqu’à sa fin.
Il t’est en effet loisible de rendre heureux l’ensemble des jours de ta vie,
dansant, jouant, faisant de chacun de tes instants
une fête de joie et de plaisirs.
Soigne tes vêtements, porte les plus somptueux que tu pourras.
Rends tes cheveux éclatants, utilise l’onde qui purifie tout.
Amuse l’enfant qui te tient par la main.
Réjouis l’épouse qui est dans tes bras.
Voilà les bonheurs qui te sont à toi accordés ».

La seconde version (présentée comme exemplaire notamment par Abed Azrié) est légèrement différente, et ce pour une raison précise : le fragment retenu et traduit y conserve en grande partie la composante tragique ou mélancolique présente dans les premiers textes retraçant l’Épopée de Guilgamesh.
Mais évidemment, dès lors, aux dépens de la vision nettement plus positive émanant des dernières versions connues.

Les inconvénients des versions en général privilégiées

L’HUMAINE CONDITION

Sidouri dit à Guilgamesh :
« Où vas-tu Guilgamesh ?
La vie que tu cherches
tu ne la trouveras pas.
Lorsque les grands dieux créèrent les hommes,
c’est la mort qu’ils leur destinèrent
et ils ont gardé pour eux la vie éternelle,
mais toi Guilgamesh
que sans cesse ton ventre soit repu
sois joyeux nuit et jour
danse et joue
fais chaque jour de ta vie
une fête de joie et de plaisirs
que tes vêtements soient propres et somptueux
lave ta tête et baigne-toi
flatte l’enfant qui te tient par la main
réjouis l’épouse qui est dans tes bras.
Voilà les seuls droits que possèdent les hommes ».

En comparant les deux variantes on pourra vérifier que si entre les énoncés eux-mêmes peu de choses changent, les visions de l’existence qui semblent en émaner diffèrent au moins en partie – peut-être même en grande partie.
Ce n’est en effet pas la même chose de résumer les choses par « bon d’accord de toute façon tu mourras, mais avant au moins tu auras eu le droit de te remplir la panse » (ce pourrait être du François Villon avant la lettre, mais il n’y a pas là un idéal pleinement optimiste) ou de le faire par « certes il est possible que d’autres entités ne meurent pas (7), mais il t’est offert à toi de faire de ta vie quelque chose d’à la fois plein et réussi » (ici on serait plutôt face à quelque chose ressemblant à l’ultérieure visée nietzschéenne).
L’épopée de Guilgamesh est donc formidablement intéressante à deux titres :
D’abord elle fournit une réponse à l’un des grands problèmes de l’existence (au plus grand), celui de la mort ; elle offre matière à la réflexion psychanalytique sur l’intrication entre pulsion de vie et processus de destructivité.
Ensuite elle permet de vérifier que les mythes, épopées, allégories les plus intéressantes ouvrent des portes qu’il ne s’agit ni de refermer aussitôt ouvertes, ni de considérer comme d’infra-pensées, mais de concevoir comme des points de départ pour la réflexion.
Ainsi comme on le verra dans un écrit qui sera publié ultérieurement à propos de la question de la connaissance chez les grecs anciens (et chez Platon en particulier), le muthos ne s’oppose pas vraiment au logos : il lui fournit l’un des matériaux nécessaires dont ce dernier ne saurait se passer.


Notes

(1) Ce fragment de l’Epopée pose d’importants problèmes de traduction, et certains commenteurs ont dès lors même fait à son sujet l’hypothèse d’une erreur d’écriture initiale. Cela nous semble douteux puisque quasiment toutes les versions connues reprennent le morceau à l’identique. Nous imaginons plutôt qu’il veut dire synthétiquement que l ‘énonciation donne forme à l’idée, pour éclairer la réalité. Principe qu’on retrouve à plusieurs reprises dans le récit, notamment au début où les auteur(s) recommandent au lecteur de ne surtout pas négliger ce qu’apporte de sens l’histoire reprise par eux – n’oublions pas que c’est à Sumer qu’historiquement on a retrouvé les premiers textes écrits discursifs connus.

(2) De même que concernant Sidouri, de nombreuses discussions ont eu lieu sur le statut de Sham’hat à l ‘intérieur de la société mésopotamienne de l’époque. Certains, dans de très longues pages, ont glosé sur le fait que Sham’hat était une « prostituée  sacrée », comme il en existait beaucoup dans les civilisations antiques. Mais ce point ne nous semble avoir strictement aucune importance, ni pour la cohérence du récit, ni surtout pour sa signification.

(3) Il y a par rapport à ce fait nécessité d’élaborer, parce qu’il représente une fâcheuse tendance, s’étendant bien au-delà des recherches sur la culture mésopotamienne, à considérer que là où des solutions sont trouvées, il n’y a pas ou plus rien à dire, et même pas comment ces solutions ont été élaborées.

(4) Ce qui nous reste des écrits mésopotamiens n’évoque en réalité au contraire que rarement le succès du mal, et bien plus souvent des problématiques existentielles réussies, où sont défaits de nombreux dieux, quand ils sont conçus comme vecteurs du négatif.
L’un des multiples paradoxes de la mythologie mésopotamiennes est d’ailleurs celui-ci : on y explique que le parcours des grands bâtisseurs de cités (Guilgamesh semble en avoir été historiquement et très réellement un, au-dessous de la légende elle-même), doit être considéré comme ayant fait avancer l’humanité, en l’opposant à l’action de forces divines s’efforçant souvent d’empêcher le progrès des interactions humaines.
Et donc, plus globalement, dès qu’on commence à chercher sous les mythes fondateurs des grandes civilisations un peu plus que des fables achevées depuis leur première expression, on tombe sur une formidable matière à penser.
On a ainsi retrouvé des versions « négatives » initiales de l’Épopée de Guilgamesh, où ce dernier ne se console jamais de la mort de son ancien ennemi, devenu ami indéfectible. Indéfectiblement perdu, preuve que la leçon de Guilgamesh n’est pas sortie du néant, mais a été le fruit d’une véritable construction ou reconstruction.
Il nous reste parallèlement plusieurs anciennes versions attestées relatant la quête infructueuse d’Inanna aux enfers pour y compléter totalement ses pouvoirs divins. Ce sont ces versions anciennes que les spécialistes de la culture mésopotamienne avaient d’abord considérées comme modélisantes. Mais le périple ultérieur de la sœur de son amant pour sauver ce dernier atténuera la déroute quasi absolue d’Inanna, en changeant quasi-totalement la signification de l’histoire.

(5) C’est la question de la divinité et des « règles du jeu du monde » qui nous pose problème dans le fragment cité plus loin de la Descente aux enfers d’Inanna, et les épopées guilgameshiennes anciennes. Car Inanna a beau constituer la plus importante des déesses du Panthéon mésopotamien (Inanna est le nom sumérien de l’Ishtar akkadienne), elle n’arrive pas elle-même à s’opposer avec succès à la mort.

(6) Sidouri (jeune femme séduisante, mère, tenancière d’auberge, étymologiquement peut-être « rempart ») est dans le récit une femme encore plus importante que celle déjà citée. C’est elle qui donne à Guilgamesh de premiers véritables éléments pour penser et la mort et la vie. C’est aussi elle qui s’efforce de canaliser l’énergie, originellement désordonnée, du héros, pour l’aider à donner une forme satisfaisante à ses ambitions. C’est donc elle qui, très logiquement, résume la philosophie pouvant être déduite de son périple.

(7) La version « Lorsque les grands dieux créèrent les hommes, c’est la mort qu’ils leur destinèrent et ils ont gardé pour eux la vie éternelle » nous semble donc largement sujet à débat, puisque ce n’est pas seulement en Mésopotamie que les « immortels » ne furent pas, ou en tous cas pas tous, considérés comme tels. On retrouve par exemple cette contradiction ou hésitation dans les mythologies des antiquités indiennes… et grecques.
Resurgit ici encore une fois la perplexité des penseurs de l’Antiquité face au statut du divin, et à son immortalité, considérée elle-même comme plus hypothétique que réelle.

José Seknadjé-Askénazi – Décembre 2020 – Institut Français de Psychanalyse©

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