L’effacement de la mémoire dans les régimes totalitaires I

Guy Decroix – Mai 2026

« La mémoire est la sentinelle de l’esprit. »
William Shakespeare, Macbeth, 1906

1^ère partie

L’effacement de la mémoire sous le communisme

Sommaire

Introduction

1. « Du passé faisons table rase » : effacement du passé et processus de refoulement
2. « Ce qui fut n’a jamais été camarade » : mécanisme de déni dans l’idéologie
3. « Les dieux ont soif, et il faut que le sang des hommes les désaltère » : la violence au service de l’effacement et du déni
4. Psychopathologie du présent : figures contemporaines du malaise
5. De la chute d’une idéologie à une nouvelle forme d’engagement politique

Introduction                                       

À travers les siècles, les régimes et systèmes idéologiques aspirant à l’hégémonie ont partagé une même économie psychique, au-delà de la domination des hommes : opérer sur les processus de symbolisation du passé afin d’en déterminer les modalités de remémoration au sein du collectif. Dans sa dystopie 1984, George Orwell, énonce, avec la rigueur d’une loi, le principe de « mutabilité » propre aux régimes totalitaires : « Qui contrôle le passé contrôle l’avenir ; qui contrôle le présent contrôle le passé. » Un tel principe trouve d’ailleurs un précédent dans l’Antiquité romaine, avec la pratique de la damnatio memoriae, par laquelle une figure politique était vouée à l’effacement : son nom retranché des inscriptions publiques, ses effigies détruites ou renversées. Il ne s’agissait pas seulement d’effacer une trace matérielle, mais de produire une véritable forclusion symbolique, visant à retrancher le sujet de la mémoire commune, comme s’il n’avait jamais eu lieu dans l’ordre de l’histoire.
Des dérives idéologiques du communisme au Troisième Reich, en passant par certaines formes contemporaines de radicalisation politique (islamisme) ou culturelle (wokisme), une même logique portée par une idéologie à visée de complétude et de clôture, semble hanter l’histoire : éradiquer les mémoires concurrentes afin d’ériger une mémoire unique en souverain absolu. Cette dynamique peut être comprise, dans une perspective psychanalytique, comme une tentative de maîtrise de l’angoisse liée à l’hétérogénéité du réel, par la production d’un récit totalisant et fermé sur lui-même. Quelles que soient les modalités empruntées dans le champ religieux, politique ou culturel, nous sommes toujours saisis par le même vertige : celui d’un monde devenu sourd à l’héritage et réfractaire à la complexité. Censures, massacres, falsifications, épurations morales, réécritures idéologiques. Les moyens varient, mais la visée demeure identique : effacer pour refonder. Dans cette perspective, les processus à l’œuvre évoquent des mécanismes psychiques bien repérés : refoulement du passé, déni des contradictions, clivage des représentations, voire projection des conflits internes sur des figures désignées comme ennemies. Lorsque ces mécanismes s’institutionnalisent, ils produisent non seulement une altération du rapport au réel, mais aussi une homogénéisation forcée des subjectivités. Dès lors qu’une mémoire en efface une autre, qu’une voix devient suspecte ou qu’une vérité s’érige en dogme, la pensée s’appauvrit et la liberté vacille. Comment deux régimes totalitaires, communisme et nazisme, mobilisent-ils, selon des modalités différenciées mais structurellement analogues, des dispositifs psychiques et des formations discursives récurrentes visant à homogénéiser les subjectivités et à neutraliser la pluralité des élaborations mémorielles ? Nous chercherons à analyser, à partir des données historiques, les processus psychiques à l’œuvre dans le champ politique, en opérant un déplacement de certains concepts psychanalytiques vers le domaine du discours politique et de l’idéologie.
Précisons enfin que la mémoire ici interrogée est une mémoire contemporaine, habitée par des sujets qui, au cœur d’un tumulte conflictuel, décident de ne pas oublier. Il fut pourtant un temps où, dans les deux grandes matrices culturelles de la pensée occidentale, la mémoire appartenait aux dieux. Dans la mythologie grecque, tissée d’allégories, Mnémosyne, mère des Muses, veillait sur les récits cosmiques et les exploits humains. La mémoire grecque ne visait pas la restitution fidèle du passé : elle était souffle, liée au poète inspiré – « Chante, ô Muse » – plutôt qu’à l’établissement d’un savoir historique au sens moderne. Si elle est sans héritage, l’oubli (Léthé), en revanche, est redouté. Les morts de l’Hadès qui boivent l’eau du fleuve Léthé s’éteignent dans l’oubli d’eux-mêmes ; inversement, les initiés aux mystères d’Éleusis s’abreuvent à la source de Mnémosyne afin de préserver leur identité dans l’au-delà. Ainsi, mémoire et oubli ne s’opposent pas simplement : ils structurent une économie symbolique où se joue la possibilité même de la permanence du sujet. Dans la Bible, qui n’est pas une mythologie mais un recueil d’histoires qui s’écrivent, la mémoire cesse d’être poétique pour devenir éthique et impérative, indissociable de l’obéissance et de l’alliance avec Dieu : « Souviens-toi que tu étais esclave en Égypte », ordonne le Deutéronome. L’oubli, dès lors, ne constitue pas une simple défaillance mnésique, mais une faute, une atteinte portée au lien symbolique, susceptible d’entraîner la déliaison d’avec l’Autre divin. La plainte récurrente des prophètes le rappelle : « ils ont oublié leur Dieu. » Cette mémoire, sans cesse réactivée par les rites et les fêtes, au premier rang desquelles Pessa’h, opère comme une scène de réinscription. Le « peuple du Livre » se constitue ainsi comme peuple de la mémoire, assigné à la tâche de se rappeler son origine afin d’orienter son devenir. Ce travail de remémoration ne se réduit pas à une conservation du passé : il engage une transmission, au sens d’un passage de témoin, où le récit et le rituel assurent la reprise des événements fondateurs dans l’actualité du présent. Cette mémoire institue une temporalité où le passé ne cesse de faire retour dans le présent, sous la forme d’une injonction.

La mémoire contemporaine témoigne d’un déplacement majeur, en passant du primat du symbolique, autrefois structuré par la Loi, vers une centralité du trauma, liée à la prise en compte historique des crimes de masse et des entreprises d’extermination. Ce déplacement peut être interprété, dans une perspective psychanalytique, comme un affaiblissement des cadres symboliques traditionnels au profit d’un rapport plus immédiat, et souvent plus brut, au réel de la violence historique. Elle se situe dès lors entre le devoir de mémoire pluriel, marqué par les conflits autour des guerres coloniales, des génocides et d’autres violences historiques, avec leur cortège de controverses, de concurrences victimaire, parfois de censures inversées et aux témoignages fragiles des « écrivains de la mémoire » qui s’expriment à la première personne, tels Primo Levi, Elie Wiesel ou Charlotte Delbo, avec une parole fragmentaire, souvent hantée par l’impossibilité même de dire. Dans cette configuration, la mémoire contemporaine apparaît moins comme un savoir stabilisé que comme un champ conflictuel, traversé par des tensions entre transmission, oubli et élaboration. Elle engage le sujet dans un travail psychique toujours inachevé, où le passé ne peut être ni totalement symbolisé ni entièrement effacé, mais persiste comme une trace insistante, au croisement de l’histoire et de l’inconscient.

« Le mensonge organisé tend à effacer la ligne même qui sépare la vérité du mensonge. » 
Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme, 1951 

Notre approche, consacrée aux modalités d’effacement de la mémoire au sein des régimes communistes, choisit de circonscrire son analyse au seul régime soviétique. Cette restriction imposée par des contraintes de format ne procède pas d’une hiérarchisation des expériences historiques mais d’un choix méthodologique. L’expérience soviétique peut être envisagée comme un lieu paradigmatique d’analyse des modalités de l’effacement : celui-ci ne se réduit pas à un simple mécanisme de contrôle autoritaire, mais s’impose comme une opération structurante au cœur même de la fabrique idéologique. Rappelons à cet égard que Hannah Arendt, dans son analyse du totalitarisme, inscrit le système communiste dans la même catégorie que le nazisme. Pour l’auteur, l’idéologie totalitaire ne consiste pas tant à nier le réel, qu’à en opérer une dissolution : elle lui substitue une cohérence fictive, close sur elle-même et indifférente à l’épreuve de l’expérience. Une telle dynamique peut être rapprochée, dans une perspective psychanalytique, du rapport au Réel au sens lacanien : non pas ce qui n’existe pas, mais ce qui, au contraire, persiste comme irréductible, résistant à toute tentative de symbolisation. Par ailleurs, Arendt opère une distinction entre dictatures et régimes totalitaires. Les premières relèvent d’une logique de captation du pouvoir qui, bien qu’autoritaire, laisse subsister des espaces différenciés (religion, vie privée, culture), où le sujet peut encore s’inscrire comme divisé. Les seconds, en revanche, visent une emprise totale, tendant à saturer l’ensemble du champ symbolique : l’idéologie y fonctionne comme un discours sans faille apparente, soutenu par la terreur, et cherchant à suturer toute division subjective, jusqu’à prétendre refonder l’humain lui-même. Sous la censure soviétique (archives verrouillées, photographies retouchées, biographies réécrites, silences méthodiquement orchestrés) se déploie une entreprise plus vaste et plus insidieuse : la reconfiguration du passé, modelé selon les impératifs du pouvoir. La retouche des photographies officielles, qui consiste à effacer les nombreux « ennemis du régime » (Trotski, Boukharine, etc.) de l’ensemble des archives historiques, ne constitue pas seulement une arme de propagande, mais s’apparente à une tentative d’abolition symbolique : faire disparaître les traces mêmes de ce qui, dans l’histoire, introduit de la discontinuité, du conflit et de l’altérité. Ces pratiques de censure excèdent le simple contrôle politique de l’histoire : elles s’inscrivent dans des dynamiques collectives qui mobilisent des mécanismes psychiques individuels tels que l’identification et l’idéalisation du chef, mis en évidence par Freud dans Psychologie des masses et analyse du moi. Le leader y occupe la place d’un idéal du moi, autour duquel se cristallisent les identifications, au prix d’un affaiblissement des instances critiques. Ce processus favorise une régression vers des modes de fonctionnement psychique plus archaïques, caractérisés par une moindre tolérance à l’ambivalence et à la contradiction. Ainsi les foules ne sont pas irrationnelles, mais obéissent à la logique du fantasme, de l’idéal du moi et du besoin de meneur. Alors que la démocratie, à l’instar de la névrose, est un compromis fragile qui tente de gérer les conflits sans les nier, de vivre avec son altérité sans la détruire, le régime totalitaire s’appuie sur ces ressorts inconscients pour homogénéiser les subjectivités et imposer un récit univoque, purgé de toute conflictualité. Loin de se limiter à une simple manipulation du passé, l’effacement de la mémoire dans le régime soviétique engage une transformation profonde du rapport au réel, au symbolique et à la subjectivité elle-même. Dès lors, une question s’impose : comment les régimes communistes parviennent-ils à faire disparaître le passé, entre refoulement et déni ? »

1. « Du passé faisons table rase » : effacement du passé et processus de refoulement

« Le refoulé est indestructible. »
Sigmund Freud, Métapsychologie, 1915

La formule « Du passé faisons table rase », issue de L’Internationale, condense à elle seule l’ambition révolutionnaire d’une rupture radicale avec l’histoire antérieure. Les régimes communistes, dans leurs dérives soviétiques, ne se limitent pas à une transformation politique ou économique mais se distinguent par une modalité radicale de mise à distance du réel historique. Leur rapport à la mémoire se caractérise par une exigence de maîtrise et de réécriture qui conduit à l’effacement systématique de certains événements, tant dans le récit collectif que dans la transmission familiale.                                                  

Les purges staliniennes

Comme le rappelle Romain Ducoulombier[1] : « La grande terreur en Union soviétique est le plus grand massacre d’État jamais perpétré en Europe en temps de paix. En seize mois, d’août 1937 à novembre 1938, plus d’un million et demi de personnes sont arrêtées, 1,3 million sont condamnées et au moins 680 000 sont exécutées : un citoyen soviétique sur cinq est incarcéré, un sur deux mis à mort. » Le principe de la purge régulière du Parti est formulé par Vladimir Ilitch Lénine au début des années 1920 : afin de préserver la cohésion et de maintenir l’intensité de l’engagement militant, il devient nécessaire d’écarter les éléments qualifiés d’« opportunistes » ayant pénétré ses rangs. Cette exigence de pureté peut être rapprochée du mécanisme de refoulement. Il ne s’agit pas seulement d’éliminer physiquement des individus, mais d’effacer leur inscription symbolique dans l’histoire. Le passé est alors lissé, réorganisé, débarrassé de ses contradictions, au profit d’un récit unifié, conforme à l’idéologie dominante. Ce travail d’effacement vise à maintenir hors du champ symbolique tout ce qui pourrait introduire du conflit ou de l’ambivalence. Ce processus témoigne également de la formation d’un idéal commun auquel les sujets sont appelés à s’identifier. Il relève de mécanismes d’identification et d’intériorisation d’un même idéal du moi. Le sentiment de cohésion du groupe, tel que Freud le développe dans Psychologie des foules et analyse du moi, repose précisément sur cette opération : « Une foule primaire est une somme d’individus qui ont mis un seul et même objet à la place de leur idéal du moi et se sont, en conséquence, identifiés les uns aux autres dans leur moi. » Cependant, cette cohésion ne se maintient qu’au prix de mécanismes défensifs tels que le clivageet laprojection. Les éléments incompatibles avec l’idéal sont rejetés à l’extérieur du groupe et désignés comme ennemis, tandis que toute conflictualité interne tend à être déniée. Ce fonctionnement produit une simplification radicale du réel, réduit à une opposition binaire entre le pur et l’impur, le fidèle et le traître.

Les massacres par la famine

Ils constituent une autre modalité extrême de cet effacement. Comme le souligne Thierry Wolton[2] : « La totalité des famines communistes du XXe siècle ont fait autant de victimes que les deux guerres mondiales réunies, soit entre 50 et 70 millions de morts selon les estimations. Tous disparus de nos jours dans le grand trou noir de la mémoire du siècle. On peut mettre cette amnésie au compte de l’immunité communiste, cet anneau de Gygès qui rend aujourd’hui encore invisible les crimes commis au nom de cette idéologie ». Ce passé est perçu comme une menace dans la mesure où il recèle des contre récits et des figures de l’Autre (l’opposant, le traître, le juif), autant de présences dissonantes qui fissurent l’unité du récit collectif. Ce trou dans la trame mémorielle collective, cette faille dans l’origine qu’il faut combler, ravive l’angoisse sourde d’une perte fondamentale, d’un manque constitutif, proche de celle que symbolise la castration.

La Grande Terreur 1937-1938

Le rapport d’Alexandre Sumpf[3]est accablant : « Pendant la Terreur, 30 000 bourreaux ont assassiné environ 1,5 million de citoyens soviétiques. A Belozersk, les assassinats se distinguent par leur sauvagerie : l’ordre de tuer « à l’arme blanche » se transforme en « coups de maillet » et décapitations à la hache… » À cette terreur extrême s’ajoute la peur plus ordinaire du Goulag : un lieu de relégation pour les opposants à la version officielle de l’histoire. Dans L’Archipel du Goulag, Alexandre Soljenitsyne, qui partagea le même sort que douze millions de déportés, décrit cet immense réseau concentrationnaire comme l’un des piliers du totalitarisme soviétique, de 1937 jusqu’à la mort de Staline : un dispositif de répression systématique, de terreur et d’asservissement criminel. Ainsi s’installe un système d’autosurveillance insidieux, dans lequel les interdits extérieurs sont intériorisés sous forme d’exigences surmoïques, renforçant les mécanismes de culpabilité et d’autocensure. Chacun, broyé par la terreur d’État, intériorise la censure et devient complice involontaire de sa propre oppression. Ce dispositif, où chacun devient suspect aux yeux d’autrui comme aux siens, évoque le pouvoir disciplinaire décrit par Foucault : un pouvoir dans lequel le bourreau devient superflu, dans la mesure où le sujet, pris dans les rets invisibles de la surveillance, s’aliène psychiquement par la peur, le silence et l’autopunition. Ce système opère en favorisant, chez les sujets, des processus de refoulement des représentations jugées incompatibles avec les exigences dominantes. On n’exile plus seulement les corps : on expulse les subjectivités, on efface les discours, on réduit au silence les vérités dissonantes. Dans ce processus d’effacement, la Loi est dévoyée, et la figure du Père symbolique cède la place à celle du tyran, au maître jouisseur qui décide arbitrairement de qui peut parler, qui peut vivre et qui doit se taire.
Le Goulag peut être alors compris comme une scène où se manifestent, dans les conduites et les discours, des processus évoquant des mécanismes paranoïaques, notamment dans l’incapacité à tolérer l’altérité autrement que sur le mode de la persécution. L’Archipel du Goulag, tel que le nomme Soljenitsyne, désigne une géographie carcérale, où sont disséminés des camps concentrationnaires, îlots de souffrance et de silence, tels des abcès purulents d’un appareil étatique répressif qui se rêve pur, homogène et sans faille. L’Archipel du Goulag peut dès lors se lire comme un retour du refoulé qui, selon Freud, « ne peut rester inactif ». Ce réel insupportable, fait de douleur, de faim et d’humiliation, refait surface et se fait langage par l’écriture. Par ce geste, le réel nié, tel qu’il persiste dans la vie psychique des sujets, se manifeste : il se dit, s’inscrit dans des récits fragmentaires, témoigne et ouvre une première brèche dans l’édifice de l’oubli. La mémoire des disparus (internés, trahis, exécutés ou simplement effacés) n’aura, pendant des décennies, trouvé aucun lieu symbolique où se déposer. Cette mémoire n’a pas seulement été prohibée : elle a été rendue impossible, maintenue hors des possibilités de symbolisation et de mise en récit. La visée de ce discours totalitaire ne porte pas seulement sur le récit historique et ses falsifications, mais sur la possibilité même, pour le sujet, de s’arrimer à un passé marqué par la perte et l’incomplétude.
La mémoire pourrait néanmoins persister sous des expressions déformées : inhibition du dire liée à la censure et à l’intériorisation des interdits, et récits substitutifs destinés à restaurer une continuité symbolique au prix de l’effacement des contradictions. Ajoutons que, pour Soljenitsyne, l’effacement de la mémoire ne relève pas uniquement de la censure institutionnelle, mais de ce que l’on peut désigner, de manière métaphorique, comme une « économie psychique collective », impliquant les sujets dans un refoulement socialement organisé du réel.Dans Révolution et mensonge[4], l’auteur, à travers la formule : « Que le mensonge règne sur le monde, mais pas par moi », exhorte à refuser d’y consentir, c’est-à-dire de résister en commençant par se réformer soi-même. Cette injonction peut se lire, comme une tentative de desserrer l’emprise des mécanismes de défense, au premier rang desquels le refoulement et le déni, à l’œuvre chez les sujets, et qui participent à la cohésion du dispositif totalitaire. Dans ce mécanisme de dénégation « Je sais bien… mais quand même… » le sujet maintient simultanément la reconnaissance et le rejet d’un contenu psychique à valeur traumatique. Ce mécanisme témoigne d’un clivage du moi, permettant la coexistence de positions psychiques contradictoires face à une réalité psychique vécue comme traumatique. Le mensonge d’État relatif à des événements historiquement traumatiques (purges, famines, camps, disparitions) illustré par la tirade souvent attribuée à l’écrivain : « Ils savent qu’ils mentent, nous savons qu’ils mentent, ils savent que nous savons qu’ils mentent, nous savons qu’ils savent que nous savons qu’ils mentent, mais ils continuent de mentir », ne repose pas sur l’ignorance, mais sur un clivage du savoir : chacun sait, mais chacun agit comme s’il ne savait pas. Ainsi, le discours totalitaire ne requiert pas tant une croyance pleine qu’une adaptation psychique, faite de compromis, de silences et de répétitions, où les sujets deviennent les agents involontaires du maintien du refoulement. Soljenitsyne appelle ainsi les citoyens soviétiques à refuser cette complicité passive en cessant de relayer le mensonge officiel qui impose l’effacement des faits, des victimes et des mémoires incompatibles avec l’idéologie dominante. Rappelons que Soljenitsyne, lauréat du prix Nobel de littérature en 1970, ne recevra cette distinction qu’après son expulsion d’URSS, en 1974.
Si l’effacement du passé repose d’abord sur un processus de refoulement, consistant à reléguer certains faits hors du champ de la mémoire collective, il peut également s’accompagner d’un mécanisme plus radical : le déni, par lequel le passé n’est plus seulement occulté, mais purement et simplement nié.

2. « Ce qui fut n’a jamais été, camarade. » : mécanisme de déni dans l’idéologie

« Premièrement, je n’ai absolument pas emprunté de chaudron ; deuxièmement, le chaudron avait déjà un trou lorsque je l’ai reçu ; troisièmement, j’ai rendu le chaudron intact. »
Freud, L’interprétation des rêves, 1900

Parallèlement, les régimes communistes ont mobilisé une autre stratégie défensive majeure : le déni. Ce n’est plus l’effacement total de la mémoire, mais la réécriture du réel en un récit légitimé, structuré et conforme aux exigences de l’idéologie. Ce mécanisme ne nie pas seulement l’événement, mais en transforme la signification même. Érigés en moments-clés du narratif révolutionnaire, les purges, les massacres, les procès truqués et la terreur sont réinterprétés par le pouvoir comme des instruments légitimes de sauvegarde du projet communiste, jusqu’à être présentés dans certains discours comme des actes quasi héroïques. Le déni opère ici en produisant une inversion de la valeur des faits : ce qui relève de la violence politique est requalifié en légitimité historique, voire en héroïsme. En 1949, David Rousset, ancien trotskiste et député, est accusé par Pierre Daix, alors rédacteur de l’Humanité, de préparer les esprits à un conflit contre l’URSS pour avoir proposé la création d’une commission d’enquête sur le système concentrationnaire soviétique. Le déni se manifeste ici dans la disqualification du discours critique, rendu illégitime par sa simple formulation. Dans ce contexte, David Rousset engage un procès en diffamation contre Pierre Daix, lequel sera reconnu coupable. Au fil des témoignages, la députée communiste Marie-Claude Vaillant-Couturier[5] déclare : « je considère le système pénitentiaire soviétique comme indiscutablement le plus souhaitable dans le monde entier. » Cette affirmation témoigne d’un processus de déni portant sur la dimension de réalité des faits, au profit d’une élaboration idéalisée du système.
De son retour de voyage d’URSS, Jean-Paul Sartre déclare dans une interview accordée à Libération (15 – 20 juillet 1954) : « le citoyen soviétique possède, à mon avis, une entière liberté de critique. » Une fois encore, cette position peut être lue comme relevant d’un mécanisme de déni par surestimation du réel idéologique, consistant à attribuer au système observé des propriétés contredites par de nombreux témoignages.
Quelques décennies plus tard, on assiste à une disqualification du témoin, interprétable comme une modalité indirecte du déni, par une contestation de la source de la réalité. Lors d’un entretien accordé au Nouvel Observateur le 23 juin 1975, Alexandre Soljenitsyne, ancien détenu du Goulag, se voit opposer par Jean Daniel une fin de non-recevoir : « Vous n’avez pas les bonnes informations. ». Ainsi, le processus d’effacement ne se cantonne pas à l’espace interne du régime totalitaire, mais il trouve un relais inattendu dans certaines modalités de réception au sein des sociétés occidentales. Cette inversion du rapport au savoir, où le témoin direct est suspecté d’erreurs tandis que l’observateur extérieur revendique une meilleure connaissance, prolonge, sous une forme atténuée mais significative, le travail d’effacement de la mémoire. Comme l’a montré Hannah Arendt, le totalitarisme ne vise pas seulement à imposer des mensonges, mais à détruire les conditions mêmes de distinction entre le vrai et le faux. Dans un tel contexte, le témoignage perd sa capacité d’autorité, ouvrant la voie à ce que Tzvetan Todorov[6] nomme des « abus de la mémoire », où celle-ci se trouve empêchée.
Par ailleurs, Sartre inscrit sa pensée dans une logique de tabula rasa lorsqu’il affirme, dans L’existentialisme est un humanisme, l’absence de toute essence humaine préalable, au profit d’une primauté radicale de la culture et du projet. L’homme n’est plus défini par ce qu’il est, mais par son devenir. Dans le prolongement de cette perspective, une pensée contemporaine tend à s’imposer comme une forme d’hégémonie culturelle au sens de Gramsci, en soutenant une plasticité toujours plus grande du sujet et de l’identité, jusqu’à rejoindre, chez Deleuze, l’hypothèse d’un « devenir-animal » où toute référence à une essence stable se trouve profondément remise en question. Dans cette perspective, le déni ne porte plus sur des faits historiques exposés précédemment, mais sur les limites structurelles du sujet lui-même, dont la consistance est niée au profit d’une fluidité supposée intégrale. Or, du point de vue psychanalytique, le sujet ne saurait être conçu comme une instance indéterminée ou librement malléable : il est structuré par le langage, assujetti à l’ordre symbolique et traversé par les déterminations de l’inconscient et de la pulsion. Ces procédés convoquent la notion de déni, définie par Freud comme un mode de défense par lequel le sujet refuse de reconnaître la réalité d’une perception traumatisante. Une telle logique de déni opère ici à l’échelle idéologique : elle reconfigure la mémoire en un récit fictif, destiné à préserver l’idéal du moi promu par le parti, soit l’image d’un sujet sans faille, sans faute et préserver de toute vulnérabilité. Le discours officiel fonctionne alors comme une instance surmoïque à l’échelle politique : il trace les frontières du pensable, dicte ce qui est permis de dire, de croire, de se remémorer. Toute déviation devient menace, ennemi de l’intérieur, altérité inquiétante à éradiquer. Cette logique de déni a été excellemment mise en relief par Svetlana Alexievitch[7], lauréate du Prix Nobel de littérature dans La Fin de L’homme Rouge ou le temps du désenchantement, où elle décrit cette mémoire fragmentée et ambivalente, marquée par la coexistence paradoxale du regret et du non-dit. Sur un mode sublimatoire et poétique, elle expose dans son introduction, sa méthode de travail : « Je pose des questions non sur le socialisme, mais sur l’amour la jalousie, l’enfance, la vieillesse […] C’est la seule façon d’insérer la catastrophe dans un cadre familier et d’essayer de raconter quelque chose. De deviner quelque chose… « 
Au-delà de son système répressif, le Goulag apparaît comme un lieu d’attaque de la subjectivité, en ce qu’il prive le sujet de ses repères symboliques. Freud, dans Au-delà du principe de plaisir (1920), définit le traumatisme comme : « Toutes excitations externes assez fortes pour faire effraction dans la vie psychique du sujet ». Dans le contexte du Goulag, cette effraction prend une dimension radicale : l’événement s’impose comme un réel brut, hors sens et ne s’inscrit pas dans le langage. Dans cette perspective, le traumatisme ne se réduit pas à un contenu douloureux, mais désigne une défaillance du processus de liaison psychique, où l’excès d’excitation excède les capacités d’élaboration du sujet.
Sandor Ferenczi, dans son journal clinique, évoque une expression de clivage du moi : face à la terreur, le sujet s’ampute symboliquement de lui-même afin de survivre psychiquement. Dans ce mécanisme défensif, le sujet devient spectateur de sa propre annihilation. Momentanément protégé, des traces persistent : honte, mutisme, culpabilité d’avoir survécu. Dans cette incapacité de témoigner, les survivants portent une mémoire silencieuse, fragmentée, difficilement transmissible. Dori Laub, psychanalyste et rescapé, souligne l’impossibilité de dire le trauma sans la présence d’un auditeur apte à l’entendre. Le silence qui enveloppe le Goulag, qu’il soit politique, familial ou culturel, a longtemps empêché cette mise en récit. L’expérience du goulag produit ainsi des effets de transmission transgénérationnelle, qui se réélaborent dans l’inconscient des sujets à travers les liens de filiation.
En mobilisant certains concepts issus de la métapsychologie freudienne, il devient ainsi possible de dépasser une lecture strictement politique de l’effacement mémoriel à l’œuvre dans les régimes communistes. Refoulement et déni ne relèvent pas ici de simples métaphores empruntées à la clinique : ce sont de véritables opérateurs qui façonnent les subjectivités, les récits historiques et la trame même du discours soumis à l’emprise totalitaire. Ces mécanismes aident à saisir les silences persistants, les douleurs innommables, ainsi que le retour sous des manifestations obliques, d’un passé qui ne passe pas, longtemps après la chute du régime.

« Staline est lâche » aurait déclaré Lacan lors de séminaires avec ses étudiants dans les années 1930-1940, en commentant les mouvements politiques totalitaires. Cette formule ne renverrait pas à un jugement moral, mais à un type de relation au pouvoir et au désir. « Cette lâcheté », que l’on pourrait aussi qualifier de « domination fictive », se manifeste par l’instauration du parti unique, la propagande, la censure, les purges politiques et les camps. Autant de dispositifs qui tendent à neutraliser l’affrontement avec les conflictualités inhérentes à la vie psychique, la pluralité des subjectivités, le désir de l’Autre, le langage et la Loi. Un tel système peut être compris comme une stratégie défensive visant à préserver la « jouissance du pouvoir » au sens où celui-ci se maintient dans une position d’exception, affranchie de toute limite symbolique. Dans cette configuration, il serait loisible d’avancer que Staline n’assumait pas ses actes : il les justifiait au nom d’un bien ou d’un savoir prétendument objectif. La responsabilité se trouve ainsi déplacée, voire effacée, dans la mesure où les décisions criminelles se trouvent légitimées par une finalité supposée supérieure. Dans ce cadre, la répression tient lieu de débat, et l’administration d’une vérité unique se substitue à la politique. Quand le discours politique prétend abolir le manque, supprimer le conflit et neutraliser l’altérité, il tend structurellement vers le totalitarisme. Cette formulation pourrait synthétiser les mécanismes précédemment décrits : refoulement, déni, effacement de la responsabilité subjective et économie de la jouissance du pouvoir.
Nous retrouverons, dans le nazisme, une logique structurellement analogue : celle de la nécessité proclamée de la violence et de l’élimination. Dans les deux cas, un Maître supposé détenir un savoir absolu parle au nom d’un fondement ultime : le triomphe de l’Histoire pour l’un, celui de la race pour l’autre.

3. « Les dieux ont soif, et il faut que le sang des hommes les désaltère » : la violence au service de l’effacement et du déni

« La jouissance exige toujours un sacrifice. »
L’éthique de la psychanalyse, Jacques Lacan

Toutefois, le déni ne peut se maintenir sans le soutien de la contrainte. Pour que le passé nié cesse d’exister jusque dans les faits, les régimes communistes recourent à la violence et au sacrifice, qui en deviennent les instruments d’oppression.                                                                                                           Les révolutions communistes, qu’elles soient soviétique, chinoise ou khmère rouge, s’inscrivent en partie, dans une filiation historique qui les rattache à la Révolution française, et plus particulièrement à la période de la Terreur. Toutefois, cette continuité ne relève pas d’une simple parenté idéologique : elle met en lumière la constitution progressive de formes de violence politique qui trouveront, au XXe siècle, leur aboutissement dans des régimes que l’on peut qualifier de totalitaires. Au-delà des différences de contexte, elles partagent un même impératif de rupture radicale, et de destruction systématique : celui de la tabula rasa, consistant à effacer l’ordre ancien afin de refonder, par la contrainte et la terreur, le mythe abstrait et coercitif d’un « homme nouveau ». Dans cette perspective, Lénine revendique explicitement l’héritage de la « dictature du salut public » de la période de la Terreur (1793–1794) à travers la notion de « dictature du prolétariat », inscrivant ainsi la violence révolutionnaire dans une continuité historique assumée. De même, l’affirmation de Karl Marx[8] selon laquelle « la violence est l’accoucheuse de toute vieille société qui en porte une autre dans ses flancs. » a pu être mobilisée comme justification théorique de pratiques de répression massive, en les inscrivant dans une nécessité historique supposée, qui tente à disqualifier toute opposition. Cet effacement des origines, dont la matrice apparait dès la Révolution française, se révèle notamment dans deux événements emblématiques : la profanation des sépultures royales à Saint-Denis et la négation, par la République, des massacres de Vendée. Il ne s’agit pas seulement d’anéantir des corps, mais d’accomplir la réalisation du fantasme d’un effacement absolu de la mémoire, celle d’un ordre symbolique fondé sur la filiation, la religion et le temps long, constituant ainsi une première expression politique de purification mémorielle. Dans cette optique, la référence lacanienne à la jouissance permet ici d’éclairer la logique à l’œuvre : la violence révolutionnaire ne relève pas uniquement de la nécessité politique, mais engage une économie de la jouissance qui implique une dimension quasi sacrificielle. La violence révolutionnaire tant ainsi à s’automatiser, à se légitimiser par elle-même et à se perpétuer, glissant vers des formes de brutalité systématique propres aux logiques totalitaires, où la destruction peut devenir une fin en soi. L’année 1789 inaugure un nouveau rapport au passé : l’histoire cesse d’être un héritage pour devenir un matériau à purifier.
Toutefois, le déni ne peut se maintenir sans le soutien de la contrainte. Pour que le passé nié cesse d’exister jusque dans les faits, les régimes communistes recourent à la violence et au sacrifice, qui en deviennent les instruments d’oppression.

Le saccage des tombes royales à la basilique de Saint-Denis, durant l’été 1793, en écho à la profanation de sépultures en Russie entre 1917 et 1920, ne saurait être réduit à un simple épisode de violence révolutionnaire. Il incarne cette volonté de rupture absolue avec l’ordre antérieur, une rupture qui vise jusque dans les dépouilles mortelles et la mémoire collective, comme si le pouvoir devait être extirpé jusque dans ses restes. Paul-laurent Assoun, dans Tuer le mort, a magistralement illustré le désir révolutionnaire de l’époque qui engage une dimension inconsciente excédant la rationalité politique. Dans un acte radical qui dépasse le geste iconoclaste du « vandalisme révolutionnaire » relevé par les historiens du XIXᵉ siècle, la Convention décide entre le 12 et le 25 octobre 1793, d’extraire les dépouilles des rois de France de leur mausolée de l’Abbaye de Saint-Denis. Cette décision s’inscrit dans une logique fondatrice propre aux régimes à prétention totalisante : déraciner l’ordre ancien jusque dans ses vestiges les plus concrets afin de rendre impossible toute réinscription symbolique du passé dans le présent : un acte à la fois symbolique et fondateur, destiné à déraciner l’ordre ancien jusque dans ses traces les plus matérielles. Ce geste apparaît comme la mise en acte d’un fantasme : celui du meurtre du père porté à son incandescence, car il ne s’agit pas seulement de tuer le roi vivant, acte déjà accompli, mais de s’assurer de sa mort en tant que figure symbolique.
L’entreprise révolutionnaire, en ce sens, révèle une dimension proprement totalitaire. Ainsi, le cadavre lui-même devient l’enjeu d’une souveraineté nouvelle, qui ne tolère aucun reste, et qui affirme, dans cette violence dirigée contre les morts, son ambition de refonder intégralement l’ordre du réel. Dans une véritable mise en acte de la haine, les rois furent tués une seconde fois, post mortel, en leur mausolée même : un second régicide, qui s’inscrit dans la logique du meurtre symbolique du père, accompli à travers la profanation de la généalogie royale : réitération signifiante qui évoque la compulsion de répétition décrite par Freud, où l’acte revient précisément là où le refoulement n’a pas opéré de manière suffisante, révélant une conflictualité psychique non résolue. Ce second régicide signe l’impossibilité pour le sujet révolutionnaire de tolérer la persistance d’une figure d’autorité archaïque, fût-elle réduite à l’état de vestige. Le cadavre royal devient alors le support d’un investissement pulsionnel ambivalent, à la fois haineux et fasciné. Les révolutionnaires semblent ne pouvoir supporter que les rois ayant régné sur la France continuent de jouir d’un repos, et qu’ils défient encore, depuis la superbe de leurs tombeaux, une forme de présence souveraine. Dès lors, il faut exhumer les tombeaux, exposer les corps, et s’assurer dans une logique scopique de l’état du cadavre, comme pour dissiper l’illusion d’une survivance. Pour Paul-Laurent Assoun, ce geste relève d’un processus de désymbolisation : en pénétrant dans le sous-sol de Saint-Denis, il s’agit de scruter fantasmatiquement la manière dont « jouissent » les rois. Le désir révolutionnaire serait alors d’extraire « l’objet a » du fantasme, de réduire le corps du roi à un reste, à un déchet, afin de lever l’emprise imaginaire qu’il continue d’exercer. Cette opération, qui vise à anéantir toute consistance symbolique résiduelle, s’inscrit dans une logique totalisante où rien ne doit subsister du régime aboli, pas même ce qui, dans la mort, pourrait encore faire signe.
Cette dynamique n’est pas sans évoquer le sentiment d’abjection, divisé entre répulsion et fascination tel que l’a théorisé Julia Kristeva : « Pourquoi y a-t-il “ce quelque chose” qui n’est ni sujet, ni objet, mais qui, sans cesse, revient, révulse, repousse, fascine ? », écrit-elle dans Pouvoir de l’horreur, Essai sur l’abjection[9]. Le cadavre royal, exhumé et manipulé, devient précisément cet objet-limite, où se brouillent les distinctions entre le sacré et l’impur, entre le pouvoir et sa décomposition.                             Dans cette perspective, la profanation des tombes royales de Saint-Denis ne constitue pas seulement un meurtre symbolique du père : elle met en scène le retour du refoulé sous la forme d’un réel insoutenable. En exposant le corps autrefois sacralisé, elle donne à voir ce qui devait rester caché, révélant que l’autorité ne disparaît jamais sans laisser de reste. C’est une exploration de l’abject de la profanation, une purification paradoxale où il s’agit d’effacer le passé monarchique on le touchant, en le souillant, en s’y mêlant. Dans cet acte, la Révolution rejoue, sur un mode pulsionnel, le rapport ambivalent au père, entre destruction et attachement, entre rejet et répétition. Julia Kristeva pourrait repérer sous ce geste politique, une pulsion archaïque : expulser l’impur comme tentative de refondation, sans que celle-ci puisse être pensée comme pleinement accomplie ni exempte de violence. Cette hypothèse fait écho à l’idée formulée par Mona Ozouf, selon laquelle la Révolution « ritualise la destruction » pour mieux marquer sa propre rupture.
Enfin, dans une « version borderline de l’événement », selon l’expression de Paul Laurent Assoun, un commerce de reliques et de fétiches prit corps. Ces acquisitions ne se réduisent pas à un acte marchand : elles mobilisent certains processus psychiques articulés au désir, à la perte, au sacré. Si l’excavation apparait comme une mise à nu obscène du corps paternel, l’achat d’une relique royale, fragment de l’un des « deux corps du roi » au sens de Ernest Kantorowicz, celui du corps symbolique du royaume et du pouvoir détruit, pourrait s’interpréter comme une tentative de réparation imaginaire : après le meurtre, vient la culpabilité. La « relique fétiche » permet de nier une perte radicale en conservant un vestige du père mort. Ces acquisitions manifestent une ambivalence inconsciente : elles signent un acte de profanation et une jouissance certaine dans ce franchissement d’un bord symbolique. Selon Paul-Laurent Assoun « Il est difficile de faire ici l’économie du constat d’un moment psychotique de l’histoire… ». Dans cette folie, l’histoire pourrait se purifier jusqu’à effacer toute mémoire du règne royal, mais ce serait ignorer le caractère increvable du cadavre, qui n’est pas assimilable à une statue. Ce moment théâtral, paradoxalement fait revivre les dépouilles.

Entre 1793 et 1794, la Vendée fut le théâtre d’un conflit civil d’une extrême violence, opposant les contre-révolutionnaires fidèles à la monarchie au gouvernement révolutionnaire. Dans une dynamique que l’on peut rapporter à la pulsion de mort, cet événement se traduisit par une répression systématique et des exécutions de masse : villages incendiés, femmes et enfants massacrés, déportations et noyades collectives de Nantes dites « déportations verticales », perpétrées sous l’autorité du montagnard Jean-Baptiste Carrier, qui causèrent entre 150 000 et 250 000 morts pour une population d’environ 800 000 habitants. L’expression même de « déportations verticales » témoigne d’un travail du langage qui, en euphémisant l’acte meurtrier, en opère une forme de déni. Le meurtre est ainsi dissous dans un « signifiant administratif », qui neutralise l’affect, suspend la responsabilité subjective et autorise la manifestation d’une toute-puissance du pouvoir, affranchie des limites ordinaires.
D’aucuns pourraient évoquer le terme de « populicide », signifiant crée par Gracchus Babeuf en 1794 pour désigner l’extermination d’un peuple, en l’occurrence les populations insurgées de Vendée durant la Révolution française. Il s’agit moins d’un changement de régime que d’une reconfiguration radicale du rapport à la loi, marquée par une tonalité eschatologique : une nouvelle onction baptismale, parodique, authentifiée par la nouvelle sémantique. À l’instar de la révolution paulinienne, il s’agit de « régénérer » la France : « J’ai vu de près la misère du peuple ; j’ai vu combien l’espèce humaine était dégradée ; j’ai senti qu’il était nécessaire de la régénérer. » écrit Maximilien dans son discours de 1792. Ce motif de la régénération peut être lu, comme l’expression d’un fantasme de purification, où la destruction devient la condition d’une renaissance. La violence extrême se trouve ainsi investie d’une fonction quasi rédemptrice, relevant d’une logique sacrificielle. À cet égard, l’analyse de Julia Kristeva sur l’abject éclaire et condamne ce processus : tout sujet individuel se constitue au prix d’une expulsion de « l’abject », reliquat impur qui menace son intégrité et que le sujet doit expulser pour se fonder. Par analogie, ce schème peut être mobilisé au niveau collectif, pour penser la violence d’exclusion comme une condition fantasmatique de la refondation politique. Dans l’excavation des tombes royales, le corps du roi était symbole de « l’abject » monarchique. La Vendée, constitue quant à elle « l’abject » de la République : sa part refoulée, son cadavre dans la cave, le réceptacle de tout ce qu’elle nie d’elle-même : la royauté, la foi, la filiation. L’« abject » À cet égard, l’analyse de Julia Kristeva sur l’abject fournit un cadre de lecture qui met au jour la logique de violence à l’œuvre : tout sujet se constitue au prix d’une désignation et d’une expulsion de « l’abject », reliquat impur construit comme une menace pour son intégrité et que le sujet doit expulser pour se fonder. Par analogie, ce schème peut être mobilisé au niveau collectif, pour penser la violence d’exclusion comme une condition fantasmatique de la refondation politique. Dans l’excavation des tombes royales, le corps du roi était symbole de « l’abject » monarchique. La Vendée, constitue quant à elle « l’abject » de la République : sa part refoulée, son cadavre dans la cave, le réceptacle de tout ce qu’elle nie d’elle-même : la royauté, la foi, la filiation. Dans cette perspective, l’« abject » vendéen ainsi construit relève d’un processus de désignation qui autorise et accompagne des pratiques d’anéantissement, inscrites dans une logique de purification coercitive et de totalisation du corps social.
Selon Paul Ricœur[10], chaque communauté politique se fonde sur une dialectique du souvenir et de l’oubli. Dans la situation de la Vendée, cet oubli volontaire, destiné à préserver la pureté du récit fondateur, se mue en mensonge d’état. L’auteur propose la notion « d’oubli de réserve », une mémoire niée qui maintiendrait la cohérence du mythe révolutionnaire et l’identité collective, L’oubli devient ainsi un procédé de refondation collective que l’on peut lire, comme un travail de refoulement à l’échelle du corps social.  Enfin, dans Les Origines du totalitarisme, Hannah Arendt montre que la modernité révolutionnaire inaugure une nouvelle logique du pouvoir : « la domination totale commence là où l’histoire devient idéologie ». Par la réécriture du passé au nom d’un avenir purifié, la Terreur institue la première « politique de l’effacement ». Dans ce processus de radicalisation, la figure du Vendéen excède celle de l’adversaire : elle est symboliquement expulsée du champ de l’humain. Dès lors que la Révolution française se constitue comme moment fondateur de l’humanité, légitimée par l’avènement de la raison, tout ce qui s’y oppose est relégué du côté de l’inhumain, voire du non-être, afin de préserver la cohérence idéologique du sujet révolutionnaire. Un mécanisme qui peut être rapproché d’un processus de clivage et de projection : l’altérité est chargée des éléments négatifs que le groupe refuse de reconnaître en lui-même, et doit, à ce titre, être éliminée. Notons que, le dirigeant actuel de La France insoumise avait adopté, dans les années 1970, le pseudonyme « Santerre » lors de son engagement au sein de l’Organisation communiste internationaliste (OCI). Ce nom renvoie à Antoine Joseph Santerre (1752-1809), général de division en 1793, impliqué dans la répression des insurrections, notamment dans le contexte de la guerre de Vendée, et plus largement associé à l’exercice d’une violence révolutionnaire dirigée contre les ennemis désignés de la République. Le choix de cette référence ne se limite donc pas à une inscription abstraite dans la tradition révolutionnaire française : il convoque une figure liée à des pratiques de coercition et d’élimination politique. Il peut dès lors être interprété comme un processus d’identification symbolique par lequel le sujet politique se constitue une filiation imaginaire avec une séquence historique marquée par la radicalité de ses modes d’action.

                                                       « Au nom d’une liberté future, on assassine une mémoire vivante. »
Albert Camus, L’Homme révolté, 1951

4. Psychopathologie du présent : figures contemporaines du malaise

L’effacement de la mémoire liée au communisme n’est pas un fait révolu : il demeure un processus toujours actif. C’est une mémoire moralement embarrassante, car elle rappelle une utopie égalitaire ayant engendré des crimes de masse et rend ostensible une souffrance longtemps hiérarchisée : les victimes du nazisme sont honorées, alors que celle du communisme ont souvent été tues. Aujourd’hui encore, l’idée même d’un hommage aux victimes du communisme suscite des résistances.

À Saint-Raphaël, la controverse autour de l’érection d’une stèle commémorative révèle cette gêne persistante : reconnaître ces morts, c’est aussi reconnaître que l’idéologie de la libération a pu engendrer l’oppression. Le maire de la ville assure vouloir « briser un tabou mémoriel » par ce geste « hautement symbolique », et précise : « En érigeant ce monument, nous rendons justice aux dizaines de millions de victimes du communisme et affirmons notre attachement à la liberté, à la vérité historique et la dignité humaine. » Il rappelle enfin « qu’il n’y a jamais eu de procès de Nuremberg du communisme. Ce monument rend hommage aux victimes de cette idéologie[11]. » En clôture de la récente université d’été du Parti communiste français, le porte-parole et sénateur communiste évoquant l’événement, à mimé des guillemets avec ses doigts en parlant des « victimes du communisme ». Il a ajouté : « En France, les seules victimes du communisme, ce sont les nazis et les collaborateurs, et c’est là notre plus grande fierté[12]. » Ainsi, le débat politique met en scène des clivages psychiques individuels qui se cristallisent dans des formes collectives d’opposition symbolique : d’une part, une mémoire officielle s’obstine à ignorer certains crimes pour préserver une image idéalisée ; de l’autre, une reconnaissance douloureuse menace les certitudes identitaires. Ce geste des guillemets, véritable acte de langage, introduit une distance qui suspend leur reconnaissance symbolique et met entre parenthèses ce qui, dans le trauma, témoigne de la rencontre avec le réel. Il peut ainsi s’interpréter comme une formation défensive, signalant une résistance au travail de « deuil collectif ». Dans ce cadre, l’accusation « d’amalgame ignoble » peut être comprise comme une forme de défense psychique visant à maintenir des clivages idéologiques stables La responsabilité et les affects négatifs sont ainsi projetés sur l’autre « camp ». Ce refus de reconnaissance, engendre des difficultés dans la transmission intergénérationnelle des mémoires traumatiques. La reconnaissance des douleurs passées est une condition essentielle du travail de « deuil collectif ». Elle permet de dépasser la logique du clivage et de la projection, et ouvre l’accès à l’élaboration d’une mémoire partagée, susceptible de fonder la construction d’une identité commune plus apaisée.

Dans une logique contemporaine de tabula rasa, le désir d’effacer l’héritage se manifeste lorsqu’un journaliste aguerri[13], invité sur Public Sénat en novembre 2025, déclare, dans un geste peut être rhétorique, mais révélateur de déterminations inconscientes : « Si un jour je suis élu Président de la République… je raserai le château de Versailles », et justifie aussitôt cette provocation en déclarant : « pour que nous n’allions pas là-bas cultiver la grandeur de la France ». À travers ces paroles, ce n’est pas tant le monument qui vacille que ce que Freud nommait l’investissement symbolique : le château de Versailles comme métaphore de la continuité, de la mise en scène de la puissance et de la verticalité nationale. Le désir iconoclaste de « tout raser » ne saurait être tenu pour insignifiant : il traduit un rapport conflictuel et potentiellement destructeur à la transmission, où l’héritage est éprouvé comme une charge plutôt que comme un support symbolique, et la transmission comme une entrave.

Ne désire-t-on pas retrouver un pays rendu vierge, délivré de la verticalité du passé ? C’est le retour d’une tentation adolescente : celle du fantasme de l’auto-engendrement, qui nie symboliquement le Père ou « les pères » dans ce contexte. Détruire Versailles reviendrait à congédier cette figure emblématique, à la fois abhorrée pour l’admiration qu’elle suscite et humiliante par son élévation, qui incarne l’architecture du génie français. À cette passion de l’effacement répond, en écho lointain mais ferme, Charles de Gaulle dans ses Mémoires de guerre : « La France ne peut être la France sans la grandeur. » De Gaulle ne parlait pas de faste, mais d’un principe : sans aspiration vers l’excellence, la nation se défait de son armature symbolique. La grandeur n’est pas ornement, elle est structure psychique. Opposer à cela, la démolition de Versailles, c’est substituer à la verticalité gaullienne une horizontalité post-historique, où l’on se délivre de la mémoire comme d’un fardeau superfétatoire. Dans cette perspective, ce geste peut être rapproché du processus déjà évoqué et décrit par Julia Kristeva, selon lequel le sujet se constitue au prix de l’expulsion de l’abject. Sans transposition directe, certaines configurations discursives collectives semblent rejouer cette logique d’exclusion, en rejetant comme inassimilable ce qui, dans l’héritage fait difficulté. Cette dynamique s’articule enfin à une logique de déni, au sens freudien, dans la mesure où elle implique un refus de reconnaître certains éléments pourtant constitutifs du passé.          

Dans son roman, L’Insoutenable légèreté de l’être (1984), qui se déroule en Tchécoslovaquie sous le régime communiste, Milan Kundera décrit un phénomène idéologique et esthétique, qu’il nomme le Kitsch. Il le définit comme « la négation absolue de la merde », pour désigner une vision du monde qui refuse toute dimension tragique ou ambiguë de l’existence. Il s’agit d’un langage propre au pouvoir totalitaire, qui nie la vérité humaine dans sa complexité en éliminant tout ce qui peut déstabiliser : la mémoire, le tragique et la contradiction. Il écrit : « Le kitsch exclut de son champ de vision tout ce que l’existence humaine à d’essentiellement inacceptable. Il en résulte que le Kitsch fonctionne comme un filtre : il ne laisse passer que ce qui convient à l’émotion commune. » Ce Kitsch existentiel crée un imaginaire collectif homogène, que l’on qualifierait aujourd’hui éléments de langage. Son refus, vous conduit à devenir paria ou dissident. Dans le roman, deux personnages s’efforcent de restituer à l’existence la gravité dont elle a été délestée et de restaurer un lien par l’amour : un lien qui engage le risque, la perte, et une fidélité à une mémoire intime, faisant ainsi de la subjectivité un lieu de résistance. Cette « légèreté » peut être lue comme un effet d’appauvrissement du symbolique, corrélatif d’un affaiblissement du travail de deuil et d’un évitement du négatif. Le kitsch peut ainsi être interprété comme une modalité de déni (Verleugnung) : ce qui est insupportable, la mort, la contradiction, la perte, est simultanément perçu et rejeté.
Dans cette perspective, ne pourrions-nous pas repérer une forme de Kitsch, au sens kundérien, qui nie la réalité en créant un narratif édulcoré, dans certains modes de communication contemporains, notamment dans le discours politique et médiatique ? Ainsi, tandis que les données ministérielles indiquent une augmentation de 300% des actes antisémites depuis le 7 octobre 2023, entre janvier et mars 2024, un dirigeant politique[14] peut néanmoins déclarer : « Contrairement à ce que dit la propagande de l’officialité, l’antisémitisme reste résiduel en France ». Une telle affirmation peut être comprise comme un effet de déni : le réel est perçu mais immédiatement disqualifié, afin de préserver la cohérence d’une représentation idéologique. De même, la déclaration de la présidente de France Télévisions[15], lors de son audition à l’Assemblée Nationale, le 5 juillet 2023 : « On ne représente pas la France telle qu’elle est […], mais telle qu’on voudrait qu’elle soit. » se laisse entendre comme l’aveu d’un déplacement. En privilégiant l’idéal au détriment du réel, le service public ne tend-il pas vers une forme de service clanique ? Cette position, très éloignée d’une attitude phénoménologique, illustre un déplacement du rapport à la vérité : il ne s’agit plus de rendre compte du monde, mais de le conformer à une image désirable.
Dans une hypothèse clinique des discours, ces déclarations peuvent se lire comme des énoncés symptomatiques d’un moment où le réel s’avère difficilement tolérable dans sa conflictualité, voire politiquement inassimilable. De Kundera aux discours politico-médiatiques contemporains, une même tentation se dessine : neutraliser le réel dans sa problématique et ses antagonismes afin de le rendre supportable, au risque d’un désaveu partagé et d’une érosion de la subjectivité. La désignation « d’antisémitisme résiduel », malgré l’augmentation objectivée des actes, procède d’un allégement sémantique : on n’efface pas l’événement, mais on l’empêche de faire trace, dans un mécanisme qui peut être rapproché du processus de déni, où le réel est perçu, mais immédiatement désamorcé dans sa portée signifiante. De même, dans les médias, quand le réel qui n’est pas présenté tel qu’il est, ce qui devrait pourtant relever du travail journalistique, une forme de légèreté compensatoire, proche du panem et circences, tend à amortir les tensions et à neutraliser les conflits. En effaçant certains pans conflictuels du réel pour maintenir un monde habitable, ne risquons-nous pas un retour imminent du refoulé, sous des formes d’autant plus violentes qu’elles auront été longtemps contenues ?
Enfin, dans le registre de la filiation et de la procréation, le désir de refondation pourrait se condenser dans le mot d’ordre : « Des parents faisons table rase », faisant écho à « Du passé faisons table rase », réitérant la même structure discursive, soutenue par un fantasme d’auto-engendrement, qui viserait à s’exonérer de toute inscription dans la chaîne de la filiation. Dans une autre version, à caractère biblique, « Tu honoreras ton père et ta mère », le cinquième commandement se trouve largement entamé, et l’on assiste à une prise en charge, par la société elle-même, de l’éviction du père, devenu superfétatoire, réalisant ainsi le vœu œdipien de tout enfant entre deux ans et demi et cinq ans.
Dans ces deux registres, la transmission, qu’elle soit historique ou généalogique, tend à être éprouvée sur le mode de l’aliénation, tandis que l’effacement de l’antériorité, et donc de la mémoire, est élevé au rang de condition de l’émancipation. Or, du point de vue psychanalytique, c’est précisément cette antériorité symbolique, cette inscription dans une généalogie, qui conditionne l’avènement du sujet. Il ne s’agirait dès lors pas seulement d’une déconstruction du genre humain dans un mouvement d’hostilité à l’égard de la filiation, mais de l’ouverture vers une indifférenciation généralisée, soutenue par un imaginaire de fusion. Dans cette perspective, l’effacement des distinctions tendrait à réapparaître sous des manifestations d’angoisse, voire de violence comme effet d’un défaut de symbolisation. Ce désir de déconstruction du genre humain s’exprime dans une succession de propositions de lois. Ainsi, le 16 novembre 2021, un responsable de La France insoumise, proche de militants transgenres, intervenant à l’Université de Lille dans le cadre d’un débat sur les études de genre, appelait à « déconstruire le faux genre humain », soutenant que l’homme serait violent par construction, face à des « ignorants grossiers ». Alors que, pour Freud, la violence constitue une composante universelle et conflictuelle de la psyché humaine, indépendante d’une assignation stricte au genre, cette formulation relève davantage d’un geste idéologique et polémique de disqualification de l’interlocuteur (« ignorants grossiers ») que d’une ébauche psychologique Le 5 janvier 2023, une nouvelle proposition de loi visait à ouvrir la procréation médicalement assistée aux hommes transgenres, instituant la figure de « l’homme enceint » par le biais des techniques médicales. Notons que l’usage de l’expression « homme enceint » n’introduit pas seulement une aberration d’ordre biologique, puisqu’il désigne, en dernière instance, un corps féminin enceinte, mais qu’il affecte également la langue elle-même, faisant hésiter le locuteur dans un brouillage des repères : celui-ci ne sait plus s’il doit dire « enceinte » ou « enceint ». Comme nous l’avons déjà souligné, la manipulation du langage est concomitante d’une idéologie à visée totalitaire ; nous faisons ici référence à un groupe de militants activistes du planning familial, organisme financé par les impôts publics et diffusant une idéologie. Illustration de la formule attribuée à Jean Jaurès : « Quand les hommes ne peuvent pas changer les choses, ils changent les mots. »

Enfin, le 14 octobre 2025, une dernière proposition de loi (n° 1953) visait à supprimer la mention du sexe sur les cartes nationales d’identité. Ces évolutions peuvent être interrogées à l’aune des processus de déni et de clivage : la différence des sexes, en tant que donnée fondamentalement structurante, tendrait à être déplacée du registre du réel vers celui de la construction discursive. Dans cette dernière proposition, n’assistons-nous pas à un symptôme de reconfiguration du lien entre le sujet, le langage, la filiation et les places au sein du lien social.
Ces propositions illustrent l’analyse développée par Monette Vacquin[16] dans son dernier ouvrage : « Le passage entre les années 1960 (faire l’amour sans faire d’enfants), les années 1980 (faire des enfants sans faire l’amour), les années 2000 (faire des enfants sans être de sexes différents) et les années 2020 (choisir son sexe et en changer à volonté). » On peut y repérer le symptôme d’une mutation profonde du rapport contemporain à la filiation : le passage d’un ordre symbolique fondé sur la différence des places et la transmission vers une logique d’autodétermination, dans laquelle le sujet entend se définir indépendamment de toute antériorité. Dans un précédent article, « De l’émergence du phénomène trans »[17], nous analysions déjà cette dynamique d’indifférenciation, soutenue par certains mouvements politiques et étroitement articulée au développement de la technoscience. Celle-ci, animée par des forces archaïques de maîtrise, tend à s’emparer des grands seuils de l’expérience humaine, au premier rang desquels la transmission. Cette technoscience opère ainsi sur fond d’obsolescence des grands récits qui, jusqu’alors, soutenaient et structuraient l’humain. Déjà, le « mariage pour tous » s’inscrivait dans une relative indifférence à la question de la sexuation. Mais la perspective, délirante, d’un homme qui pourrait accoucher sans utérus ouvrirait la voie à une configuration inédite de la transmission, où de nouvelles formes de parenté émergeraient à partir de la figure d’un « homme enceint », supposé maître de sa paternité. Dans un tel scénario, l’enfant pourrait en venir à appeler « papa » la personne qui l’allaite. Dans une approche lacanienne, les signifiants « père » et « mère » ne renvoient pas d’abord à des réalités empiriques, mais à des fonctions symboliques, inscrites dans le langage, qui ordonnent la filiation et opèrent la différenciation des places. Leur effacement progressif au profit du terme générique de « parent » peut ainsi être interprété non comme une simple évolution lexicale, mais comme une transformation du champ symbolique lui-même. Une telle indifférenciation serait susceptible d’entraîner une désorganisation des places symboliques, exposant le sujet à des formes de confusion, voire, dans les cas limites, à une logique de type psychotique.
Cette dimension se donne à voir de manière paradigmatique dans le mouvement sectaire fondé en 1974 par Claude Vorilhon, dit Raël, lequel revendiquait la naissance du premier enfant cloné de l’histoire, prénommé Ève. Une telle figure de « reproduction à l’identique », sans médiation sexuelle, tend à abolir la différence des générations : l’enfant, à la fois issu et double de sa mère, vient brouiller les places symboliques. Elle évoque ainsi une figure limite, où la mère devient son propre équivalent, comme une « nouvelle Jocaste », c’est-à-dire une mère prise dans une confusion des positions généalogiques.
Dans l’univers de l’indifférenciation, tel qu’il apparaît déjà dans le tohu-bohu de la Genèse, précède l’instauration d’un principe de différenciation relevant de l’ordre symbolique, lequel opère des distinctions et assigne à chacun une place. L’institutionnalisation de la différence des sexes et des générations constitue la condition de possibilités de relations non barbares entre les humains. Son renoncement opère une régression mortifère sur le plan anthropologique. Cette « tyrannie de la tolérance », qui s’exprime de nos jours, notamment à travers l’exigence d’« inclusivité » ou encore dans le processus de « lutte contre les discriminations », tend à s’ériger en vertu cardinale de la modernité démocratique. Or, une société qui ne tolère plus la négativité, entendue ici comme la différence et la séparation, s’expose à toutes les dérives. Comme l’a averti Pierre Legendre : « Les nouvelles générations vont se fracasser contre le mur de la bonté. »

« Bientôt, l’ère toute nouvelle enfantera des hommes qui ne tiendront plus au passé par aucune habitude de l’esprit. »
Paul Valéry, La crise de l’esprit, 1919

5. De la chute d’une idéologie à une nouvelle forme d’engagement politique

« Que serions-nous sans le secours de ce qui n’existe pas ? »
Paul Valéry, Variétés II, La Petite Lettre sur les mythes, 1930

On peut s’interroger sur le destin de l’économie du désir après la chute d’une grande cause idéologique en Occident, comme ce fut le cas après la chute du communisme en 1989, ainsi que sur les déplacements d’investissement libidinal vers de nouveaux objets de croyance ou d’identification. Au-delà de l’affaissement politique, le garant symbolique vacille, entraînant dans sa chute l’effondrement des figures d’idéal du moi à l’échelle collective et l’ouverture d’une crise du sens historique. Le sujet supporte difficilement une forme de « désêtre » lacanien, d’un vacillement de l’être symbolique, et tend alors à se réarrimer à de nouvelles figures d’autorité symbolique, à des formes contemporaines de substitution au Nom-du-Père susceptibles de soutenir son désir, ainsi qu’à une grande fiction structurante, fût-elle de nature fantasmatique. Cette déshérence est d’autant moins supportable que le besoin de croire demeure au cœur de l’économie psychique : le sujet se met alors en quête d’un lieu et d’un signifiant capables de restituer un sens à son désir.
Comme l’indique Freud, le besoin de croire, ce « Dieu-affect » évoqué par Blaise Pascal, trouve sa source dans une double origine : le « sentiment océanique », survivance d’un état primaire d’indifférenciation qu’il décrit dans Malaise dans la civilisation, et le désir de protection paternelle. Dans L’Avenir d’une illusion, la croyance religieuse apparaît ainsi comme une formation substitutive, issue de la projection du désir infantile d’un père garant de sens. Freud reconfigure dès lors les objets métaphysiques en formations psychiques : Dieu devient l’effet d’une intériorisation de la figure paternelle dans le surmoi.
Avec Lacan, la question se déplace : le sujet est structuré par le langage et pris dans une croyance qu’il ignore. Affirmer que « tout le monde est religieux » dans Le Triomphe de la religion (1974), revient à souligner que le sujet parlant est pris dans l’ordre du symbolique (le langage, la loi, le sens), lequel rend inévitable une forme de croyance, souvent à son insu. Dès lors, on peut se demander : à quoi sert Dieu, sinon à parler ? Comme la case vide du taquin rend possible le jeu des lettres, le manque au cœur du langage rend possible la parole. « Dieu » désigne alors cette place vide supposée garantir le sens. Ajoutons que, dans une formulation proche de « Ce à quoi vous aspirez comme révolutionnaires, c’est à un maître. Vous l’aurez », il déclare, à l’Université de Vincennes, le 3 décembre 1969, devant des étudiants maoïstes, qu’ils fonctionnent avec une certitude doctrinale, incarnée par Mao Zedong, relevant d’une structure de croyance comparable à celle de la religion.
Cette nécessité trouve un prolongement dans l’ordre collectif tel que l’analyse Émile Durkheim, où elle se stabilise dans des formes rituelles et institutionnelles. Dans Les formes élémentaires de la vie religieuse, l’auteur intellectuel laïc mais issu de plusieurs générations de rabbins, met en lumière que les rites et les croyances ne relèvent pas seulement d’une adhésion consciente, mais répondent à une nécessité plus profonde : celle d’inscrire le sujet dans un ordre symbolique garant de sens et de cohésion collective. Toutefois, lorsque cette fonction symbolique est captée par le champ politique, elle peut dériver vers des formes de sacralisation idéologique, comme en témoigne la tentative de Robespierre d’instituer un culte civique. Pris dans la dynamique de son fantasme de purification du corps social, il s’inscrit dans une logique de clôture idéologique : en instituant le culte de l’Être suprême, il ne se contente pas de déplacer le religieux, mais réinstaure une instance transcendante destinée à légitimer la violence politique, au prix d’une dérive totalisante.
À distance critique de cette dérive, Karl Popper réaffirme, dans le contexte des tensions idéologiques du XXe siècle, la centralité de l’individu face aux totalitarismes. Dans une conférence prononcée en 1958, intitulée « En quoi croit l’Occident », et inscrite dans le climat anxiogène de la Guerre froide, Karl Popper mobilise la figure du Soldat inconnu comme opérateur symbolique. Celui-ci lui permet de mettre en évidence que l’Occident se soutient, au moins en partie, d’une croyance en la dignité universelle de tout être humain, y compris lorsqu’il demeure anonyme, ordinaire, et sans inscription héroïque singulière. Dans ce climat géopolitique tendu, une telle référence constitue une prise de position implicite. Elle s’oppose aux systèmes qui privilégient la primauté de l’État ou de l’idéologie au détriment du sujet, ainsi qu’aux régimes dans lesquels l’individu est réduit à une fonction interchangeable, voire à une existence sacrifiable.

Cependant, dans le contexte contemporain de déliaison des grands récits, consécutif notamment à la Chute du mur de Berlin, la fragilisation des idéaux collectifs laisse apparaître une vacance du garant symbolique, qui ouvre à une expérience de « désêtre » appelant des tentatives de réarrimage du sujet à de nouveaux signifiants maîtres. Certains discours idéologiques peuvent dès lors être appréhendés comme des dispositifs de réorganisation des investissements libidinaux à l’échelle collective et reposant sur des mécanismes de projection, de clivage et d’idéalisation. Ces processus de projection et de retournement de la conflictualité peuvent être illustrés par la remarque de Frantz Fanon : « Le colonisé est un persécuté qui se rêve en persécuteur ». Par projection, l’opprimé extériorise la violence interne qui l’habite, convertissant sa peur en jouissance du pouvoir et son ressentiment en instrument de domination.
En élaborant des récits totalisants, soutenus par un imaginaire révolutionnaire hérité de 1793, en construisant des figures d’altérité radicale et en promettant une refondation fondée sur l’idéal de la « table rase » et l’attente du « grand soir », ces discours cherchent à combler la faille constitutive du symbolique et à en restaurer une cohérence imaginaire.
Ce désir de régénération, porté par une partie de l’extrême gauche, se déplace aujourd’hui dans les registres de la démographie et de la langue. Là où prévalait naguère un interdit rhétorique empêchant même de nommer le « grand remplacement », une partie de cette mouvance s’approprie désormais ce terme, allant jusqu’à saluer ce basculement démographique par lequel le peuple historique serait appelé à devenir minoritaire sur sa propre terre.
L’académicien Éric Orsenna, quant à lui, évoque, dans une métaphore aquatique, la « grande irrigation » par l’Afrique d’une vieille France sans doute desséchée. De son côté, la langue souhaitée « créolisée » par un responsable de La France insoumise vise à s’inscrire dans un projet anthropologique de contre-colonisation. L’auteur de Les mots émigrés cautionne ce changement en avançant que la langue française serait, en réalité, peu « française », mais relèverait plutôt d’un agglomérat de mots issus de multiples emprunts, notamment à la langue arabe.                                                                                           Cette dynamique rejoint, sur un autre plan ce que Milan Kundera désigne comme le kitsch : une entreprise de négation de tout ce qui, dans l’existence, introduit de la contradiction, de la division et du négatif, au profit d’une représentation unifiée et harmonisée du réel. En ce sens, la visée de complétude qui traverse ces constructions idéologiques peut être comprise comme une tentative d’effacement du manque constitutive du sujet.
Dans cette perspective, les analyses de Pierre Legendre rappellent que toute société repose sur un montage symbolique qui organise la transmission et institue les places. Dès lors, toute tentative d’effacement des différences structurantes, qu’elle prenne la forme du kitsch ou de dispositifs idéologiques totalisants, expose le lien social à un point de rupture : ce qui est dénié dans l’ordre symbolique ne disparaît pas, mais tend à faire retour dans le réel, souvent sous des formes d’autant plus violentes qu’elles n’ont pu être symbolisées.

Au-delà du contexte français, une partie de l’imaginaire de l’ultra gauche occidentale, désormais orpheline des grandes causes sacrées qui, telles que le communisme dans ses déclinaisons historiques, orientaient jadis ses investissements symboliques, semble se reconfigurer par un déplacement des investissements libidinaux vers de nouveaux objets de croyance, susceptibles d’assumer une fonction de cohésion et d’orientation du désir.
Dans cette perspective, on peut formuler l’hypothèse de l’émergence d’une nouvelle « cause sacrée », une idéologie de substitution désignée sous le nom de « Palestinisme ». Ce terme, non réductible à une réalité politique univoque, fonctionne comme un signifiant fortement investi. Il condense des affects, des identifications et des représentations hétérogènes, et tend à s’imposer comme un point de fixation imaginaire, autour duquel s’organisent des logiques d’idéalisation, de projection et de clivage, où la complexité du réel est réduite au profit d’oppositions morales simplifiées.
Ce type d’investissement s’accompagne fréquemment d’une scénarisation qui privilégie des figures d’innocence radicale et de victimisation absolue, propices à soutenir des identifications massives et peu différenciées. Dans cette configuration, le registre religieux apparaît moins comme un cadre symbolique distancié que comme un réservoir de formes disponibles pour la mise en sens affective du conflit. À cet égard, certaines mises en scène symboliques contemporaines témoignent d’un glissement significatif : elles ne se contentent pas de mobiliser des schèmes religieux, mais les réorientent dans le sens d’une lecture univoque du présent. Ainsi, la crèche inaugurée par le Pape François, représentant l’enfant Jésus allongé sur un keffieh, peut-être interprétée non comme une simple actualisation contextuelle, mais comme une opération de superposition imaginaire engageant une prise de position implicite. En associant la figure christique, archétype de l’innocence souffrante et du sacrifice rédempteur, à un symbole politiquement connoté, cette mise en scène tend à produire un effet d’équivalence affective, sinon morale, entre des registres hétérogènes.
Dans une perspective psychanalytique, une telle configuration relève d’un mécanisme de projection et d’identification qui favorise la constitution d’un objet idéalisé, au prix d’un effacement des médiations symboliques. La figure de l’enfant exposé à la violence fonctionne ici comme support d’un investissement imaginaire massif, condensant des représentations de pureté, de persécution et de rédemption. Ce type de montage symbolique peut ainsi être compris comme participant à une forme de sacralisation du politique, dans laquelle le religieux ne joue plus un rôle de mise à distance, mais devient le vecteur d’une lecture affectivement orientée du conflit.
Ces dynamiques s’articulent également à des phénomènes de convergence militante dit d’intersectionnalité où des causes distinctes sont agrégées au sein d’un même espace symbolique, moins sur la base de leurs spécificités que sur celle d’une communauté d’affects et de représentations, par adhésion à un système de croyances que Céline Masson et Caroline Eliacheff ont qualifié de « Sermon d’Hippocrate »[18]. Tout se passe comme s’il ne s’agissait plus de penser, mais de communier. Selon cette rhétorique, les corps trans et les corps palestiniens se répondent et se confondent, unifiés autour d’un fétiche visuel unique : un drapeau aux couleurs fusionnées de la Palestine et des luttes LGBT+ : corps meurtris, corps niés, voire génocidés[19] par une figure représentée comme oppressive et totalisante.
Cette dite « cause palestiniste » peut apparaître comme le symptôme d’une faillite de la transmission, des processus d’identification et des mécanismes d’auto-culpabilisation propre à certaines sociétés occidentales. Érigée en nouvelle croyance universelle, elle exerce un pouvoir quasi hypnotique qui évoque la figure du joueur de flûte de Hamelin. Celui-ci incarne le séducteur archaïque qui court-circuite la Loi symbolique : sa musique agit telle une voie pulsionnelle et préverbale, entraînant une régression fusionnelle, tandis que la ville d’Hamelin incarne en creux une communauté symbolique défaillante. Dans cette configuration, la complexité du réel tend à être rabattue sur des oppositions binaires (opprimé/oppresseur, victime/bourreau), relevant de mécanismes de clivage et de simplification. Une telle structuration discursive peut évoquer, sur un plan formel, des logiques de type paranoïaque, en ce qu’elle suppose un Autre homogène, entièrement assigné à une position de domination et de jouissance.
Le « palestinisme » apparait alors moins comme une revendication nationale que comme une construction imaginaire à visée totalitaire, fondée sur une économie de la victimisation, qui opère avec le signifiant maître : « Palestine », mot-fétiche englobant toute la réalité, qui vient capitonner le sens et stabiliser provisoirement l’expérience subjective.

« L’antisionisme est l’antisémitisme justifié, mis enfin à la portée de tous. Il est la permission d’être démocratiquement antisémite. »
Vladimir Jankélévitch, L’imprescriptible, 1996

Le propos de Lacan dans Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse,selon lequel « La douleur elle-même peut être jouissance », inclinerait à formuler l’hypothèse d’une « identité collective palestiniste » cristallisée autour d’un noyau victimaire, qui ferait de la souffrance une ressource symbolique. Cette identité collective est à entendue non comme une entité substantielle, mais comme l’effet de processus identificatoires et d’investissements libidinaux partagés. Une telle sacralisation de la souffrance, qui garantit un droit sur l’Autre, rendrait impossible toute résolution de conflit. L’ennemi, l’Autre, alors érigé en figure quasi mythique est supposé jouir du vol, de la domination et de l’humiliation. De cette croyance nait une haine structurante, susceptible de devenir un principe organisateur du lien social et de soutenir l’existence collective : « Ce qui est probablement haïssable, c’est la jouissance de l’autre. » énonce Lacan dans le même séminaire. Ce discours, excluant toute responsabilité, exige corrélativement une culpabilité inépuisable de l’Autre et appelle une réparation totale dans une logique infantile du désir. Cette idéologie fonctionne comme une scène projective, où les enjeux inconscients structurent les identités et les rapports de force.
Dans certains discours contemporains, le « Sud global » tend à fonctionner comme un signifiant condensant des positions subjectives de victimisation, tandis que le « Nord » est configuré comme une instance de domination. Une telle polarisation peut, dans une perspective psychanalytique, être interprétée comme un effet de projection et de clivage, consistant à attribuer à un Autre globalisé des traits homogénéisés de puissance et d’oppression.
Dans ce cadre, certains objets géopolitiques peuvent être investis comme points de fixation privilégiés de ces représentations. Ainsi, Israël peut, dans certains discours, se trouver pris dans ces logiques : la formule « From the river to the sea » fonctionne comme un signifiant d’effacement radical du peuple d’Israël et de sa mémoire, traduisant une volonté de génocide dans l’espace maritime, comme si les destructions passées du Temple n’avaient pas engendré suffisamment de ruines.

Lorsque les oppositions symboliques se figent en configurations totalisantes, le réel cesse d’être élaboré psychiquement pour être investi par le fantasme ; dès lors, ce sont les formations imaginaires qui se substituent à la pensée et organisent la perception du monde.

Guy Decroix – Institut Français de Psychanalyse©

A suivre :
2^ème partie

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[1] Romain Ducoulombier, De Lénine à Castro, Idées reçues, Le cavalier bleu, [en ligne], https://shs.cairn.info/article/LCB_DUCOU_2011_01_0075?lang=fr&tab=premieres-lignes

[2] Thierry Wolton, Notre mémoire a occulté les exterminations par la famine imputées aux régimes communistes, Le Figaro vox, 3 juillet 2024, [en ligne], https://www.lefigaro.fr/vox/monde/notre-memoire-a-occulte-les-exterminations-par-la-famine-imputees-aux-regimes-communistes-20200716

[3] Alexandre Sumpf, 1937-1938 : La Grande Terreur en URSS, Encyclopédie d’histoire numérique de l’Europe, [en ligne], HTTPS://ehne.fr/fr/eduscol/terminale-g%C3%A9n%C3%A9rale/fragilit%C3%A9s-des-d%C3%A9mocraties-totalitarismes-et-seconde-guerre-mondiale-1929-1945/les-r%C3%A9gimes-totalitaires/1937-1938-la-grande-terreur-en-urss

[4] Alexandre Soljenitsyne, Révolution et mensonge, Fayard, 2018.

[5] Jean Sévillia, Le terrorisme intellectuel, Tempus, 2004.

[6] Tzvetan Todorov, Les Abus de la mémoire, Arléa, 2004.

[7] Svetlana Alexievitch, La Fin de l’Homme Rouge ou le Temps Du Désenchantement, Babel, 2016.

[8] Karl Marx, Le capital, Livre troisième. Éditions sociales. 1975.

[9] Julia Kristéva, Pouvoir de l’horreur – Essai sur l’abjection, Collection Points, 1980.

[10] Paul Ricoeur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Le Seuil, Paris, 2000.

[11] Lucas Hélin, A Saint-Raphaël, L’inauguration d’une stèle en hommage aux victimes du communisme suscite l’indignation du PCF, Le Figaro Nice, 22 août 2025, [en ligne], https://www.lefigaro.fr/nice/a-saint-raphael-l-inauguration-d-une-stele-en-hommage-aux-victimes-du-communisme-suscite-l-indignation-du-pcf-20250822

[12] Quentin Gérard, Stèle à Saint-Raphaël : le porte-parole du PCF Ian Brossat Tourne en dérision « les victimes du communisme », Le Journal du dimanche, 28/08/2025, [en ligne], https://www.lejdd.fr/politique/stele-a-saint-raphael-le-porte-parole-du-pcf-ian-brossat-tourne-en-derision-les-victimes-du-communisme-161353

[13] Jean-Michel Aphatie, « Si j’étais président, je raserai le château de Versailles », On Va Plus Loin, Public Sénat,  2015, [en ligne], https://www.dailymotion.com/video/x51y8ue

[14] La Croix, Pour Mélenchon, « l’antisémitisme reste résiduel en France », 02 juin 2024, [en ligne], https://www.la-croix.com/pour-melenchon-l-antisemitisme-reste-residuel-en-france-20240602

[15] Martine Bernier, « Représenter la France tel qu’on voudrait qu’elle soit » : ce que révèle l’aveu de la présidente de France TV », Figaro Vox, 12 juillet 2023, [en ligne], https://www.lefigaro.fr/vox/medias/representer-la-france-telle-qu-on-voudrait-qu-elle-soit-ce-que-revele-l-aveu-de-la-presidente-de-france-tv-20230711

[16] Monette Vacquin, Le plan hors sexe : Nous affranchir de la sexualité ? Erès Humus,2025.

[17] Guy Decroix, L’émergence du phénomène trans II, Institut Français de Psychanalyse, mai 2025, [en ligne], https://institutfrancaisdepsychanalyse.com/lemergence-du-phenomene-transgenre-2/

[18] Caroline Eliacheff et Céline Masson, Le Sermon d’Hippocrate, Hors-collection, 2025.

[19] Celine Masson et Caroline Eliacheff, Le trans-palestinisme : une convergence des luttes, Observatoire la petite sirène, 11 octobre 2025, [en ligne], https://www.observatoirepetitesirene.org/post/le-trans-palestinisme-une-convergence-des-luttes

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