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Wokisme et cancel culture : une déraison mortifère I

Wokisme et cancel culture : une déraison mortifère I – Guy Decroix – Décembre 2022

Le cheval de Troie (détail), Atelier de Giovanni di Ser Giovanni, Panneau de Cassone - Musée national de la Renaissance, Ecouen
Le cheval de Troie (détail), Atelier de Giovanni di Ser Giovanni, Panneau de Cassone – Musée national de la Renaissance, Ecouen

                                                             

«Armstrong, je ne suis pas noir,
Je suis blanc de peau
Quand on veut chanter l’espoir
Quel manque de pot
[…]
Allez Louis, alléluia
Au-delà de nos oripeaux
Noir et blanc sont ressemblants
Comme deux gouttes d’eau».

        Claude Nougaro/Maurice Vander, Armstrong. Sony/ATV Music Publishing LLC

Partie I

Sommaire :


Introduction

I Une vision binaire du monde

II L’idée communautaire

  1. Une communauté de semblables
  2. Une éviction de l’altérité
  3. D’une identité universelle à des groupes identitaires

III Manipulations

  1. Arrogance du présent et réécriture de l’histoire
  2. Les impostures linguistiques
    . Féminicides
    . Planning familial
    . La langue
    . Écriture inclusive
  3. Le moment Me Too et le Planning familial
  4. La question du genre
  5. Quelques concepts importés des États-Unis

Introduction

« Ils ne savent pas que nous leur apportons la peste », telle serait la retentissante phrase attribuée à Freud qui connaissait la puissance subversive de la psychanalyse, phrase adressée à Jung et Ferenczi au cours de la traversée de l’Atlantique. « Empester » le savoir existant serait l’apport de la psychanalyse. Pour Lacan, « Freud a changé l’assiette du savoir humain », c’est-à-dire que désormais l’assise du savoir est branlante. Il s’avèrera au fil du temps que cette peste se mutera en anesthésiant dans l’évolution des pratiques thérapeutiques de l’Amérique du Nord. Les États-Unis pourraient bien aujourd’hui nous retourner une autre peste, en le fruit quelque peu dégradé des travaux de déconstruction des philosophes postmodernes des années 1970 de la French theory, Deleuze et Guattari, Derrida, Beauvoir, Foucault, Barthes, Lacan, Lyotard, à savoir un virus identitaire, racial, tribal, articulé aux études de genre, de race et post-coloniales.
Dans Note sur la suppression générale des partis politiques, Simone Weil[1] livre une analyse sans concession du danger de l’endoctrinement passionnel des partis politiques. « Les partis sont des machines à fabriquer de la passion collective ». Le dictionnaire Larousse nous propose pour définition de la passion : « Mouvement affectif très vif qui s’empare de quelqu’un en lui faisant prendre parti violemment pour ou contre quelque chose ou quelqu’un ».

La « pensée » woke née aux USA semble entrer dans ce profil. Initialement elle se distingue comme mouvement de revendications légitimes au sein de la communauté afro-américaine en réaction à des discriminations ou violences policières. C’est Martin Luther King qui exhortait les jeunes Américains à « rester éveillés », lors d’un discours à l’Université Oberlin, dans l’Ohio, en juin 1965. Ainsi, la jeunesse devait être « éveillée » à toutes oppressions. Allions-nous assister à une nouvelle sagesse à l’instar de Bouddha, qui évoque un éveil des consciences, allions-nous tel Socrate réveiller les consciences endormies de ses contemporains ?  La réalité fut tout autre. À la faveur du mouvement Black Lives Matter et du meurtre d’un jeune noir de 18 ans tué par la police, les revendications se radicaliseront en idéologie fumeuse sur certains campus états-uniens et se généraliseront à toutes les minorités de sexe, de religion, de genre sous le concept d’intersectionnalité, qui se vivront comme des victimes de discrimination de toutes natures et qui réduira le monde à l’affrontement de deux forces antagonistes, le mâle blanc hétérosexuel et les victimes d’injustice et de discrimination. Ces revendications et accusations de dominations s’étendront au domaine des animaux, de la terre, de l’écologie, de l’écoféminisme (Bérénice Levet)[2]. A l’instar de Monsieur Jourdain, prosateur malgré lui, l’homme occidental blanc hétérosexuel, devient criminel à son insu. Les néo-féministes, décoloniaux, indigénistes, accusent l’homme « blanc » de son mode de vie : oppresseur de femmes, raciste, dominateur, destructeur de la planète, et le contraint à la repentance et l’expiation. C’est un nouveau maccarthysme qui sévissait hier dans une atmosphère paranoïaque anticommuniste et qui aujourd’hui se manifeste essentiellement dans la « Cancel culture » ou culture de l’effacement : annulation de conférences, déboulonnage de statues, réécriture de l’histoire, déconstructions diverses…

Notre propos tentera d’éclairer partiellement ce mouvement dans ses logiques et pratiques à la lumière de la psychopathologie psychanalytique.

I Une vision binaire du monde

Pour Alain Finkielkraut nous assistons à un retour inattendu de l’idéologie au sens défini par Hannah Arendt[3] dans Les origines du totalitarisme, c’est-à-dire de la logique d’une idée, « une idée qui se détache de ce qu’est le fonctionnement des idées, et qui finit par adopter sa propre logique, qui devient folle au sens où elle ne reconnaît plus de choses qui peuvent l’arrêter ».
Dans le communisme, exploiteurs et exploités divisaient le monde et pour Paul Nizan deux espèces humaines n’avaient que la haine pour lien.
Dans la révolution culturelle maoïste en Chine, une minorité de jeunes activistes animés d’une pulsion iconoclaste prenaient le contrôle sur le reste de la population en contraignant, entre autres, les professeurs à l’autocritique.
On assiste aujourd’hui en Occident à une telle renaissance avec le wokisme.
Ainsi se déploie la logique de l’idée (idéologie) de domination de l’homme blanc occidental, hétérosexuel, judéo-chrétien sur tout ce qui lui est étranger : la femme, la « race noire », les diverses identités et orientations sexuelles, le musulman, les animaux dans l’antispécisme (un député français aura proposé de nommer « sur-moucheron » le moustique trop connoté négativement et de ne plus le tuer). En 1990, Marcel Gauchet[4] pointait déjà à juste titre la haine de l’homme sous l’amour de la nature, mais pour Bérénice Levet, sous l’influence de l’éco féminisme, cet homme déjà ennemi de la nature allait muter en homme occidental blanc pollueur et cristallisant tous les péchés. Substitution de signifiant. Le signifiant « dominateur » de Michel Foucault devenait obsolète et remplacé par celui de « prédateur » plus effrayant encore.
Le monde se divise désormais en wokes éveillés, vigilants, conscients et sachants et en somnolents, inconscients et ignorants ou, sur un autre mode, mâles blancs prédateurs hétérosexuels, d’une part, et femmes, minorités sexuelles et raciales sous l’égide de l’intersectionnalité, c’est-à-dire subissant plusieurs formes de domination ou discrimination, d’autre part.
Sabine Prokhoris[5] préfère parler d’un « mouvement de somnambules » plutôt que d’éveillés car ses militants et la masse suiviste est littéralement hypnotisée par les slogans, au sens de l’hypnose définie par Freud où la mère n’est éveillée que par le cri du nourrisson.
La supériorité de « l’éveillé » (étrange dénomination d’ailleurs réservée au bouddhisme), qui s’est hissé au-dessus de la mêlée, n’apparait-elle pas comme un mécanisme de défense surcompensant un sentiment d’infériorité du sujet qui aurait, ce faisant, l’illusion d’accéder à une place sociale absente ou malmenée de son histoire ? Dans cette théorie jungienne le trouble de la personnalité se manifeste par le mépris des autres, la recherche de la domination, et une agressivité exacerbée.
Dans ce monde manichéen les entités risquent de s’affronter entre les binômes dominant-dominé, victime-bourreau, féministe-machiste, antiraciste-raciste, où l’adversaire devient ennemi, où toutes nuances n’ont pas droit de cité, quasiment au sens originaire militaire du terme.
C’est une véritable rupture dans la nature du débat intellectuel où les individus ne sont plus jugés sur leurs actes ou leurs paroles mais sur ce qu’ils sont, sur leur expérience. Le binarisme s’établit entre ceux qui ont vécu une oppression, qui peuvent justifier d’un éprouvé intime de domination, et les autres.
Bien que signataire du décret de l’abolition de l’esclavage, deux statues de Victor Schoelcher sont déboulonnées en Martinique car « blanc » et associé aux français. A l’époque de Schoelcher, parmi les abolitionnistes, « il y avait des noirs, des blancs, des femmes et des hommes qui se soutenaient dans leur combat » explique Anissa Bouhied[6], spécialiste de l’époque coloniale et de l’abolition de l’esclavage. Certes dit-elle, « Schoelcher était un homme de son époque qui a eu des amitiés avec des grandes féministes qui ont défendu l’abolition de l’esclavage, leur combat était commun même si la vision qu’avait schoelcher de la femme était celle de la mère au foyer. On assiste aujourd’hui à une concurrence anachronique des mémoires et désabolitionnistes, qui justifie cet acte car « c’est aux esclaves qu’il faut rendre hommage » !
La prétendue « culture du viol » déduite de notre société anciennement patriarcale conduit à désigner le genre homme prédateur et le genre femme proie potentielle, et toute plainte des dominées est forcément vraie car ressentie comme une agression. L’intention est toujours prédation : « ne pas avoir de mari m’épargne d’être violée, tuée ou frappée » déclare une élue écologique au conseil de Paris, « le soupçon suffira », soutient un candidat EELV à la présidentielle, « il n’y aura pas de ministre soupçonné de violence sexuelle ».
Le régime de parole de la vérité subjective est incontestable. Cette vérité doit être accueillie et doit pouvoir éventuellement se décoller de ses fantasmes captivants mais en aucune façon doit être confondue avec le régime du droit.
Ces minorités totalitaires évoquent, d’une part, les minorités actives définies par Serge Moscovici[7] dans « le caractère irrévocable de son choix et de son refus de compromis sur l’essentiel », d’autre part le binarisme des sectes New Age.

II L’idée communautaire

« Le racisme est une peur devenue folle, et c’est ce qu’il faut éviter à tout prix si l’on veut que l’humanité survive. »
Germaine Tillion

  1. Une communauté de semblables

Le sujet est donc évincé au profit d’une communauté de semblables.
Les réunions non mixtes interdites aux blancs posent la question de la « mêmeté » : les « blancs » sont exclus au motif de leur incapacité à comprendre parce qu’ils ne sont pas les mêmes, pas identiques. À l’inverse les « noirs » se comprendraient nécessairement comme si leur similitude les rendait identiques entre eux. Dans ce contexte, beaucoup d’artistes et d’auteurs ne pourraient créer, adieu Madame Bovary. Ce point illustre le concept de « mentalité groupale » de Didier Anzieu[8] pour qui le groupe est une enveloppe vivante, faisant tenir ensemble des individus, ayant son soi propre et réalisant dans l’imaginaire un désir de sécurité et de préservation. Cette mentalité annihile tous les individus, tous les semblables, tous petits autres, toutes subjectivités au profit d’une communauté fusionnelle faite de doublons, de clones, de mêmeté. Ruben Rabinovitch[9] pointe à juste titre un fantasme de fusion qui travaillerait cette idéologie, comme si les rassemblements visaient à modeler un même organisme, phénomène déjà rencontré dans certains partis politiques avec « sa tête » et ses « membres ». Ce mouvement vise l’assujettissement de l’individu, fondu dans son clan et aliéné à ses totems et à ses tabous.

2. Une éviction de l’altérité

Pour le wokisme et son corollaire la cancel culture ou culture de l’effacement, seuls sont considérés les communautés de semblables et sont évincés par là même tous sujets singuliers. Une logique communautaire d’’isomorphisme et d’exclusion de l’altérité se met en œuvre dès lors que chacun ne peut aller vers l’autre que s’il lui ressemble dans son vécu. Situations rencontrées dans les réunions non mixtes racisées ou celle des femmes noires en quête de gynécologues noires.
S’offre à nous un monde où toute altérité est évincée. Ce type de clonage dispense de la sexualité toujours problématique et de la mort. Or toute civilisation se fonde sur l’altérité qui suppose la séparation, le sexuel, c’est à dire la section, la différence homme-femme qui préoccupe nos passions.
Au-delà de l’interprétation classique du mythe de la tour de Babel où les Babyloniens voulurent atteindre les cieux, ne peut-on pas repérer une crainte de perte d’identité en évitant de se mêler par peur de l’altérité ? C’est la tentation du même, la tentation du clone qui sera brouillée par Dieu.
Pour Emmanuel Levinas[10], l’autre n’est pas qu’un alter ego (un autre moi-même) mais un ego alter (ce que je ne suis pas).

3. D’une identité universelle à des groupes identitaires

                 « [...] Il est bon qu’une nation soit assez forte de tradition et d’honneur pour trouver le courage de dénoncer ses propres erreurs. Mais elle ne doit pas oublier les raisons qu’elle peut avoir encore de s’estimer elle-même. Il est dangereux en tout cas de lui demander de s’avouer seule coupable et de la vouer à une pénitence perpétuelle. […] C’est en fonction de l’avenir qu’il faut poser les problèmes, sans remâcher interminablement les fautes du passé. »
Albert Camus, 1958

On peut noter une évolution majeure des mouvements d’émancipation collective. Hier Lénine se posait la question « Que faire ? » pour transformer et rendre le monde meilleur, aujourd’hui ce sont des groupes minoritaires qui se défendent de certaines menaces, exposent leurs souffrances, leurs affects et dénoncent leurs offenseurs. Par abandon de l’analyse marxiste, un retournement s’est opéré, des revendications sociales collectives du peuple vers des demandes de satisfactions sociétales individuelles de toutes formes de petites jouissances claniques, sexuelles, qui sapent sous différentes formes de violence l’intérêt général. Nous sommes passés d’un projet d’émancipation collective du genre humain étayé par des intellectuels (Foucault, Derrida, Fanon, Césaire), où l’anticolonialisme devait libérer colons et colonisés dans un même mouvement, où le féminisme tendait à une égalité économique et symbolique homme-femme, où l’antiracisme exigeait le respect des populations quelle que soit leur origine, à des assignations de chacun à résidence identitaire, à des replis communautaires revendicatifs se positionnant en victimes et non plus en combattants, en s’auto-nommant « racisés ». Ainsi, il est reproché à l’homme blanc occidental d’être porteur de tous les maux de la terre, d’être le bouc émissaire, tel que le définit Pascal Bruckner[11], indispensable à leur existence : pour les « décoloniaux », la décolonisation n’a pas eu lieu, il faut décoloniser les esprits de « l’unique » colonisateur, pour les néo-féministes, il faut abolir l’hétérosexualité car l’homme est un violeur par nature, enfin, les « antiracistes » désignent l’homme blanc comme un raciste inexpugnable.  
Ce prétendu racisme permanent pourrait signer chez celui qui le guette son propre racisme intérieur angoissant non intégré et projeté sur l’autre sur un mode persécutif : c’est le processus d’identification projective décrit par Mélanie Klein. Le regroupement par identités qui n’existe pour le psychanalyste que comme un ensemble d’identifications, produit selon Lacan[12] dans … ou pire, la montée de frères qui génère le racisme et pourrait produire des identités meurtrières définies par Amin Maalouf[13].
Il est paradoxal que le colonialisme soit d’autant plus virulent qu’il a disparu, que l’Europe reste le seul continent à avoir abolit l’esclavage et que les régimes qui accordent le maximum de droits aux minorités sont attaqués pour violation des droits fondamentaux. Belle illustration de la thèse de Tocqueville[14] où « Le désir d’égalité devient toujours plus insatiable à mesure que l’égalité est plus grande ».
Notre degré de tolérance à sérieusement baissé. On assiste ainsi aujourd’hui au retour de la notion de race, qui risque de mettre en cause le pacte social.
1789 abolit les privilèges et crée les citoyens. Le creuset républicain et universel accueille chacun désormais quel que soit ses origines ethniques et religieuses, épouse la confraternité entre citoyens, et transcende les appartenances identitaires et communautaires.
Pour nuancer notre propos, la pensée de Claude Lévi-Strauss nous invite à ne pas fétichiser ni l’universalisme toujours abstrait et nécessaire pour penser l’humain (le modèle étant la Déclaration universelle des droits de l’homme et du citoyen), ni le différencialisme des cultures variées. Quant à Lacan[15], pour qui tout élan de fraternité a un revers : « Je ne connais qu’une seule origine de la fraternité […], c’est la ségrégation. Dans la société […], tout ce qui existe est fondé sur la ségrégation, et, au premier temps, la fraternité ».
C’est à ce point que l’idolâtrie identitaire soutenue par le wokisme tend aujourd’hui à fracturer ce pacte social. C’est une certaine américanisation des idées qui tente à réduire l’individu à une religion, une couleur de peau. Ainsi le prétendu « privilège blanc » ou mieux de la « pensée blanche » en Europe est insensé, compte tenu du fait que nous sommes quasiment tous caucasiens, d’une part, et qui pose la question « comment une pensée pourrait-elle émerger d’une couleur ?» d’autre part. Parlons éventuellement d’une pensée coloniale, celle de Jules Ferry opposé à Clémenceau. Pour Pascal Bruckner, culpabiliser les individus pour ce qu’ils sont et non pour ce qu’ils font, c’est réhabiliter l’idée du péché originel, où tout enfant naissant en Europe serait coupable d’exister. Triste évocation des années sombres de 1930.

III Manipulations

                                      « On commence par céder sur les mots et
on finit parfois par céder sur les choses »
Sigmund Freud

La cancel culture dans ses différentes manifestations que nous parcourrons illustre une véritable pensée révisionniste.

« Il faut toujours dire ce que l’on voit ; surtout-il faut toujours, ce qui est plus difficile, voir ce que l’on voit »
Charles Péguy

Dans une stratégie de destruction, le woke, ou cancel culture, tente de modifier le sens des mots et de réécrire l’histoire : la novlangue.
Les régimes totalitaires vident les mots de leur sens pour les substituer à d’autres mots et obligent ainsi à parler ce jargon. Ainsi se crée une nouvelle réalité avec ce langage.
Le philosophe allemand Victor Klemperer[16] décrypteur de la langue totalitaire nous a montré magistralement dans son ouvrage Lingua Tertii Imperii, que la rhétorique nazie, en corrompant la langue allemande, réussissait à faire passer pour vrai ce qu’il faux. Dans un même mouvement, Georges Orwell illustre la novlangue dans le personnage du dictateur de 1984. La répétition de slogans, la mise en scène, la propagande instaure un espace pulsionnel destiné à assujettir. Les slogans sont des outils de prise de pouvoirs d’autant plus efficaces qu’ils s’adressent plus à l’émotion qu’à la raison.
Il est à noter que la propension à la déconstruction est quasi-fondatrice de l’imaginaire américain, où il est loisible de repartir de zéro, et de se « faire soi-même » dans le pattern du self made man. Sur ce terreau peut prospérer le wokisme et la cancel culture où tout pourrait être « déconstruit et reconstruit ».
L’égalité se voit progressivement remplacée par l’égalitarisme qui est un processus infini qui tend à uniformiser, à écrêter toute différence. Ce processus se déploie d’autant plus facilement dans un contexte de relativisme et où les autorités sont affaiblies et où règne l’horizontalité dans les réseaux sociaux. Cette perversion des idées, des concepts est une falsification de nature à provoquer, libérer et autoriser l’expression des haines.
Le wokiste se donne pour mission d’éveiller le monde aux vérités cachées.
L’ « éveillé » apparait comme le nouveau sauveur qui s’inscrit dans le triangle dramatique de Karpman[17]. Le dominant blanc privilégié apparait en place de persécuteur des victimes de toutes les minorités. Mais tout sauveur tend à infantiliser sa victime et peut endosser le rôle de persécuteur en cas de non-retour gratifiant attendu.

  1. Arrogance du présent et réécriture de l’histoire

      « D’autant que l’âme est plus vide et sans contrepoids, elle se baisse plus facilement sous la charge de la première persuasion »
Michel de Montaigne, Les Essais, Chapitre XXVII 

Dans son ouvrage[18], Bérénice Levet illustre bien la claustration dans le présent des protagonistes. « Les Verts » nés dans les années 70-80, période d’abandon du vieux monde et de la non-transmission de l’universalisme. Cet écologisme comme toute idéologie s’illustre dans la fabrique de slogans, « Une politique sans conservateur » éclaire l’évitement du monde réel.
Les directions de ce mouvement s’observent dans un ressentiment contre l’Occident, une exigence de reconnaissance  des identités puis de visibilité de celles-ci dans l’espace public, visibilité antinomique de la discrétion qui était une ancienne vertu commune, enfin  un homme nouveau dévirilisé où tout engin à moteur est banni (la sculpture commémorative représentant la moto de Johnny Hallyday a été installée sans moteur) et remplacé par tous les moyens  de glisse dont la trottinette enfantine, sans doute plus féminine.

« Qui détient le passé détient l’avenir », ce principe de « mutabilité du passé » de Georges Orwell dans son roman 1984 consiste à faire disparaître par le parti, archives et figures politiques historiques. Principe déjà à l’œuvre dans la Rome antique avec la damnatio memoriae à l’encontre d’un personnage politique par effacement de son nom des monuments publics et renversement de ses statues.
Tout se passe comme si certains faits étaient psychiquement intolérables.
Une candidate à la présidence de la République a pu déclarer à un journaliste qu’il était préférable de ne pas évoquer la traite négrière arabo-musulmane pour que les « jeunes arabes ne portent pas sur leur dos tout le poids de l’héritage des méfaits des arabes ». Remarque infantilisante qui signe un moment confusionnel où être descendant d’esclave serait être un esclave et où les enjeux du présent autorisent l’amnésie mémorielle. Comme le souligne Rabinovitch, il ne s’agit plus « d’enseigner l’histoire mais d’enseigner à l’histoire, plus temps de tirer les leçons du passé, mais de lui faire la leçon ».

On assiste à une relecture de l’histoire associé à un essentialisme. Ainsi tous les « blancs » ont tous été racistes structurellement et portent en eux « la férocité blanche » et tous les noirs sont donc des « racisés ». Racisé, personne « touchée par le racisme, la discrimination » indique le Robert. Précisonsque selon les « woke », une personne blanche ne peut pas être désignée comme étant une « personne racisée ».
La cancel culture et la mentalité woke se dispensent de l’histoire vécue comme étant un affront narcissique insupportable.
L’histoire en psychanalyse est fondamentale pour le sujet et la culture.
Déconstruire des œuvres du passé par des metteurs en scène, déboulonner des statues à l’instar des bouddhas d’Afghanistan dynamités par les Talibans, effacer l’histoire, c’est supprimer la mémoire, l’identité, déliter les liens humains et favoriser en dernière instance l’émergence d’une horde sauvage livrée à ses pulsions primaires.
Hannah Arendtd[19] dans La crise de l’éducation définit le monde comme l’habitat construit par l’homme sur cette terre. Il faut, dit-elle, expliquer aux enfants que le monde dans lequel ils vivent est plus vieux qu’eux, c’est à dire les introduire au monde du passé. « Ne pas instruire du passé les enfants, c’est introduire une brèche entre le passé et l’avenir ».
Par ailleurs, pourquoi offrir aux élèves les œuvres du passé qui ont perduré jusqu’à ce jour si l’on pense sans nuance que le monde précédent était mauvais, raciste, colonialiste. L’école française est une structure universaliste qui accueille tous les élèves à visée d’apprentissage quel que soient leur sexe, leur fortune, leur culture d’origine, leur couleur de peau. « Un peuple qui oublie son histoire se condamne à le revivre » (Winston Churchill).
Les commémorations deviennent des dates anniversaires, comme si l’homme contemporain se désincarnait de son histoire traumatique. La commémoration présuppose de rendre hommage à ceux qui ont traversé les événements traumatiques qui nous ont précédé. Or aujourd’hui dans une confusion et une sorte d’écrasement générationnel, on assite à des descendants de colonisés qui se vivent et s’expriment comme colonisés !
Enfin, vivre dans le présent, abraser le temps, c’est occulter le principe paternel pour avancer et s’ouvrir à un espace maternel incestuel.
Attendons-nous dans ces conditions à un retour du refoulé du passé des folies humaines.

2. Les impostures linguistiques

« Nous ne voulons pas convaincre les gens de nos idées, nous voulons réduire le vocabulaire de telle façon qu’ils ne puissent plus exprimer que nos idées. »
Joseph Goebbels

Les différentes revendications qui investissent la langue française censées lutter contre le « masculinisme » s’avèrent de véritables impostures linguistiques.
Le palmarès revient sans doute à un élu démocrate ouvrant la session parlementaire du Congrès américain par cette formule inclusive « A-men » and « A-women » !
Dans un tweet récent, l’association « Osez le féminisme », affirmait vouloir rendre « femmage » à la cinéaste Agnès Varda contre un hommage jugé trop viril. Pour le linguiste Jean Szlamovicz[20] le mot hommage ne fait évidemment pas référence à l’homme e,t par ailleurs, tout mot possédant la racine homme ne constitue pas une injustice à rectifier.
Les néo-féministes entrent dans une guerre du langage. Toute réalité est externe au discours. Or celle-ci n’est plus aujourd’hui caractérisée objectivement mais produit par un récit qui est une vision du monde. Cette vision est de type performatif sur le mode déjà utilisé par un ancien président des États-Unis : « Si je le dis, c’est vrai ». Nous assistons à une logique de type négationniste où le sujet est demeuré à une position de toute puissance infantile. Ce mode d’adresse à un peuple pourrait être qualifié de psychotique compte tenu de la forclusion de la castration.

  • Emprise 

La notion d’emprise est actuellement présentée comme un rapport de force entre une victime et un coupable, et tend à annihiler les interactions réciproques, or l’emprise est l’ordinaire de toute relation humaine à condition que de l’extérieur existe pour être vivable. Amoureux, nous versons dans l’emprise, la passivité, l’hypnose telle que définie par Freud.
Sabine Prokhoris va jusqu’à caractériser l’emprise comme une addiction où les deux partenaires sont accrochés à un lien de nature fusionnelle. Nous assistons alors à une double polarité active, une intrication de deux jouissances.
Le film « Lunes de fiel » de Roman Polanski adapté du roman de Pascal Bruckner décrit admirablement une relation d’emprise où les deux partenaires sont entraînés dans une relation fusionnelle mortifère où chacun se perd. Seule la relation de domination existe lorsque l’un des deux partenaires qui souhaite se retirer ne peut le faire.
Notons que ce terme d’emprise insuffisamment défini n’est pas entré dans le code pénal en raison de sa complexité.

  • Féminicide

Le néologisme de féminicide est l’expression d’un dévoiement magistral du langage, d’une sémantique militante pour une réalité tragique et complexe. Le terme a été utilisé pour la première fois en 1976 par la sociologue Diana Russell, militante féministe, pour désigner les massacres de femmes en Amérique latine.
Des exemples de féminicide, c’est-à-dire de meurtre d’une femme ou des femmes en raison de leur appartenance au sexe féminin, ont pu exister tels les avortements sélectifs de fœtus féminins en Inde et en Chine, ou encore cet homme en 1989 qui exprimait sa haine des femmes en tuant toutes les étudiantes d’une école d’ingénieurs montréalaise après les avoir séparées des hommes. En revanche les crimes entre époux ne relèvent pas d’une question de genre mais d’un relation de couple. D’ailleurs dans une mesure moindre, des hommes peuvent être également victimes de femmes. On assiste à l’expression d’une confusion entre causalité et corrélation.
On fait aujourd’hui exister une catégorie d’homicides par « visibilisation » de faits statistiques, mais comment prouver le caractère sexiste ? Tel homme tue-t-il sa femme parce qu’elle est une femme ou parce que c’est « sa » femme ?
Le féminicide entend répondre par l’article indéfini, « une » femme.  Or dans tous les mobiles du crime les experts psychiatriques retiennent le caractère possessif « sa femme » comme expression du lien à l’autre. Notons que le terme n’est pas plus reconnu par l’Académie française que dans le Droit.
Que nous enseigne la psychanalyse avec Lacan ? D’une part, que « La Femme n’existe pas », que seules existent des femmes, une par une et, d’autre part, que « De notre position de sujet nous sommes toujours responsables ».
Ces femmes pourraient être sous emprise d’un lien masochiste dans une intrication de jouissance les privant de leur place comme sujet.

  • Planning familial

Une affiche réalisée par le planning familial dans le cadre d’une campagne nationale de promotion et de sensibilisation à la diversité de la communauté LGBTI+ représentant un couple au sein duquel un homme noir trans, « enceint-e » de 8 mois, près d’une femme à barbe, est assortie de la légende : « Au planning on sait que les hommes aussi peuvent être enceints ».
Un autre texte précise : « C’est quoi cette idée de lier le fait d’avoir des règles avec le fait d’être une femme ? ».
Ces assertions appellent plusieurs remarques.
La langue est ainsi affectée et limite les capacités d’échange dans la difficulté de nommer et de prononcer cette écriture « l’homme enceint-e ». L’éviction du mot femme signe une manipulation langagière déjà évoquée chez Georges Orwell dans les moments totalitaires. C’est une idéologie où s’exprime la performativité du langage en récusant l’existence de réalité et de vérité et en remplaçant la bisexualité psychique de chacun par une bisexualité anatomique.
« Au planning, on sait » stipule l’affiche. Le lieu du savoir serait le Planning, société scientifique savante de haute autorité sans doute, qui affirme par ailleurs « qu’un pénis est un pénis, pas un organe sexuel mâle » !  En d’autres termes le pénis doit être considéré comme un organe sexuel féminin dès lors qu’un homme se déclare qu’il se sent femme. On note une inversion du rapport au réel. Quiconque énonce « un homme peut être enceint-e » s’inscrirait dans un discours de vérité. Les mots se détachent de la réalité et deviennent objet de manipulation.
Il est vrai que Judith Butler[21] qui semble être une référence met en cause la scientificité de la biologie nommée science « idéologique » dans Trouble dans le genre, à l’instar des mathématiques occidentales à décoloniser sous le motif que le calcul fut utilisé pour compter les esclaves sur les bateaux négriers !
« Couvrez cette femme que je ne saurais voir » serait l’expression de la tartufferie dans ce contexte. Dans le lexique du planning familial on peut lire « le sexe est un construit social », et « un homme gay peut avoir une vulve », La femme est déshumanisée, scotomisée, réduite à des fonctions : « personne qui menstrue » ou « personne qui a un utérus ». En Angleterre un tiers des maternités utiliseraient le terme de « personne enceinte » à la place de « mère » (Breizh-info).
Le mot vagin du latin vagina nommant « un fourreau où était enfermée l’épée » exprimerait une vision hétérosexuelle masculine et « hétéronormée » du sexe puisqu’il ne servirait qu’à enserrer un pénis. Aussi, le site médical américain Healthline propose de remplacer le mot « vagin » par « front hole » ou « trou de devant », et les sage-femmes du Royaume-Uni sont invitées au titre de l’inclusivité à ne plus utiliser ce terme mais bien celui de « trou de devant ».
Une confusion des langues s’exprime entre le monde imaginaire et le monde réel. Le premier laisse libre cours à toutes les créations possibles (Frankenstein, succubes), tous les fantasmes d’indifférenciation sexuelle. La mythologie est riche de procréation masculine (Dionysos), d’hermaphrodites (Cybèle est castrée par les dieux pour en faire une femme et ses adorateurs se castrent et revêtent des habits de femme). En revanche dans le monde réel, l’humanité est fondée sur la différence sexuelle et aucun homme ne peut accoucher, faute d’utérus. L’hermaphrodisme humain reste ultra minoritaire. Rappelons avec Françoise Héritier[22] cette asymétrie anthropologique fondamentale où seules les femmes ont ce pouvoir exorbitant de porter et d’accoucher de garçons et de filles. Affirmer qu’on pourrait naître « dans un mauvais corps », et que l’on pourrait donc changer de sexe est une négation de la science biologique. Enfin si une souffrance s’exprime dans une « dysphorie de genre », ne doit-on pas tenter de décoder cette souffrance qui pourrait en masquer une autre, avant de s’engager dans le parcours périlleux de la transition ?
Certes notre temps semble vouloir satisfaire et promouvoir toutes les jouissances singulières, mais le planning familial des années 70 qui militait pour les droits à l’avortement, à la contraception, à la prévention manifeste aujourd’hui une dérive idéologique radicale où tout opposant est psychiatrisé dans le registre des phobies.

« Je crois parce que c’est absurde »
Tertullien

  • La langue

Dans un article d’Alain Finkielkraut[23]« Le iel est-il tombé sur la tête ? », l’académicien fait remarquer qu’à « côté de il et de elle, une troisième personne -iel- fait sans préavis son apparition dans notre univers lexical », pour identifier une personne quel que soit son « genre ». Dans un fantasme de toute puissance d’engendrement infantile, la visée est de congédier le donné biologique, la différence des sexes, toutes finitudes, toute référence à l’origine, et de reconstruire un nouveau monde avec ses codes culturels, ses rapports sociaux d’une civilisation occidentale où les marges, la fluidité de genre et l’indifférencié   deviennent les nouvelles normes. On demande maintenant dit-il « à la langue d’homologuer ce grand soir de l’Émancipation subjective », comme si celle-ci était au service du ressenti des individus.
Notons que ce nouveau mot exprimant une volonté de neutralité est aujourd’hui entré dans le dictionnaire Robert !
Ce mouvement qui s’inscrit dans l’auto-construction (fantasme américain du self made man) plutôt triste car même s’il exprime une autonomie, celle de n’avoir rien à demander à personne, il évacue la demande qui demeure précieuse combien même elle demeure une impasse. Fantasme qui pourrait se traduire par « je n’ai jamais aimé personne ». Ce mouvement oublie que nous sommes d’abord des héritiers en « naissant dans un monde qui nous précède et qui nous survivra », qu’il nous faut d’abord consentir à son héritage pour le travailler et accéder à sa propre liberté. « On ne pense pas par soi-même, de soi-même » mais par le détour des œuvres, de la littérature, de l’histoire, en prenant une distance par rapport aux modes et humeurs de l’opinion. Encore faut-il que l’École transmette la langue en « ne donnant pas la parole avoir d’avoir donné la langue » faute de quoi nous assistons à l’expression de borborygmes, de piaillements sur les réseaux sociaux, et à l’émergence d’une société des émojis. 
Notons enfin la pensée magique performative à l’œuvre, dans cette croyance où le mot serait la chose et où d’une part « auteure » octroierait de facto des talents d’écrivain (Simone de Beauvoir était reconnue femme de lettres sans être « auteure ») et où d’autre part « iel » n’invalide pas la biologie : l’homme demeure XX et la femme XY dans ses chromosomes.

                                                           « Quand les hommes ne peuvent pas changer les choses ils changent les mots ».
Jean Jaurès

  • Écriture inclusive

Il n’était nul besoin jusqu’alors de modifier la graphie pour faire exister et rendre visible le féminin. Cette écriture inclusive s’inscrit dans une volonté d’instrumentaliser et de déconstruire la langue. Celle-ci devient victime de la novlangue managériale et idéologique où l’usage des mots ne sert plus à nommer mais à falsifier. La langue est ainsi réduite à un système de communication en la détachant de la littérature et de l’histoire.
Cette écriture inclusive instaurée par le néo-féminisme qui considère que la langue est sexiste, est un vandalisme (Alain Finkielkraut) qui enlaidit la langue française au point de la rendre illisible et « imparlable », par destruction de sa fluidité, sa musicalité, sous le motif de liquider le privilège du masculin et de visibiliser le féminin. Or la langue est arbitraire et universelle, il n’y a pas de rapport entre le genre grammatical qui est une convention et le sexe qui est une réalité biologique : l’utérus est masculin et la verge est féminin d’une part, une abeille peut être mâle ou femelle d’autre part. La taie d’oreiller serait-elle plus féminine que l’oreiller ? Notre langue présente deux genres grammaticaux, l’un marqué, le féminin où l’on ajoute un e et l’autre non marqué, masculin qui joue le rôle neutre héritier du latin. La fameuse remarque non écrite ou « le masculin l’emporte sur le féminin » signe une confusion entre masculin et mâle d’une part, féminin et femelle d’autre part.
Dire que la grammaire est porteuse de domination patriarcale n’est pas un observable mais une pétition de principe. Est-ce une injustice sociale de dire « il pleut » plutôt que « elle pleut » ? 
La plupart des langues du monde ne possède pas de genre grammatical.
Les langues Peul ou Bantou en Afrique sans marque de genre masculin ou féminin n’empêche pas mariages forcés et excisions. Le Turc et les langues apparentées au persan qui ne distinguent pas le masculin du féminin n’apparaissent pas forcément comme des modèles d’égalité. En revanche, en Europe les langues qui possèdent soit trois genres ou aucun genre ne privent pas une douzaine de femmes d’êtres ou d’avoir été dirigeantes de leur pays. Simone de Beauvoir et Olympe de Gouges n’ont-elles pas œuvré pour le féminisme sans féminiser la langue ? C’est un sexisme imaginaire et un discours tenu par les inclusivistes dans les sociétés les plus égalitaires et occidentales déjà repéré comme paradoxe chez Alexis de Tocqueville.
Claire Martinot, professeur en linguistique (Sorbonne université), souligne que l’écriture tou.te.s est une hérésie morpho-syntaxique car la racine de tout est tout et non tou. En outre, le genre ne s’entend pas à l’oreille dans l’énoncé « mes amies et amis ». Le militantisme transactiviste actuel du planning familial n’hésite pas quant à lui à utiliser « Toustes » dans le slogan « Gratuité des protections périodiques pour toustes » !
L’écriture inclusive devient excluante en dépit du guide Inclure sans exclure par sa complexité pour tous les élèves en difficulté d’apprentissage de la lecture, par la difficulté de traduction en braille pour les aveugles. Sa pratique devient discriminante. Jusqu’alors, les femmes ne se sentaient pas exclues par l’usage du « Bonjour à tous ». Désormais, quiconque n’empruntera pas les expressions « Bonjour à toutes et à tous » ou « celles et ceux » en précisant le féminin en premier sera considéré comme excluant les femmes ! Rappelons également que « Les droits de l’homme » que l’on voudrait remplacer par « Les droits humains », renvoient à homo l’être humain.
Enfin, une part d’exclusion ne fait-elle pas partie de la vie en n’ayant pas accès à tout ce que je désire ?  Et que dire de cette nécessité de vouloir réintroduire le sexe là où les néo féministes n’ont de cesse de vouloir l’occulter au nom du biologique.
Ce désir de déconstruire pour recréer la langue, l’écriture, l’identité sexuelle est une posture ou plutôt une imposture narcissique, un fantasme de maîtrise de l’humain face à l’arbitraire d’une langue, au roc dur de la biologie. Quant à cette idéologie du signe « e » comme s’il représentait la femme relève d’une pensée anthropomorphique et assigne à résidence sans levée d’écrou possible l’auteur(e) réduite à la femme sans espace de jeu.

3. Le mouvement « Me Too » et le planning familial

Le mouvement Me Too apparu aux États Unis, dont le but était de libérer la parole de toutes les femmes pour dénoncer le harcèlement sexuel, sera suivi en France de « hashtag #balance ton porc » versant dans la dénonciation généralisée sur les réseaux sociaux et conduisant à la dénomination de la « culture du viol ».
Pour Alain Finkielkraut, ce mouvement apparait comme un « amalgamisme », nous pourrions ajouter comme un relativisme et un exhibitionnisme, en créant un continuum avec cette formule condensée problématique VSS (viol violences sexistes) entre la drague déplacée ou des propos graveleux et le viol condamné pénalement. Un geste galant devient la métonymie d’une oppression millénaire alors que certaines violences réelles peuvent jouir d’une immunité. Ne peut-on pas repérer dans la tyrannie de ce mouvement non seulement une lutte des places sur le mode de la revanche et de la haine des hommes « Un homme sur deux ou trois est un agresseur » (Caroline de Haas) mais aussi un fantasme de maîtrise de la sexualité, de la différence sexuelle en châtrant les hommes sur le mode de l’interdit de tout rapprochement ?
Une statistique de l’Ifop[24] (février 2023) indique que près de la moitié des jeunes de 15 à 24 ans n’ont pas eu de de relations sexuelles en 2021. Le rapport à la sexualité conduit toujours à une part de risque, à l’éprouvé de l’inquiétante étrangeté, à une forme de non savoir source d’angoisse. Mais à quel processus pourrait-on imputer cette « récession sexuelle » ? Certes le confinement, la dictature de la performance et l’obligation de jouissance sous un surmoi tyrannique, la pornographie qui impose ses procédures peuvent être déterminants, mais les ukases des néo féministes et de Me Too pourraient généreusement contribuer à inhiber le désir, les usages de la séduction et les relations amoureuses représentant l’homme en général comme violent armé de son pénis destructeur.
Par ailleurs, une « Envie du pénal » expression forgée par Philippe Muray en place de « l’envie du pénis » freudien illustre une société prête à combler tout vide juridique jusque dans les conflits mineurs du registre amoureux au risque d’une perte de liberté et de responsabilité et voit la disparation des lois non écrites.  Le contrat sexuel est une nouvelle tendance des campus américains où les deux partenaires s’engagent à signer un contrat prouvant leur consentement de nature à éviter toute accusation de viol avant tout rapport sexuel.
Si le consentement est la base de toute relation, ne pourrait-on pas déplacer la question en envisageant la femme comme sujet pouvant faire preuve d’initiative et non passive et victime ?
Vanessa Springora[25] (Le consentement) aborde la complexité du consentement en ne réduisant pas sa pensée au « j’ai été violée »mais s’interroge sur son consentement, et distingue, comme nous invite à le faire Clotilde Leguil[26], une frontière floue entre la zone du forçage et le consentement ambigu, qui demeure une zone d’opacité (pourquoi j’ai consenti) qui renvoie à une part d’énigme, de non savoir. « La passion, l’angoisse dans le rapport à l’autre, l’obéissance sur moi peuvent brouiller les frontières entre consentement et forçage » précise Clotilde Leguil.
Cependant nous assistons avec ce mouvement au glissement d’un tribunal judiciaire où la plaignante, désormais nommée victime, dénonce une personne à un tribunal médiatique fait de « balance », de délation et de vengeance amplifiée par la vox populi des réseaux. On est passé d’un féminisme de progrès à un féminisme de procès, où tout différend homme-femme tend comme aux États-Unis à devenir médiatisé par des avocats. Les slogans « victimes on vous croit » produisent de la croyance et non de la réflexion. Pour le woke, la dénonciation est une passion, une valeur cardinale. Il s’évertue à révéler la « vérité » cachée par les mâles blancs occidentaux, posant ainsi un véritable rapport à la vérité.
Sabine Prokhoris fait remarquer dans Le mirage Me Too que le langage néo féministe fait référence à la Shoah en utilisant les mots de victimes et de survivantes. Ainsi, les plaignantes qui accusaient hier sont devenues des victimes qui témoignent aujourd’hui. A la cérémonie des Césars à propos du film de Polanski on a pu lire dans la rue des slogans du type « Celui qui doit être gazé c’est Polanski ». Ce discours en référence à la Shoah était impossible il y a plus de cinquante ans. Que s’est-il passé en quelques années pour que ces références perverties à la question des crimes de l’humanité se soient ainsi banalisées au point de voir des croix gammées pour dénoncer un « passé nazitaire » et un port de l’étoile jaune dans une manifestation contre l’islamophobie ? Ainsi le langage ne décrit plus le réel.
Ce nouveau féminisme vit dans l’idéologie configuré par Boris Pasternak[27] à savoir « la domination inhumaine de l’imaginaire », car il apparaît que le patriarcat a été quelque peu démantelé et le masculin dévalorisé dans notre société, depuis le passage de la puissance paternelle à l’autorité parentale rompant avec un culturel millénaire où la fonction paternelle était d’assurer la descendance de la lignée et la restriction des jouissances, de l’homme aujourd’hui superfétatoire dans la procréation où les femmes peuvent avoir seules des enfants et de l’accès des femmes à toutes les professions y compris régaliennes. Certaines professions pourtant sont devenues féminisées : le socio-éducatif, la justice, la médecine, les médias et la littérature. Remarquons au passage que désormais père et mère sont désignés par un seul signifiant celui du parent, forme de déni de la réalité du sexuel par affranchissement de l’instance paternelle.
A l’argument des dérives inévitables de tout mouvement de ce profil selon l’expression consacrée « où l’on ne fait pas d’omelette sans casser des œufs » Hannah Arendt répond dans La philosophie de l’existence et autres essais que « les œufs se rebiffent » (The eggs speak up) pour illustrer les germes du totalitarisme.

4. La question du genre

Les transsexuels ont toujours existé mais en ultra-minorité. Ils ne doivent pas faire l’objet d’une discrimination, mais aujourd’hui obtenir un blanc-seing du corps médical, usant du scalpel et des hormones sur simple ressenti (remarquons que nous sommes entrés dans l’ère du primat du ressenti) chez de jeunes enfants pose de sérieux problèmes d’éthique. On assiste à l’émergence d’une idéologie contagieuse via les réseaux sociaux proche d’une emprise sectaire pour Caroline Eliacheff et Céline Masson (La fabrique de l’enfant transgenre). Dans cette idéologie l’anatomie est superfétatoire (on parle de transgenre et non de transsexuel), et l’enfant pourrait s’autodéterminer, choisir son sexe en fonction de ses ressentis. Les catégories du masculin et du féminin seraient à déconstruire pour recouvrer la fluidité de l’identité de genre qui participe de l’autodétermination. C’est oublier l’enseignement de Freud et de Lacan pour qui la sexualité est traumatique, et fait symptôme pour le parlêtre. Contrairement à l’animal, le sujet ne naît pas avec une identité sexuelle, il ignore les causes de ses choix, toujours soumis à des remaniements pour l’enfant. Quelle autodétermination pourrait avoir l’enfant quand on sait l’importance du désir de l’Autre qui peut être éventuellement ravageant ? Ce désir d’autodétermination répond au sacrifice du grand Autre et une éviction de l’altérité. Pour autant, cette position rejoint l’antispécisme promu dans l’écologisme actuel qui défend l’idée d’un continuum entre l’homme et l’animal où l’homme serait pourvu d’un savoir inné, savoir à recouvrer car brisé par la culture et le langage.  Dans cette aventure, l’écoute et l’interprétation de l’analyste s’avère nécessaire pour que le sujet retrouve la place de son désir.
Que masque la revendication de l’introduction de la notion de sexe neutre dans notre état civil ? Pour Bérénice Levet[28] le genre est une philosophie de la désincarnation. Cette nouvelle orientation repose sur une fiction, une autre imposture. Si « un bébé sans sexe n’existe pas » affirmait Winnicott pour pointer que le bébé ne peut exister sans sa mère ou tout substitut maternel, on pourrait préciser ici qu’un bébé sans sexe n’existe pas. Une position de parent qui verrait son bébé avec un sexe neutre ouvrirait la voie à une schizophrénie.
L’école se prête à ces revendications. Ainsi dans le cadre d’une scolarisation « inclusive », la circulaire du Ministère de l’Éducation Nationale du 29 septembre 2021 demande de prendre en compte les élèves transgenres. Aujourd’hui une circulaire validée par le Conseil d’État autorise les élèves transgenres à utiliser le prénom de leur choix avec l’accord des deux parents. « Seul le prénom inscrit à l’état-civil doit être pris en compte pour le suivi de l’annotation des élève […] et pour les épreuves des diplômes nationaux ». Le prénom attribué à la naissance par les parents signe leur désir et l’entrée symbolique irrévocable dans l’histoire familiale. À noter que les tenants du transgenrisme radical parlent d’assignation et non de reconnaissance du sexe à la naissance comme pour pointer l’empreinte de l’hétéro-patriarcat inhibant toute future auto-détermination. Autant les parents doivent accueillir cette parole de l’enfant, autant nous semble-t-il l’enfant a besoin de savoir que pour l’adulte, son enfant né garçon est un garçon porteur d’un prénom masculin, c’est à dire qu’il n’échappe pas au destin de l’anatomie. C’est au prix d’un travail psychique que l’enfant dont la psyché est construite dans celle des parents qu’il pourra s’individuer, s’abstraire du corps à corps et accéder au mot à mot.
Tout parent doit savoir que l’enfant, puis l’adolescent, traverse dans son développement psychosexuel des troubles, des remaniements, des imaginaires, des désirs d’éprouver l’autre type de jouissance avant de s’engager dans la périlleuse aventure de la transition.
Comment dans le cadre d’une telle circulaire, l’enfant pourrait-il se repérer dans cette alternance, prénom du privé et prénom du civil, dans ce « en même temps » garçon et fille qui abolit toute distinction. A noter que ce « en même temps » entre en résonance avec une tendance politique actuelle abolissant également toute opposition.
C’est ignorer la différence entre le sujet du droit qui sait ce qu’il veut et le sujet de l’inconscient divisé qui ignore ce qu’il dit, ce qu’il est, et qui alterne entre cette double formulation : ne pas désirer ce qui le veut et ne pas vouloir ce qu’il désire. Toutes ces demandes de réparation, qui comme toute demande en cache une autre, pourraient signer un refus de la division subjective et de ses avatars et une volonté impossible à réaliser de séparer le corps du parlant.
Ce « trans-genrisme » proche du courant transhumaniste déshumanisant s’avère plus fascinant que tout travail psychique d’exploration d’un désarroi, d’un rapport à l’identification, en rappelant la nécessité d’un père pour qu’un homme devienne un homme quel que soit son patrimoine génétique. Notons par ailleurs que ce « trans-genrisme » , à ne pas confondre avec la bisexualité reconnue par Freud » exprime un déni de la différence sexuelle, de cette scission originelle, et ouvre le champ à une obsession de l’hybridation, une passion du mélange, peut-être un désordre, une « salade » comme aurait pu dire Lacan. Cette facette du wokisme évoque une pathologie de la modernité, une tentative démiurgique de toute puissance, une volonté de recréer un monde nouveau et in fine une ouverture à la barbarie en mettant à mal l’ordre symbolique vécu comme une contrainte.

                                             « Le totalitarisme est basé en dernière analyse sur la conviction que tout est possible »
Hannah Arendt, la crise de la culture

5. Quelques concepts importés des États-Unis

Le woke veut renverser et déconstruire les représentations et récits qui seraient à la base des rapports de domination et qui s’expriment dans des micro-agressions. A titre d’exemple quelques « concepts » qui émergent en France :
Le « misgendering » ou « megenrage » qui agresse quelqu’un en ne s’adressant pas au genre choisi par la personne ou en usant du prénom d’avant transition.
Le « white privilege » ou « privilège blanc » en France qui n’a jamais connu de lois raciales, hormis la loi du 4 octobre 1940 qui permettait l’internement des « ressortissants étrangers de race juive » dans des « camps spéciaux », jamais d’esclavage et qui a proclamé l’abolition des droits féodaux et divers  privilèges dans la nuit du 4 août 1789.
Le « male gaze » où le « regard du mâle » hétérosexuel toujours sexualisé et dégradant pour la femme qui serait réduite à un statut de pur objet.
Le « manterrupting », cette attitude qui consisterait à interrompre la parole spécifiquement aux femmes apparait plus comme une forme rhétorique qui criminalise la contradiction face à un homme et conduit à ne plus débattre avec un « sexiste ». Ainsi déclare une élue écologiste au conseil de Paris : « Les hommes, je ne veux plus lire leurs livres, plus voir leurs films ».
Le « manspreding » ou « l’étalement masculin » de l’homme qui écarte les jambes en s’asseyant exprime peut-être moins l’expression de la domination masculine qu’une question d’anatomie. La mairie de Madrid a mis en place une nouvelle signalétique dans le métro demandant aux usagers de ne pas écarter les jambes pour ne pas gêner son voisin de banquette, et le collectif « Osez le féminisme » a invité les voyageuses excédées à interpeller la RATP.

Nous aborderons dans la seconde partie les retentissements de cette idéologie sur le sujet et la société et tenterons une approche psychopathologique psychanalytique de cette nébuleuse du wokisme.

Guy Decroix – Décembre 2022 – Institut Français de Psychanalyse©

À suivre :

Wokisme et cancel culture : une déraison mortifère II


[1] Simone Weil, Note sur la suppression générale des partis politiques, éditeur Allia,1943.

[2] Bérénice Levet, L’écologie où l’ivresse de la table rase, Hors collection, 2022.

[3] Hannah Arendt, Les origines du totalitarisme, Le Seuil, 1972.

[4] Marcel Gauchet, Sous l’amour de la nature, la haine des hommes, Le débat, 1990/3 (N°60), p 247.

[5] Sabine Prokhoris, Le mirage #metoo, Le cherche midi, 2021.

[6] Anissa Bouihed, France Télévision, Rédaction culture, 17/08/2022.

[7] Serge Moscovici, Psychologie des minorités actives, Puf, 1076.

[8] Didier Anzieu, Le groupe et l’inconscient, Dunod, 1975.

[9] Ruben Rabinovitch et Renaud Laege, Des hussards noirs de la République à la Chronique des Bridgerton,

  Fondation Jean Jaurés, 2021.

[10]  Emmanuel Levinas, Le temps et l’autre, Puf, 2014.

[11] Pascal Bruckner, Un coupable presque parfait, Grasset, 2020.

[12] Jacques Lacan, … ou pire, Le séminaire, livre XIX, 1971-1972.

[13] Amin Maalouf, Les identités meurtrières, Grasset, 1998.

[14] Alexis De Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Pagnerre, 1848.

[15] Jacques Lacan, Le séminaire, livre XVII, L’envers de la psychanalyse, Textes J.A. Miller, Paris, Seuil, 1991, p. 132. 

[16] Victor Klemperer, Lingua Tertii Imperï, Essai, 1947.

[17] Stephen Karpman, Le triangle dramatique, Interdictions, 2020.

[18] Bérénice Levet, L’écologie ou l’ivresse de la table rase, Éditions de l’observatoire, 2022.

[19] Hannah Arendt, La crise de la culture, Gallimard, 1972.

[20] Jean Szlamowiez, Le sexe et la langue, Intervalles, 2018.

[21] Judith Butler, Trouble dans le genre, La découverte, 2006.

[22] Françoise Héritier, Masculin/féminin, Odile Jacob, 1996

[23] Alain Finkielkraut, « Le iel nous est-il tombé sur la tête ? » Tribune Figarovox, 18/12/2022.

[24] Enquête IFOP, Février 2022.

[25] Vanessa Springora, Le consentement, Grasset, 2020

[26] Clotilde Leguil, Céder n’est pas consentir, Puf, 2021

[27] Boris Pasternak, Œuvres, Puf, 1990.

[28] Bérénice Levet, Le crépuscule des idoles, Stock, 2017.

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Un sentiment de culpabilité

Un sentiment de culpabilité – Charlotte Lemaire – Décembre 2022

« Dans les registres de la culpabilité, de l’infériorité et de la honte […] développer ses perfections est un impératif aussi insistant que l’impératif qui exige notre dévouement à autrui. »
Jacques Goldberg[1]

Introduction

De nombreuses théorisations s’inscrivant dans une approche psychodynamique du fonctionnement psychique attribuent à la culpabilité un rôle central au sein de celui-ci. Dans la théorisation freudienne, la culpabilité est perçue dans un premier temps comme impliquée dans l’apparition d’un certain nombre de symptômes, et sera dans un second temps seulement associée au surmoi. Cette instance psychique, introduite par Sigmund Freud en 1923[2], se constitue à l’issue du complexe d’Œdipe par le biais de l’intégration par l’enfant des exigences et interdits parentaux. Le surmoi protège le moi de pulsions assimilées comme interdites et désormais refoulées, en s’érigeant comme instance de la morale, instance juge voire punitive. Le sentiment de culpabilité est alors « la punition qui, dans le moi, correspond à cette critique [de la part du surmoi] »[3] ; il est donc généré par la critique et le jugement adressés au moi par le surmoi.
Le Larousse de la psychanalyse[4] définit le sentiment de culpabilité de la manière suivante : 
Conscience douloureuse d’être en faute consécutive ou non à un acte jugé répréhensible ; postulée également sous forme inconsciente pour rendre compte de diverses conduites obsessionnelles, délinquantes ou d’échec ainsi que de certaines résistances à la guérison.
Jean Laplanche et Jean-Bertrand Pontalis[5] proposent sensiblement la même définition, à ceci près qu’il est précisé que :
(…) le mot sentiment ne doit être employé qu’avec réserve dans la mesure où le sujet peut ne pas se sentir coupable au niveau de l’expérience consciente.
Le sentiment de culpabilité est donc protéiforme, et implique des enjeux et destins différents selon l’individu. Notre intérêt se porte ici sur une forme toute particulière de culpabilité, observée dans le cadre de certaines psychothérapies analytiques, et qui fonde le point de départ d’une recherche plus dense qui ne sera pas traitée dans cet article. Il s’agira de présenter, à partir de nos observations cliniques, ce qui caractérise ce sentiment de culpabilité et d’en préciser les fonctionnements.

Dans un souci de précision, l’emploi de l’expression « sentiment de culpabilité » est préféré à celui de « culpabilité » en ceci qu’il s’agit d’affects, d’impressions, de ressentis de la part du sujet, mais que bien souvent ce dernier ne se trouve effectivement pas coupable de ce qu’il juge répréhensible.
Pourtant, l’on entend bien plus fréquemment parler de « culpabilité » que de « sentiment de culpabilité », et le sens de cette indistinction mérite que nous nous y attardions. On peut supposer que cette dernière se justifie par un simple raccourci syntaxique – explication assez pauvre pour quiconque travaille à partir de la théorie psychanalytique –, ou alors, qu’elle suppose une véritable croyance et non plus une conscience d’être coupable – comme le propose la définition ci-dessus.
L’indistinction de ces deux expressions ne nous paraît donc pas anodine, d’une part parce qu’elle renseigne sur le degré de conviction du sujet d’être coupable de l’acte qu’il juge répréhensible. D’autre part, parce que nous observons des effets non-négligeables chez le sujet lorsqu’il opère la distinction « culpabilité/sentiment de culpabilité » – nous reviendrons dessus.

Caractéristiques du sentiment de culpabilité

Les caractéristiques présentées ici résultent d’un travail de synthèse élaboré à partir de la clinique rencontrée dans les tous premiers temps de la psychothérapie analytique d’un certain nombre de patients. 
Le sentiment de culpabilité que nous décrivons est vécu et ressenti consciemment par le sujet.
Celui-ci ne se sent pas continuellement coupable, mais se vit comme s’il risquait à tout moment de l’être, comme s’il était toujours au bord, à la frontière de cette culpabilité. Ce qui est constant, ce n’est donc pas le sentiment d’être coupable mais la menace de l’être.
Le sujet ne remet pas en question cette menace de culpabilité. Au contraire, vivre avec est tout bonnement admis. Il semble avoir appris à s’en accommoder, et appréhende chaque situation en composant de manière à éviter de glisser vers la culpabilité.
Au premier abord, l’on peut supposer que le sentiment de culpabilité que nous décrivons s’apparente à celui mélancolique. Cependant, dans la mélancolie, la culpabilité ne prend pas la forme d’un ressenti mais d’une conviction. Un sentiment d’indignité a envahi le sujet mélancolique, lequel se répand en autodépréciations morbides et en auto-accusations. Ce vécu perpétuel et sans appel, qui peut pousser le sujet au passage à l’acte suicidaire tant il est empreint de pulsion de mort, traduit pour Sigmund Freud une identification du moi à l’objet d’amour, de sorte que la mélancolie apparaît comme un deuil sans objet où « on ne peut pas clairement reconnaître ce qui a été perdu »[6].
Dans le cas de la personne sujette au sentiment de culpabilité particulier qui fait l’objet de cet article, la différenciation moi/non-moi est opérée, bien que parfois fragile. Par ailleurs, on assiste à certains moments d’auto-reproches et de faible estime de soi, mais cette autodépréciation n’est pas constante. Autant que le sentiment de culpabilité, comme décrit plus haut, l’autodépréciation ne colore pas de manière permanente le regard porté sur le moi. Aussi, le sentiment de culpabilité que nous décrivons se distingue de celui caractéristique de la mélancolie en ceci qu’il met en jeu un conflit et non pas un clivage entre deux instances psychiques.

À la différence de qui est observable dans les organisations obsessionnelles, le sujet n’est pas demandeur d’être délivré de ce sentiment de culpabilité dans un premier temps. Le plus souvent, lorsqu’il arrive en psychothérapie, il est en effet préoccupé par un conflit qui l’anime depuis un certain temps et dont il ne parvient pas à se défaire, malgré d’intenses réflexions. Ce conflit se situe entre le surmoi et le moi, et génère en lui une intense frustration. Pour la première fois, le sujet semble vouloir agir en faveur de son moi, mais le devoir dont il se sent investi l’en empêche. Cela peut prendre les formes suivantes :
« Je ne suis plus heureux dans mon couple, mais je ne peux pas quitter mon partenaire, ça lui ferait de la peine. » 
« Je veux changer de travail, mais je n’ose pas démissionner parce que mon patron a besoin de moi. » 
« J’aimerais déménager, mais je ne peux pas laisser mon colocataire tout seul car il ne supporte pas la solitude. »
Dans ces situations, le sujet ne se plaint pas de son sentiment de culpabilité, mais de celui d’être bloqué, coincé, immobilisé dans une situation insatisfaisante à laquelle il ne trouve aucune issue.
L’hypothétique culpabilité ressentie dans le cas où il dérogerait à ce qu’il pense être son devoir envers autrui empêche toute possibilité de mouvement. À ce propos, l’emploi des termes « bloqué », « empêché », « piégé », « enfermé », mérite que l’on s’y attarde en ceci qu’ils supposent d’emblée l’action de quelque chose ou quelqu’un sur celui qui les emploie. Ils sont le résultat de l’action d’un objet ; l’on est effectivement piégé ou empêché par quelque chose en général, et ce champ lexical suppose déjà une forme de passivité chez le sujet se décrivant en ces termes.
Mais bien qu’il en souffre, cette situation nous évoque cependant une possible évolution : là où il y a conflit, il y a de la (pulsion de) vie.

Parallèlement, cet immobilisme génère dans le meilleur des cas une agressivité non dissimulée, bruyante. Le sujet culpabilise de s’agacer contre autrui, de perdre patience, mais « c’est plus fort que [lui] ». Nous supposons que cette agressivité envers l’autre, résultat d’une frustration difficilement tolérable, s’érige en révolte contre la passivité qui menace le sujet ; il y a là une urgence de ne pas se laisser totalement passiver en refusant ardemment de se placer à l’endroit où l’autre l’attend.
Cette agressivité, autant que le conflit précédemment évoqué, témoigne d’une pulsion de vie qui se maintient, empêchant le sujet de glisser vers une forme totale et intolérable de passivité. Nous pouvons entendre ici que cette dernière, autant que la frustration, fut trop souvent connue par le sujet au cours de son histoire. Finalement, le moi proteste et tente de résister à la tyrannie d’un surmoi qui a tendance à l’enserrer. Aussi, ces dernières caractéristiques permettent de distinguer le fonctionnement psychique que nous décrivons, de ce qui est à l’œuvre dans les personnalités as if ou en faux self.
D’autre part, l’agressivité peut être entendue ici comme une défense contre la manifestation d’une forme de dépressivité – laquelle serait au contraire la bienvenue. Le sujet se sent manifestement coincé dans un dilemme résultant d’un conflit entre le moi et le surmoi, mais l’on peut penser qu’il est bel et bien bloqué dans ce qu’il ne soupçonne pas consciemment : une position dépressive[7]. L’impossible dépassement de cette position a pour effet de garder le sujet dans la culpabilité d’abîmer (décevoir) l’objet (l’autre) par ses attaques (ne pas répondre à ce qu’il pense être les demandes de l’autre).
Une dernière caractéristique on ne peut plus révélatrice de la tyrannie du surmoi, réside dans le fait que l’insatisfaction générée par la situation dans laquelle se trouve le sujet s’avère elle-même culpabilisante. Les plaintes précédemment citées sont invariablement suivies d’auto-accusations telles que :
« Je n’arrive pas à me satisfaire de ce que j’ai, alors que je dispose de tout pour être heureux. »
Cette particularité mérite d’être soulignée en ceci qu’elle suppose que le devoir dont se sent investi le sujet s’étend jusqu’à un devoir de satisfaction. D’emblée, elle pose la question suivante : « tout pour être heureux » selon qui ?

Origines du sentiment de culpabilité

« La complexité de ces cas réside dans le mode atypique dont ils constituent leur surmoi ; ils ont intégré les interdits parentaux dans la peur et l’angoisse, leurs exigences sans souci de réciprocité, sans bénéfice personnel, sans reconnaissance aucune. Si leur conscience morale les inhibe en toute circonstance, c’est comme dit Freud, ”qu’une partie de leur moi s’oppose à l’autre, la juge de façon critique et pour ainsi dire, la prend pour objet”. »
Gisèle Harrus-Révidi

 Le sujet qui fait l’objet de notre étude semble partager un certain nombre de similitudes avec l’enfant-adulte décrit par Gisèle Harrus-Révidi[8]. Dans une telle situation, il est à supposer qu’un réinvestissement du moi est nécessaire – et c’est bien justement la qualité de cet investissement qui constitue le noyau de la problématique.
Aussi, au regard des caractéristiques évoquées précédemment, il est indispensable de s’interroger sur la solidité du narcissisme du sujet culpabilisé. Une telle mise à disposition du moi pour autrui suppose en effet que le narcissisme manque d’épaisseur. Celui-ci semble avoir été abîmé, et/ou insuffisamment investi et déployé auparavant dans l’histoire du sujet, et n’aurait pas trouvé réparation ensuite.

La clinique à partir de laquelle nous avons identifié ce sentiment de culpabilité a mis en évidence un fonctionnement familial singulier qui semble avoir marqué l’enfance du sujet, endommageant inévitablement son narcissisme.
Pendant l’enfance, le narcissisme semble avoir davantage servi d’étayage à l’objet qu’au moi propre. Le processus selon lequel le moi est mis au service de l’autre à l’âge adulte se retrouve donc très tôt dans la vie du sujet. Il est repérable notamment à travers les efforts déployés pour satisfaire et rendre fiers les objets parentaux, dans l’application à ne pas décevoir, fatiguer, irriter, ou encore dans la grande préoccupation pour l’état de santé physique et/ou psychologique des objets parentaux – tous ces mécanismes se manifestant de manière excessive.
Dans cette situation, le narcissisme de l’enfant est employé à réparer et étayer celui de l’adulte ; il n’est pas mis au service du moi propre. Implicitement ou non, quelque chose est attendu de l’enfant, et ce dernier ne l’a que trop bien compris. En effet, dans une visée qui se rapproche de celle caractéristique de la tentative de réanimer la mère morte[9], l’enfant – forcé – s’enrôle dans ce qui lui est sommé d’incarner pour l’objet parental. Pleinement investi dans son devoir, il se sent envahi d’un intense sentiment de culpabilité dès lors qu’il « échoue » – et l’objet vis-à-vis duquel il est enrôlé ne manque généralement pas de le lui faire savoir. « Les systèmes de valeur sont là, on les lui a communiqués dès le départ, ce sont des interdits, des devoirs et jamais de droit » écrit Gisèle Harrus-Révidi au sujet de l’enfant « déjà grand tout petit ». Elle poursuit : « La menace de châtiment plane dès qu’il se montre désirant ; nul n’est désireux de son désir »[10].

Au fil du temps et de l’intégration par le sujet d’un certain nombre d’interdictions et de devoirs, c’est le surmoi qui se chargera de le rappeler impitoyablement à l’ordre dès lors qu’il sera tenté d’emprunter un chemin différent de celui de sa mise au service envers autrui, et ce, par le biais d’un lourd sentiment de culpabilité. Adulte, le sujet s’investi alors de la même mission envers autrui, et il semblerait que ce ne soit pas tant par souci de l’autre – comme il le croit premièrement – mais bien davantage par crainte du jugement du surmoi.
Il a été observé qu’une autre conséquence de ces types de relation à l’objet et au moi réside dans le développement chez le sujet devenu adolescent puis adulte, d’un souci de performance accru. Dans cette perspective, l’expression selon laquelle « à l’impossible nul n’est tenu »[11] ne le concerne en rien ; c’est bien l’inverse exigé par l’idéal du moi, « instance de la personnalité »[12] qui correspond au « modèle auquel le sujet cherche à se conformer »[13]. Cet idéal du moi est si haut– et c’est là que s’exerce toute la cruauté et la tyrannie – qu’il n’offre pas la possibilité au sujet de s’y conformer, ni de s’en rapprocher un tant soit peu.
Le droit à l’insouciance et l’investissement des objets parentaux dans le développement affectif de l’enfant ne semblent donc pas figurer au premier plan des premières années de la vie. En réponse, l’on assiste alors à l’accélération du développement de l’activité intellectuel de l’enfant, donnant lieu dans certains cas au déploiement d’une hypermaturité[14]. Adulte, le plan intellectuel semble très investi – se confondant parfois avec un surinvestissement obsessionnel de l’activité de pensée – et le plan affectif impose au sujet un certain nombre de difficultés, comme on l’a vu précédemment.
Le moi propre, peu investi par le sujet, apparaît souvent méconnu de lui. Cela a pour conséquence tantôt que le sujet s’inscrive à répétition dans des relations ou des activités qui s’avèrent finalement insatisfaisantes, tantôt que la solitude soit subie et angoissante plutôt que nécessaire, étayante, et satisfaisante.
La biographie du sujet renseigne donc sur un point fondamental : le moi a toujours été implicitement conçu par lui comme devant se trouver au service de l’autre, et non pas comme une entité à privilégier. Il est habitué à prêter une attention particulière à l’autre, à en faire dans bien des cas une priorité sur soi, bien que cela se fasse à ses dépens. De fait, la seule idée de faire passer le moi propre avant l’autre n’est pas chose facile, et génère chez lui l’impression d’un manquement, d’une négligence, voire d’un acte jugé « malveillant ».
Finalement, dans l’organisation psychique marquée par ce sentiment si particulier de culpabilité, le moi n’est pas une priorité pour le sujet, précisément parce qu’il n’en a jamais véritablement été une.

Visées du travail analytique

Le processus analytique tend à déplacer l’objet initial des questionnements, tout en relançant et redynamisant l’activité de pensée. Dans le cas du sujet témoignant du sentiment particulier de culpabilité que nous présentons, l’activité de pensée est mise à l’arrêt par l’impossible résolution du conflit qui s’impose à lui. Inlassablement, le sujet tord dans tous les sens le dilemme qui incarne l’objet de sa demande de psychothérapie. Ne parvenant pas à trouver d’issue qui à la fois ne défavorise pas l’objet à l’égard duquel il se responsabilise, et à la fois évite au moi de se sacrifier, il s’enlise dans l’immobilisme.
En première instance, l’attention du sujet est donc davantage portée sur la résolution du dilemme qu’il rencontre manifestement, que sur le sentiment intense de culpabilité qui le traverse et le tyrannise invariablement dès lors qu’il déroge à l’une des règles fondamentales qui le régissent psychiquement : mettre son moi au service de l’autre. Il sait, mais un positionnement différent vis-à-vis de l’autre est inenvisageable.

Le travail analytique doit permettre au sujet l’élaboration du sentiment de culpabilité particulier autour duquel il est organisé. Cela implique qu’il en prenne toute la mesure et qu’il identifie le caractère invalidant de celui-ci.
Le sujet a conscience de ce sentiment de culpabilité et soupçonne que ce dernier l’entretient dans l’immobilisme dont il se plaint, mais ne paraît pas en évaluer toute la portée. Mais l’on admet aisément que se pencher sur les origines et les rouages de ce vécu de culpabilité fasse gronder ce qui pour lui s’apparente à une menace : celle d’une conscientisation de l’intolérable passivité subie auparavant dans son histoire.
Si le psychothérapeute amène le sujet à faire le récit d’expériences similaires au dilemme qui l’anime, ce dernier va, petit à petit, associer les unes aux autres différentes situations culpabilisantes. Dans un premier temps, le sujet les expose mais n’en dit rien. Et s’il tente de le faire, il situe l’origine de ces conflits dans la demande elle-même de l’autre, ou dans son incapacité à se satisfaire de ce qu’il a.
Dans cette organisation psychique, nous l’aurons compris, la demande de l’autre occupe une place primordiale, et la projection apparaît comme l’un des mécanismes récurrents employés par le sujet. Ici, la projection peut apparaître comme le signe d’un clivage psychique, mais elle incarne surtout la conséquence et la transformation à l’âge adulte, d’une hypervigilance quasiment constante pendant l’enfance. À cette époque de sa vie, le sujet-enfant n’aurait eu d’autres choix que de recourir en permanence à la déduction, à l’interprétation, et à l’intellectualisation pour donner du sens à ce qui n’en a pas, et pour échapper à l’incohérence et/ou à ce qui s’apparenterait à une confusion de langues[15].
L’auto-accusation du sujet quant à son incapacité à se satisfaire de ce dont il dispose, elle, apparaît comme le corolaire de son narcissisme abîmé. En effet, la clinique met en évidence un vécu selon lequel il faut déjà s’estimer heureux d’être entouré des proches qui entourent, ou encore de mener la vie menée. L’existence est conçue à partir de l’idée selon laquelle il faut payer pour mériter ; mais même lorsqu’il a payé, le sujet ne conçoit pas forcément mériter. Son sentiment d’illégitimité se traduit par un doute : celui d’une réussite indépendante de sa propre implication, qui serait peut-être dû au hasard ou à la chance.

Le sujet fait donc du psychothérapeute le dépositaire de ses vécus culpabilisants dans un premier temps, mais n’élabore pas l’argument selon lequel ce n’est ni son incapacité à se satisfaire de ce qu’il a, ni la demande de l’autre qui incarnent le nœud du problème, mais plutôt son intarissable sentiment de culpabilité.
Cependant, bien qu’il n’en dise rien dans un premier temps, le récit d’une expérience culpabilisante mène invariablement à une autre, et ainsi de suite. Cela suppose d’emblée qu’il a conscience de l’anormalité, si on peut le dire ainsi, de ces situations. Puis parallèlement, au fil de ses récits, il voit s’imposer à lui le constat d’un sentiment de légitimité chancelant.
C’est précisément à ce moment qu’il y a un intérêt particulier à demander, de manière tout à fait anodine au détour du récit d’une énième situation culpabilisante : de quoi êtes-vous effectivement coupable ?
À cet instant, le temps se suspend, le sujet marque une pause, reste silencieux, tout surpris qu’il est par la question, mais moins que par la réponse qui lui vient spontanément : rien.
C’est à partir de là qu’il semble pertinent de lui verbaliser la distinction entre « sentiment de culpabilité » et « culpabilité », laquelle, nous l’avons vue précédemment, est loin d’être admise.

Le travail analytique doit mener le sujet à un réinvestissement du moi, à en faire une priorité sur l’autre. Ce processus est coûteux, bien sûr, et ne se fait pas sans un certain sentiment de culpabilité. Il n’a jamais été automatique de se faire passer en premier, et ne l’est pas plus à cet instant. La remise au contact du sujet avec son monde interne est longue et fastidieuse, d’autant plus qu’elle nécessite le désinvestissement partiel de l’objet, par le biais d’une plus grande distance psychique à prendre avec lui. Et cela a pour effet de susciter chez le sujet une crainte particulière : celle de ne plus être aimé. Quoi que manifestement honteux de l’admettre, il le verbalise cependant de manière claire. En effet, que restera-t-il à aimer ? 
Le sujet apparaît cependant ambivalent ; il craint de perdre l’amour de l’autre, mais ne semble pas adhérer complètement à l’idée selon laquelle il serait aimé exclusivement pour ce qu’il a à donner à l’autre.

À côté du travail de remémoration, de perlaboration, de quête de sens, d’associations entre éléments du passé et du présent, la psychothérapie analytique tend, dans le cadre du réinvestissement du moi désigné ici, à permettre au patient d’élaborer un système de jugement et de réflexion qui lui est propre. Mais induire ce fonctionnement psychique plus labile ne se fait pas sans un assouplissement du Surmoi, et inversement. L’un ne semble pas possible sans l’autre ; ces deux processus, complémentaires, exercent l’un sur l’autre une influence indéniable. Pour cela, et dans le souci de réduire la projection et de mettre le sujet sur la piste d’un « compromis » avec lui-même, repérer dans un premier temps ce qui organise la tyrannie du surmoi semble indispensable.
D’autre part, le réinvestissement du moi ne peut avoir lieu sans davantage d’expériences s’inscrivant dans le principe de plaisir. Gisèle Harrus-Révidi suppose qu’être « mûr, c’est aussi savoir ”faire avec” une forme de réalité, accepter la prééminence du principe de réalité sur le principe de plaisir, savoir ajourner la satisfaction, supporter la frustration »[16]. Ici, l’expression « être mûr » désigne un certain niveau de maturité affective, lequel semble insuffisamment déployé chez le sujet qui fait l’objet de notre étude. Et pour cause, dans son histoire, il s’est bien davantage heurté au principe de réalité et à la frustration qu’il n’a eu accès au principe de plaisir. Il n’est pas, comme il peut l’interpréter dans certains élans d’auto-accusation, « capricieux » ou encore « éternellement insatisfait » ; il n’a tout bonnement pas suffisamment eu accès au plaisir, et s’entretient inconsciemment dans cette dynamique. C’est en ce sens que le travail analytique doit viser à rétablir une meilleure homéostasie des principes de plaisir et de réalité, permettant par-là de réduire la frustration et donc, de la rendre plus supportable pour le sujet.

Le travail analytique a donc pour direction de permettre au sujet d’amorcer un processus d’individuation et de subjectivation, lequel, bien entendu, ne se fera pas sans un travail de séparation en amont. C’est justement ici que se précise toute l’importance du déploiement puis du dépassement de la position dépressive évoquée précédemment.
Finalement le travail de réappropriation du moi que nous sommes amenés à entreprendre consiste, en d’autres termes, à permettre au sujet d’évoluer dans un cadre dont les limites dépendent davantage du moi que de la somme des injonctions et interdictions rigides sinon absurdes dont il a hérité.

Charlotte Lemaire – Décembre 2022 – Institut Français de Psychanalyse©


[1] Goldberg J. (1985), Vocabulaire et formes de la culpabilité », La culpabilité : axiome de la psychanalyse, chapitre III, PUF.

[2] Freud S. (1923), « Le Moi et le ça », Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1983.

[3] Ibid.

[4] Dictionnaire de la psychanalyse, Larousse, Éditions France Loisirs, 2002.

[5] Laplanche J., Pontalis J.-B. (1967), Vocabulaire de la psychanalyse, PUF.

[6] Freud S. (1915), « Deuil et mélancolie », Métapsychologie, Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1978.

[7] Klein M. (1935), « Contribution à l’étude de la psychogenèse des états maniaco-dépressifs » trad. fr. Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1984.

[8] Harrus-Révidi G. (2001), Parents immatures et enfants-adultes, p. 30, Petite Bibliothèque Payot, 2004.

[9] Green A. (1983), « La mère morte », Narcissisme de vie, narcissisme de mort, Paris, Éditions de Minuit.

[10] Harrus-Révidi G. (2001), Parents immatures et enfants-adultes, p. 29, Petite Bibliothèque Payot, 2004.

[11] Locution qui sous sa forme latine « Nullus tenetur ad impossibile » fut souvent employée par St Thomas D’Aquin (1224-1274).

[12] Laplanche J., Pontalis J.-B. (1967), Vocabulaire de la psychanalyse, PUF.

[13] Harrus-Révidi G. (2001), Parents immatures et enfants-adultes, p. 29, Petite Bibliothèque Payot, 2004.

[14] Ibid.

[15] Ferenczi S., « Confusion de langue entre les adultes et l’enfant. Le langage de la tendresse et de la passion (1933) », Psychanalyse 4 Œuvres complètes, t. IV : 1927-1933, Payot, 1982.

[16] Harrus-Révidi G. (2001), Parents immatures et enfants-adultes, Petite Bibliothèque Payot, 2004.

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Matérialité et profondeur chez Maupassant : Pierre et Jean

Préface Nicolas Koreicho

« Ceux qui font aujourd’hui des images, sans prendre garde aux termes abstraits, ceux qui font tomber la grêle ou la pluie sur la propreté des vitres, peuvent aussi jeter des pierres à la simplicité de leurs confrères ! Elles frapperont peut-être les confrères qui ont un corps, mais n’atteindront jamais la simplicité qui n’en a pas. »
Guy de Maupassant, La Guillette, Étretat, septembre 1887

Eugène Boudin, Femme en robe bleue sous une ombrelle, vers 1865, huile sur carton, 22,1 x 31,8 cm. Le Havre, musée d’art moderne André Malraux © MuMa Le Havre / Florian Kleinefenn

C’est en Normandie, dans le pays de Caux, que se déroule ce petit roman, genre sérieux pour Maupassant et pour son maître Gustave Flaubert, après Une vie (1883), Bel-ami (1885) et Mont-Oriol (1887), façon pour lui de revenir vers la région de son enfance et vers la profondeur des attendus de ses premières années grâce au récit d’une période précise de la déliaison effective – et affective – de deux frères qui découle en l’espèce de leur relation avec leur mère.
Le thème du livre, sujet ancien de l’hypotextualité mythologique littéraire, est celui de la rivalité dans la fratrie, apparue dans la Bible à travers les relations de Caïn et Abel, d’Isaac et Ismaël, de Jacob et Ésaü, de Rachel et Léa, de Joseph et ses frères, d’Abimélec et ses frères, dans la mythologie grecque selon l’affrontement des fils d’Œdipe, dans la bataille pour la domination romaine avec le combat de Romulus et Rémus, tous constituants ataviques d’un tragique incestuel dans la ligne fondatrice et formatrice de la civilisation gréco-judéo-chrétienne.
Certaines techniques narratives du récit (monologue intérieur, style indirect libre, focalisation interne, description « naturaliste » des tableaux du quotidien, réalisme impressionniste) permettent d’entrer dans le vif du sujet, de ce que veut en faire l’auteur, et de ce que ce sujet devient dans l’histoire, malgré lui révélant l’inconscient des personnages.
Il y a toujours de la biographie, peu ou prou, dans nos fictions. On peut se laisser à penser, rapidement, que ce que l’écrivain a pu ressentir, à l’écoute de Laure de Maupassant, a laissé planer quelquefois le doute sur la paternité réelle de Guy, et que la question de la nature des liens fratriciels s’est posée sans doute dans un esprit sensibilisé, à l’idée que le cadet, Hervé, atteint de démence, finira interné[1].
Alors, même si le Christ commande qu’il faut aimer Dieu et son prochain[2], ceux qui nous ont été si proches ne sont pas toujours en mesure d’aimer l’autre, et l’amour, hautement re-commandé[3], n’est pas accessible à l’obscurité[4].
En effet, la compassion – et, d’ailleurs, le pardon – suppose une sorte de hauteur, laquelle provient entre autres de la conscience que notre vie est une seule et « unique matinée de printemps » (Jankélévitch).
Cependant, les rivalités, plus ou moins dicibles, proviennent en grande partie de la composante œdipienne de la parenté, inévitable, et pas seulement de ce que Freud a désigné comme roman familial selon lequel le sujet, dans une des périodes de son développement, s’imagine être le fruit de parents d’un rang supérieur ou d’une classe élevée[5], ni de l’idée connexe, fréquente dans l’œuvre de Maupassant, de l’enfant illégitime, enfant de la faute, ni de l’argent, dont on connaît en psychanalyse la puissance symbolique, en particulier sous les auspices ambivalents de l’héritage.
Ainsi, le Sujet, en la majesté de l’inconscient propre au récit, apparaît.

Nicolas Koreicho – Novembre 2022 – Institut Français de Psychanalyse©

Pierre et Jean (Début du chapitre II)

« Dès qu’il fut dehors, Pierre se dirigea vers la rue de Paris, la principale rue du Havre, éclairée, animée, bruyante. L’air un peu frais des bords de mer lui caressait la figure, et il marchait lentement, la canne sous le bras, les mains derrière le dos.
    Il se sentait mal à l’aise, alourdi, mécontent comme lorsqu’on a reçu quelque fâcheuse nouvelle. Aucune pensée précise ne l’affligeait et il n’aurait su dire tout d’abord d’où lui venaient cette pesanteur de l’âme et cet engourdissement du corps. Il avait mal quelque part, sans savoir où. ; il portait en lui un petit point douloureux, une de ces presque insensibles meurtrissures dont on ne trouve pas la place, mais qui gênent, fatiguent, attristent, irritent, une souffrance inconnue et légère, quelque chose comme une graine de chagrin.
    Lorsqu’il arriva place du Théâtre, il se sentit attiré par les lumières du café Tortoni, et il s’en vint lentement vers la façade illuminée ; mais au moment d’entrer, il songea qu’il allait trouver là des amis, des connaissances, des gens avec qui il faudrait causer ; et une répugnance brusque l’envahit pour cette banale camaraderie des demi-tasses et des petits verres. Alors, retournant sur ses pas, il revint prendre la rue principale qui le conduisait vers le port.
    Il se demanda : « Où irais-je bien ? » cherchant un endroit qui lui plût, qui fût agréable à son état d’esprit. Il n’en trouvait pas, car il s’irritait d’être seul, et il n’aurait voulu rencontrer personne.
    En arrivant sur le grand quai, il hésita encore une fois, puis tourna vers la jetée ; il avait choisi la solitude.
Comme il frôlait un banc sur le brise-lames, il s’assit, déjà las de marcher et dégoûté de sa promenade avant même de l’avoir faite.
    Il se demanda : « Qu’ai-je donc ce soir ? » Et il se mit à chercher dans son souvenir quelle contrariété avait pu l’atteindre, comme on interroge un malade pour trouver la cause de sa fièvre.
    Il avait l’esprit excitable et réfléchi en même temps, il s’emballait, puis raisonnait, approuvait ou blâmait ses élans ; mais chez lui la nature première demeurait en dernier lieu la plus forte, et l’homme sensitif dominait toujours l’homme intelligent.
    Donc il cherchait d’où lui venait cet énervement, ce besoin de mouvement sans avoir envie de rien, ce désir de rencontrer quelqu’un pour n’être pas du même avis, et aussi ce dégoût pour les gens qu’il pourrait voir et pour les choses qu’ils pourraient lui dire.
    Et il se posa cette question : « Serait-ce l’héritage de Jean ? »
    Oui, c’était possible après tout. Quand le notaire avait annoncé cette nouvelle, il avait senti son cœur battre un peu plus fort. Certes, on n’est pas toujours maître de soi, et on subit des émotions spontanées et persistantes, contre lesquelles on lutte en vain.
    Il se mit à réfléchir profondément à ce problème physiologique de l’impression produite par un fait sur l’être instinctif et créant en lui un courant d’idées et de sensations douloureuses ou joyeuses, contraires à celles que désire, qu’appelle, que juge bonnes et saines l’être pensant, devenu supérieur à lui-même par la culture de son intelligence.
    Il cherchait à concevoir l’état d’âme du fils qui hérite d’une grosse fortune, qui va goûter, grâce à elle, beaucoup de joies désirées depuis longtemps et interdites par l’avarice d’un père, aimé pourtant et regretté.
    Il se leva et se remit à marcher vers le bout de la jetée. Il se sentait mieux, content d’avoir compris, de s’être surpris lui-même, d’avoir dévoilé l’autre qui est en nous. »

Guy de Maupassant – Pierre et Jean, 1888

Texte original, précédé d’une préface de l’auteur « Le Roman » :
https://fr.wikisource.org/wiki/Pierre_et_Jean/Texte_entier


[1] Pontalis, Jean-Bertrand, Frère du précédent, Gallimard, 2006

[2] Matthieu 22.36-40

[3] 1 Corinthiens 13.4-7

[4] « Un sot n’a pas assez d’étoffe pour être bon », François de la Rochefoucauld

[5] Cf. ici notre article Fantasmes originaires

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Une brève notion de temps, du logos aux topoï

Une brève notion de temps, du logos aux topoï – Vincent Caplier – Novembre 2022

« J’ai quitté les champs et les prés couverts de ténèbres. C’est l’heure où, pris de frissons sacrés, s’éveille en nous l’âme meilleure, où s’endort tout mauvais instinct que l’ardente action suscite, où l’amour de l’homme s’agite, où naît en nous l’amour divin […] Quand, dans notre cellule austère, la lampe amicale renaît, une autre flamme encore éclaire notre cœur qui se reconnaît. La raison retrouve sa place, l’espoir commence à refleurir, des ruisseaux de la vie on recherche la trace, à la source de la vie on voudrait revenir. »
Goethe, Faust

Le philosophe en contemplation, Rembrandt, 1632. Musée du Louvre, Paris.

Aborder la passion sous l’angle de l’historicisme est une gageure tant la notion est fragmentaire et épouse des formes singulières. Elle exprime ce moment singulier de tout un chacun tout en relevant, à la manière de l’inconscient, d’un anhistorique qui en dessine les contraintes formelles et constantes. Les passions s’inscrivent dans le temps mais ne peuvent s’y réduire et invitent d’autres champs, l’ailleurs du complément d’espace. La passion est rhétorique, dialogue avec le Monde qui s’accorde peu avec le discours scientifique par sa fougue poétique. Elle s’accommode des stries de la pensée, comme autant de blancs-seings à investir d’une réflexion spontanée, un travail de penser « l’océan de vie » au cœur de « la tempête de l’action ». Elle dénonce, au même titre que Faust, l’incapacité du savoir académique et la « triste théologie » à rendre compte de la « force formatrice » (bildende kraft) de la Nature. Elle est la marque du « chaos mouvant de l’existence humaine[1] » qui s’éprouve dans la durée et appréhende le temps comme saveur de l’éternité. Aussi, l’origine de la passion et de la permanence du sujet se confondent dans les récits qui en découlent.

Au commencement…

Au commencement il y a une aporie originaire, une difficulté à appréhender le vide et le Tout des origines. Dans ce désir d’expliciter le rien, il y a déjà l’idée de quelque chose, une quête de sens. Cette tentative d’énonciation n’est pourtant pas ce qui crée et fait vivre. Au commencement il y a donc un acte fondateur, une force qui engendre un temps[2], celui de la nature humaine. Il faut donc descendre de l’éternité pour trouver la nature du temps et atteindre à son essence : « le temps n’est point essentiellement une mesure du mouvement ; il est d’abord autre chose, et, par accident, il fait connaître la quantité du mouvement[3] ».

La Genèse, dans son effort phénoménal d’étiologie spéculative, inaugure un moment appelant, en retour, un avant de la nature infinie ; Nature dont le prologue tente de tracer les contours dans un essai de synthèse. Elle donne à lire (rend lisible l’indéchiffrable) un savoir essentiel de l’existence humaine dont il est difficile de tracer la limite de l’histoire entre le fondamental et le particulier, entre le temps des « origines » (inventaire des premières fois), les mythes de la création et l’épopée dont Abraham est le premier héros. Elle symbolise la tragédie existentielle de Faust et signe la distance qui sépare Dieu de l’homme[4]. Le Pentateuque, dans l’attente d’une alliance, distille une passion commune. De cet acte premier, de cette scène primitive[5], l’extension de la chute ne parvient à s’exprimer que par parabole. Dans le Nouveau Testament, la quête de salut passe par la passion d’un seul, le sacrifice du fils unique. La profusion de mots cherche alors à rendre compte d’une humanité mutilée, de l’épaisseur et de la confusion du monde que Victor Hugo résume par : « L’esprit, comme la nature, a horreur du vide. Dans le vide, la nature met l’amour ; l’esprit y met la haine. La haine occupe[6]. »

La Passion du Christ

Pour Matthieu, qui introduit le discours en paraboles, l’œuvre bonne (Mt 26.12) est scandaleuse au regard de la morale commune et n’a rien d’un geste éthique. Elle rend gloire au Père dans la surabondance du don qu’exprime le cri du psalmiste[7]. La Sagesse de Dieu est en rupture avec la sagesse des hommes, avec le monde et sa logique. Une sagesse paradoxale dont les œuvres manifestent la vérité et la présence de Dieu. Proche du discours des cercles apocalyptiques, la parabole est la langue cryptée, en clair-obscur, qui transmet les mystères aux élus qui en reçoivent le sens.

Le semeur de Matthieu (Mt 13.1-9) n’est autre que le sage de Socrate qui possède « la science du juste, du beau et du bien ». Il transmet un savoir qui vient s’écrire « dans l’âme de l’homme qui apprend » et ne saurait « s’écrire sur l’eau[8] ». La folie, folle passion, serait donc moins déraison qu’antinomie de la sagesse et l’apôtre fait le constat de la cécité et la surdité du peuple alors que les disciples jouissent d’une béatitude. Mais la distinction entre les élus et la foule des gens du dehors est poreuse et parfois difficile[9].

Le prologue de Marc trace d’emblée une limite. L’évangile ne peut s’appréhender sans l’enraciner dans une parole que personne ne maîtrise, entre écriture antérieure (parole du prophète Isaïe) et voix de Dieu, au-delà du temps et de l’espace[10]. C’est un Jésus prédicateur qui proclame le temps de l’Évangile et de l’accomplissement, un « moment propice » (Kairos) dont les exigences se situent sur un arrière fond non de menace mais de bonheur. En se mettant au service de l’Évangile, en suivant Jésus, les disciples sont dans la lignée des vues de Dieu. Mais la perspective de la Passion du Christ les en éloigne. Chaque annonce est le lieu d’une hésitation entre la voie de Dieu, sacrificielle (souffrir la passion et perdre la vie), et l’instinct de vie des hommes à la recherche d’un destin (sauver sa vie et gagner le monde entier).

Avec la Passion du Christ, la présence de Dieu s’incarne dans le crucifié, l’homme en agonie de la dédicace de Luc l’historien (Lc 22.39-46). Une agônia entre angoisse et lutte qui exprime le combat (agôn) de prière mené jusqu’à l’extrême, aux franges du réel, mystique, d’un destin à la sueur de sang[11].  Finalement, le seul évangile à faire de l’exaltation de Jésus un récit se referme là où elle commence : le Temple de Jérusalem où l’on bénit Le Dieu qui a relevé Jésus d’entre les morts et qui n’est autre que le Dieu des promesses d’Abraham, Isaac et Jacob. L’évangile de Jean, quatrième du genre littéraire, fruit d’une école, sera donc une théologie narrative, un appel à la foi, ultime synthèse mettant en perspective le nœud gordien des synoptiques.

Gnose de la passion

Le prologue marque ainsi un retour intertextuel à la Genèse (Gn 1.1) et fait état d’un commencement qui n’est pourtant pas celui de la création du monde reléguée au troisième verset. C’est d’un en-deçà, d’un commencement absolu dont il s’agit. Le Logos, verbe créateur de toutes choses, est la manifestation d’une parole incarnée et intelligible. Sa réalité tout entière est l’expression de la volonté et de la créativité divine. Dieu brille ici par son absence. L’Intelligence organisatrice du monde s’appuie sur la tradition vétérotestamentaire de la Sagesse[12] et le Logos johannique, inspiré du répertoire grec, trouve dans la théologie juive les traces du monde hellénistique. La fusion de la tradition juive du Messie et du Fils de Dieu des premiers chrétiens s’incarne dans le Je suis (Egô eimi) de la quête de la vie en plénitude, seule foi requise dans l’ici et maintenant. Le prix de l’anamnèse est une gnose dotée d’une présence de Dieu mais sans Roi.

Le mysticisme plus ou moins revendiqué des évangiles doit nous rappeler qu’au-delà du monothéisme le principe de toute chose est le Monde. Si la divinité est invisible, il faut se faire soi-même oublier pour en épouser la forme. Seul l’imperceptible est assez faible, proche de la divinité sans pouvoir, pour rendre compte de l’illusoire monde dont il s’est délivré. Un monde comme représentation dont Nietzsche fustige la connaissance abstraite et réfléchie dès lors qu’elle place au commencement, et fait du commencement, « la dernière ivresse de la réalité qui s’évapore » : « l’être, l’absolu, le bien, le vrai, le parfait » comme causa sui. Une conception de Dieu, « chose dernière, la plus mince, la plus vide […] mise en première place, comme cause en soi[13] ». Tel est l’enjeu de la métanoïa du Nouveau Testament, cette pénitence, cette repentance, qui cherche, au-delà de l’intellect, de la raison rationnelle du percevoir et du penser, un mouvement de retournement qui ouvre à plus grand que soi en soi[14].

À défaut de dieu c’est « au niveau des passions que s’élabore l’alchimie universelle, la merveilleuse transformation du monde naturel et du monde humain[15] », sur fond(s) de religiosité où « la durée discrimine le diabolique et le divin ». Tel est « le sens de la parabole sur le blé et l’ivraie ». L’enseignement divin implique une incarnation originelle, un Dieu instituteur, répondant aux traditionnels « problèmes d’origine (origine du langage, des outils, etc.) ». Une autre tradition, qui concerne Osiris[16], « est celle d’une Incarnation à la fois institutrice et rédemptrice ». Elle procède d’une humilité infinie qui cultive le temps, en éprouve la lourdeur et la douleur, lasse Dieu par notre patience et le contraint « à transformer le temps en éternité[17] ».

Métaphysique de la passion

Il y a un sulfureux parfum de Cantique des Cantiques et d’archaïsme dans cette quête du discours parfait (Logos Teleios, NH VI,8.8a) et de la nature réelle de l’âme (Authentikos Logos, NH VI,3) qui côtoient un fragment de la République de Platon[18] dans le Codex VI de la bibliothèque de Nag Hammadi et louent la sagesse de l’amour.  Dans une transition décisive du muthos au logos« les mythes […] traversent en souterrain la métaphysique grecque et réapparaissent à l’air libre avec le néoplatonisme[19] », cette érotisation du monde alimente la métaphysique du désir de la philosophie antique à Spinoza. Si pour le philosophe néerlandais du XVIIe « la puissance de l’homme, en tant qu’elle s’exprime par son essence actuelle, est une partie de la puissance infinie, c’est-à-dire de l’essence de Dieu ou de la Nature[20] », pour les présocratiques c’est la métaphore de la semence (sperma) qui est retenue. Ce point séminal des pythagoriciens, teinté de spéculation embryologique, irriguera les philosophies hellénistiques, les apologies chrétiennes[21] et l’alchimie médiévale[22] célébrant l’analogie sexuelle dans ses noces alchimiques.

Ainsi, la physique stoïcienne instaure l’idée d’un logos spermatikos comme autant d’entités corporelles qui contiennent en eux les forces et les lois de la croissance et dirigent le développement de toutes choses, vivantes et non vivantes, selon l’écoulement du temps. Une naturphilosophie[23] qui fait penser à une certaine unité du monde « détruite par un crime des temps originaires[24] ». Mais au-delà du Dieu transcendant, immuable, impassible, inexprimable (autant d’épithètes de la théologie apophatique), la force vitale du principe, de la raison immanente du monde, se communique elle-même aux choses naturelles, communicant aux êtres intelligibilité et rationalité. Elle confère aux hommes, en vertu de son activité, la capacité de concevoir morales et religions. Le Logos, à la lumière de la tradition biblique, est à la fois une Parole disséminée et la Raison du monde grec. Pour Justin de Naplouse, la participation au Logos de Dieu n’est pas seulement de l’ordre de la connaissance, mais plus encore liée à la qualité d’une existence « avec (ou selon) le Logos ». Héritage de l’exégèse de Philon d’Alexandrie[25] (« selon l’image », Gn 1.26-27), l’activité du Logos est transcendante par rapport à l’esprit humain. En-deçà de cette conception d’un platonisme éclectique gît la pensée fondamentale de Platon dont elle se réclame.

La Pensée première à la triple forme

Il y a, en substance, dans l’énoncé du dogme de la Trinité[26] du Père, du Fils et du Saint Esprit, comme conséquence de la façon dont Dieu a révélé son mystère, la procession des trois hypostases de Plotin, l’Un, l’Intelligence et l’Âme universelle :

  • L’Un est l’Un des pythagoriciens, le Bien de Platon, le Premier, l’Absolu, Cause de la Cause, Puissance universelle. Il est simple et indivisible, infini et illimité, Monade.
  • L’Intelligence est le Noûs d’Anaxagore et de Platon, la Pensée de la Pensée d’Aristote. Elle est une et infinie, Dyade indéfinie, unité consubstantielle de l’Être et de la Pensée[27], contenant universel de la pluralité des intelligences particulières.
  • L’Âme universelle représente l’Âme du monde du Timée de Platon, Puissance principale et naturelle, raisonnable et génératrice qui, par les Raisons séminales des stoïciens, donne à la matière l’existence, les qualités et l’étendue, comme toutes les formes qui diversifient les êtres matériels.

Le noûs (esprit, raison, intellect), notion fondamentale pour la philosophie et l’Antiquité grecque, désigne, par une approche achronique, le Premier principe de toute chose, la Raison supérieure ordinatrice de l’univers, puissance superlative, cause motrice. D’un point de vue diachronique, l’évolution est profonde et impose des distinctions fines. Pour Platon, la problématique des puissances définies dans un contexte épistémologique ne peut être confondue avec la problématique des parties de l’âme qui concerne le domaine de l’éthique. Nous ne devrions, en conséquence, pas confondre le noûs avec le logistikon, terme qu’Aristote utilise pour nommer la partie rationnelle. Pourtant la confusion subsiste. C’est bien à cet endroit que Platon, en apparence, le place dans le passage du mythe de l’attelage ailé du Phèdre (247c). Cependant le noûs n’est pas le cocher (partie de l’âme) mais le pilote de l’âme qui est mise en relation avec l’intelligible et ses facultés. L’accès à la connaissance ne peut être que le fait de l’intelligence, un savoir constitué (épistémè) qui s’acquiert dans le temps par l’éducation et, en premier lieu, la dialectique.

Si la cosmogonie du Timée est l’atomisme mathématique de Platon où se développent les théories novatrices du lieu et du Temps, le Phèdre, œuvre mature des dialogues socratiques, semble en être la métamathématique par l’unité organique qui l’anime, conformément à la remarque de Socrate : « Tout discours doit être composé comme un être vivant » (264c). L’attelage du Phèdre intéresse au premier chef la Psychanalyse par le lien intertextuel direct qu’il entretient avec un certain cavalier de Freud : « L’importance fonctionnelle du Moi s’exprime en ceci qu’il lui est concédé normalement la maîtrise des passages à la motilité. Il est semblable ainsi, par rapport au Ça, au cavalier censé tenir en bride la force supérieure du cheval, à ceci près que le cavalier tente la chose avec des forces propres, tandis que le Moi le fait avec des forces empruntées. Cette comparaison nous emmène un peu plus loin. De la même façon qu’il ne reste souvent pas d’autre solution au cavalier, s’il ne veut pas se séparer du cheval, que de le conduire là où il veut aller, le Moi a coutume lui aussi de convertir la volonté du Ça en action, comme si cette volonté était la sienne propre. » Il y a là un déterminisme encombrant. Toute volonté ne serait que velléité illusoire ? Nous sommes au moment clé d’une nouvelle division du psychisme (la triade Moi, Ça et Surmoi) comme synthèse des hypothèses du tournant de 1920. La référence est indiscutable au moment où Freud avance que « le Moi représente ce qu’on peut appeler raison et bon sens, au contraire du Ça qui contient les passions » qu’il considère comme des « différenciations connues de tous[28] ». Voilà une petite pirouette typiquement freudienne qui évite d’être explicite sur la source et préserve la distance.

Topique de la passion

Si Freud rapproche les pulsions des passions, il ne confond pas pour autant les deux termes. Lorsqu’il évoque que Léonard n’était pas exempt de passion, il le fait dans une conjugaison de termes qui pique l’intérêt : « il n’était pas privé de l’étincelle divine qui est, directement ou indirectement la force de pulsion — il primo motore — de tout ce qui fait l’homme.[29] » La force de pulsion étant, rappelons-le, der Drang, la poussée à la racine de Trieb (treiben = pousser), terme introduit en 1905. L’accent est moins mis sur la finalité que sur l’orientation générale. Quand il définit en 1915 un destin des pulsions, il assigne une temporalité (phénomènes de répétition du narcissisme) autre que l’historicité du champ premier, la sexualité[30] ou libido sexuelle, à laquelle appartient la pulsion. Il y a une rupture de causalité, un point de fixation qui ravive le débat de la lisière entre l’animique et le somatique. Une distinction du refoulement organique[31] et du refoulement originaire[32] qu’occulte l’importance donnée à l’objet « en mettant l’accent sur la représentation et le jeu des représentations » et tend à « tenir éloignés et sous contrôle à la fois l’affect actualisé et sa dimension passionnelle[33] ».

Trieb et Leidenschaft semblent dégager des fonctions respectives. Passions et pulsions se rencontrent mais ne se superposent pas. La topique des passions semble offrir une surface de contact, de recouvrement, pour la philosophie et la psychanalyse. Il ne s’agit pas là d’une simple idée de localité psychique mais de formations différenciantes, portant une importance particulière aux relations de dépendance. Un anthropomorphisme, une chimère, rapproche la théorie scientifique de la conception, et de l’éventuelle construction, fantasmatique du sujet. Revenons à nos chevaux. Le cocher s’apparente à l’intellect, il est le logos, la raison ; le bon cheval est « attaché à l’opinion vraie », il est le thumos, l’irascible ; le mauvais est la partie concupiscible, l’epithumia, celle des appétits primaires et sans mesure. La tripartition de l’âme implique que la description du bon fonctionnement de nos structures mentales ne peut se limiter à la simple opposition de la vertu et du mal, du savoir et de l’ignorance des fins à poursuivre. L’irascible est tour à tour raison et passion, tout en se distinguant des deux. Il est le lieu d’un dilemme.

L’universalisme du platonisme consiste à dire que chaque homme a un corps et une âme et qu’il est potentiellement capable d’accéder à la sagesse. Il est néanmoins enserré dans un sensible qui y fait obstacle. Par facilité ou manque de savoir, il continue de se limiter. Les passions ébranlent le conscientalisme de la philosophie, l’obstacle épistémique qui met hors d’état de penser l’inconscient. La conception de Platon ne relève pas de la doxa sophiste, dogmatique, qui voit dans le logos le bien et le pathos le mal. Le caractère inaugural et fondateur de cette opposition, et les morales inscrites dans son sillage, ont fixé durablement le spectre sémantique du passionnel. Les passions sont des objets de déploration si la partie « qui n’est pas de nature à prendre garde à des raisonnements[34] » l’emporte sur celle normalement faite pour commander dans l’âme. Pour les stoïciens, qui ont profondément ancré cette dualité radicale, ce sont des maladies de l’âme qui perturbent (pertubationes animi) l’ordre naturel et sa compréhension (katalepsis) comme « tout organique » et unique agent ; en conclusion, l’âme du sage reste étrangère aux passions. L’approche de Platon, et celle d’Aristote à sa suite, est plus pondérée ; le sage n’est pas exempt de passion.

Dynamique de la passion

Certes, pathos renvoie ordinairement à l’idée de souffrance et prend le sens homérique de pathien : endurer un traitement, être châtié. Le pathologique prend alors ce caractère fort de de maladie, de dysfonctionnement et de trouble du comportement. Mais il désigne également, par son étymologie, l’ordre du passionnel, ce qu’on éprouve, comme « être dans le deuil » (penthein). Le terme ne renvoie pas simplement à l’idée d’un état passif mais à la signification de cette passivité, de cette affection (pathema). Il s’oppose ainsi à l’action, l’œuvre (poïesis) que l’on peut relier à genesis (naissance, génération, création, devenir) ; le verbe poien signifiant « produire » et « agir », le sens le plus originel est sans doute celui de « mettre dehors » au sens de mettre-hors-de, mener-vers. Le pathos trouve ainsi son sens privilégié dans la tragédie où il est la manifestation d’un sens supérieur qui vise à être élucidé. Il manifeste l’emprise de la divinité sur l’homme, l’existence d’un ordre supérieur qui dépasse l’individu, ignorant, tant qu’il n’a pas fait l‘épreuve du pathos. Il est un moment de vérité où « parce que nous pâtissons », comprend Antigone, « nous reconnaissons avoir failli[35] ».

Ce pathos renvoie donc à l’origine et aux conditions de possibilité de la question des rapports de l’individualité avec la totalité qui dépasse l’entendement humain. La passion peut avoir un sens de vérité revêtant une signification qui transcende l’individu. Une attitude contemplative qui arrache l’individu à sa condition humaine et le rattache à une réalité qu’il reconnaît comme incontournable. Elle est en cela en proie au paradoxe de Ménon (80 d-e). Par elle, nous sommes plongés dans l’illusion suscitée par les désirs mais, en sachant cela, nous sommes également portés à les dépasser. Le paradoxe tient à ce que la passion est à la fois réfléchissante et l’irréfléchi de la vie sensible. Le sensible est un univers d’opinions fluctuantes et contradictoires.  Là où le corps trahit l’esprit se manifeste le débordement de la passion. Platon instaure en réponse un logos qui n’est pas indéfiniment problématique. Une exclusion du problème au profit de la nécessité, propriété essentielle de l’apodicité[36] (apódeixis, action de faire voir) de la raison et son discours ; la démonstration comme nécessité afin de résoudre le besoin d’unité. La confrontation de la norme du Logos à la dispersion de l’être prend la mesure de la distance de la nature divine et de la nature humaine[37] . Alors que la norme du logos, instituée par Platon, impose la nécessité du côté du sujet, pour Aristote, l’unité de l’être est impossible puisqu’il se fragmente par le simple fait de la multiplicité des catégories qui l’expriment. Pour que soit sauvée l’apodicité du Logos, il faut que la logique se prononce. Elle est la seule à pouvoir proposer des propositions nécessairement vraies.

L’abandon de l’ontologie et le déplacement vers la science qu’opère Aristote sont autant de réponses à l’impossibilité de penser l’unité proportionnelle[38]. La dialectique de Platon n’était que prétexte à ressouvenance de vérités afin de s’affranchir des passions. La solution d’Aristote vise à scinder la dialectique, le processus d’interrogation, de la science qui doit en résulter. Pris dans l’engrenage des passions, l’homme, en manque de doute, ne peut s’interroger. Seul un autre individu peut l’en faire prendre conscience. Un mouvement propre à la découverte du savoir où la vérité objective, issue des questions que veut bien poser tel ou tel individu, aboutit à du subjectif. Là où il y avait amalgame chez Platon, Aristote opère une scission radicale où la logique (nécessité) est séparée de la relation d’accès, la rhétorique (discours du nécessaire). L’ordre logique et ontologique, l’universel, est dernier en puissance dans la chronologie d’acquisition du savoir humain et premier en acte[39] dans l’enchaînement naturel des choses. L’ordre dialectique s’enracine dans les faits particuliers et y demeure, au niveau sensible. Dans un enchaînement inverse, celui de la réalité même, « la Substance est absolument première, à la fois logiquement dans l’ordre de la connaissance et selon le temps[40] ». L’universel est en puissance dans le particulier qui nous est donné et en acte après coup.

Économie de la passion

On ne peut assimiler ce qui est problématique et ce qui est apodictique. Les deux s’opposent comme la mort à la vie qu’elle supprime. La passion est le mythe qui, avec la primauté du sensible, doit s’effacer après avoir mené à la réalité, la nécessité de la nature des choses. Elle est ce qui affecte le genre humain lorsqu’il perd de vue l’essentiel et le générique. Une vision qui porte en elle, une morale naturelle imposant une fin universelle, une notion de Bien immanente, la morale du Logos. La scission amenée par Aristote permet, en retour, d’exprimer le pathos positivement et débouche sur une autre éthique, une morale du pathos, qui vise à encadrer les passions sans prétendre les supprimer. La passion est ce que subit le sujet comme mouvement, ce pathos qui s’éprouve en tombant sur le sujet même. Mais, par son irréductibilité, l’humain affirme le pathos comme sa différence. Il est projectif, il éprouve l’autre par la rhétorisation, la cohérence qu’il se donne. Cette notion permet de classer les propos des autres en pure rhétorique et de faire passer la sienne propre en dénonçant celle des autres.

La passion serait donc « la raison de l’autre, celui qui, à l’inverse de nous, ne se rend pas à nos raisons, donc à la raison[41] ». Par ailleurs, si pour Foucault la folie est « l’Autre de la raison », qui ne peut se dire tout en s’efforçant de le faire, c’est peut-être que fondamentalement la folie est issue des passions. Ou l’inverse puisque Platon nous enseigne que « les plus grands de tous les biens nous adviennent par l’entremise d’une mania, qui nous octroie à coup sûr un don divin[42] ». Cette manie, cette obsession, cette folie, le maître nous la présente comme une sortie de soi, une perte de la maîtrise de soi, que nous subissons et qui nous rend passifs. Pourtant ce dérangement nous rend actifs parce qu’il n’est pas le produit d’un trouble mental mais d’une force divine, l’enthousiasme, le fait d’être plein de Dieu. Si le sujet est fou, il est en prise avec une folie divine. Un don divin à condition qu’il ne pervertisse pas une telle émotion en refusant de sacrifier son pouvoir de domination sur soi, en choisissant la jouissance. Socrate refuse que la mania soit purement et simplement un mal, une maladie au sens des sophistes. Pour définir la maladie il faut d’abord s’entendre sur ce qui est sain, la rectitude de l’être humain.

L’hubris, la démesure, comportement inspiré par les passions et qui s’oppose à la tempérance[43], doit être ici rattachée aux fautes du mythe d’autochtonie, récit propre à satisfaire la pensée chrétienne et occidentale. Platon utilise le mythe hésiodique pour étayer sa cité parfaite et la généalogie des formes de gouvernement et des âmes correspondantes[44]. Nous voici parvenu au pied de notre tour de Babel, notre romantisme au socle d’argile, inspiratrice d’une pensée selon laquelle « la langue, pour peu qu’il lui soit donné la parole, est la communauté de la mémoire des identités diverses et contraires ». Parole, pour autant que le rêve s’y ouvre, qui donne accès à la mémoire de l’infantile comme mise en forme. Une formation à se donner une identité en mesure de faire « coexister dans la pensée les contraires dont la polysémie constitue la capacité communautaire d’une langue ». Une connaissance héraclitéenne de la psychanalyse qui éveille à soi par le rêve et fait appartenir à la communauté du logos « l’humain si prompt à s’aliéner dans une image spéculaire de l’autre pris pour idéal identitaire ».

D’où l’importance du muthos face au risque de déshumanisation « d’une vie chronique oublieuse du rêve[45] ». Ce rêve a-social, selon Freud, qui produit la diversité des identités, du populaire en opposition avec le phénomène hypnotique de masse. Ainsi, religions, mythes personnels et collectifs ne sont que « psychologie projetée dans le monde extérieur ». Une connaissance obscure, construction suprasensible, que doit transformer la science en psychologie de l’inconscient. Au point « où on pourrait se faire fort […] de convertir la métaphysique en métapsychologie[46] ». La passion serait-elle une compulsion épistémophilique pour le meilleur et pour le pire ? Un pharmakon, un « sinthome » dirait Lacan, en proie à une double dyschronie, ontogénique, diachronie du sujet, et phylogénique, achronie de la nature humaine. Peut-être est-il le noumène de l’archaïque qui « signale l’origine sans en livrer le secret » et « désigne ce point de proximité maximum à l’origine, qui lui donne la vertu étrange d’évoquer le commencement tout en révélant l’absence ». Le lieu de la culture de l’Avant, où vient s’inscrire le langage qui précède le mode d’inscription œdipien, le signifiant pré-œdipien, dont le modèle freudien en fait « une ligne de partage du Logos et de l’Anankè[47] », entre formulation et nécessité. Épreuve de vérité historique que convoque l’écriture de l’œuvre testamentaire de Freud, au plus près d’une terreur sans nom, « le vide de la pensée dont l’imagination est hantée par une figure qui la rend indisponible et lui donne cette sensation d’improduction pénible[48] ».

Vincent Caplier – Novembre 2022 – Institut Français de Psychanalyse©


[1] Johann Wolfgang von Goethe, Faust I, 1808.

[2] « Le temps est donc né en même temps que le ciel afin que, engendrés en même temps, ils soient dissous en même temps, si jamais ils doivent connaître la dissolution ; en outre le temps a été engendré sur le modèle de la nature éternelle, pour qu’elle entretienne avec elle la ressemblance la plus complète. » Platon, Timée.

[3] Plotin, Ennéades.

[4] « Oui, moi, reflet de Dieu, moi qui croyais atteindre au miroir éternel de toute vérité, moi qui goûtait déjà la céleste clarté et que la marque humaine avait cessé d’empreindre […] à m’égaler à toi je ne puis prétendre […] tu m’as rejeté de ta main souveraine vers le chaos mouvant de l’existence humaine. » Goethe, Faust I.

[5] Livre premier comme première instance archaïque. « C’est sous ce signe de la représentation dans la connotation quasi-théâtrale, que l’archaïque s’inscrit à l’origine dans la conceptualisation freudienne. Le début qui fait sens pour la psyché inconsciente, c’est la “scène de l’avant“, Ur-szene. » (Paul-Laurent Assoun)

[6] Victor Hugo, L’homme qui rit, 1869.

[7] Mt 27.46 « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » doit être lu comme le renouvellement de la confiance en Dieu avec le Psaume 22 comme modèle de l’interprétation de la mort de Jésus.

[8] Platon, Phèdre 276 a-c. Socrate oppose l’activité de l’agriculteur qui confie ses graines à la terre pour en tirer récolte aux « jardins d’Adonis », jardins miniatures éphémères, jetés à l’eau lors de la célébration des Adonies.

[9] Cf. Le sermon sur la montagne, Mt 5.1–7.29

[10] Mc 1.1-13.

[11] Pour les médecins grecs, la sueur de sang signalait que l’athlète atteignait ses limites physiques.

[12] Pr 8, Job 28, Ec 24, Sg 7-9.

[13] Friedrich Nietzsche, Le crépuscule des idoles, 1889.

[14] « Il y a quelqu’un au milieu de vous que vous ne connaissez pas » (Jean 1.26).

[15] Simone Debout à propos de la théorie de l’attraction passionnée de Charles Fourier in Les sciences dictées par la folie, 1972.

[16] Osiris, « celui qui bénéficie de l’activité rituelle », est le dieu créateur de l’agriculture et de la religion, qui veille au bon fonctionnement de l’univers et juge les défunts. La litanie de ses épithètes dans le Livre des morts permet d’accéder à l’éternité.

[17] Simone Weil, La connaissance surnaturelle, 1950.

[18] L’image du sac de peau (588b-589b), autre forme de la tripartition de l’âme.

[19] Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, 1932.

[20] Spinoza, Éthique IV Proposition IV.

[21] La doctrine est au centre de la pensée de Justin de Naplouse et permet à Saint Augustin, au travers des raisons séminales, de résoudre divers problèmes physiques, métaphysiques et théologiques, réconciliant expérience biblique et expériences quotidiennes.

[22] Paracelse en fait sa Materia prima et applique le concept à la formation des êtres vivants mais également aux choses non organiques (en particulier les métaux et les minéraux impliqués dans les noces alchimiques). Il va jusqu’à lier les semences aux activités mentales telles que la volonté, la passion et l’imagination.

[23] Dans Au-delà du principe de plaisir (1920), Freud se réfère aux « vieux philosophes de la nature grecs » (Die alten griechischen naturphilosophen) pour représenter les présocratiques.

[24] « Dans un fragment d’Anaximandre, il est dit que l’unité du monde aurait été détruite par un crime des temps originaires et que tout ce qui en est issu doit continuer de porte la punition pour cela. » L’émasculation d’Ouranos par son fils Chronos serait-il le parricide de Totem et Tabou ? (Cf. Freud, 1913).

[25] L’interprétation de la formule « selon l’image » en Gn 1, 26-27 dans la pensée philonienne donne la raison humaine comme copie ou image du Logos divin.

[26] Dogme fixé en 381 lors du premier concile de Constantinople.

[27] L’Être étant l’Intelligence en elle-même, la Pensée étant l’Intelligence qui contemple l’Être.

[28] Sigmund Freud, Le Moi et le Ça, 1923.

[29] Sigmund Freud, Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci, 1910.

[30]Monique David-Ménard, Les pulsions caractérisées par leurs destins : Freud s’éloignent-il du concept philosophique de Trieb ? in Revue germanique internationale, 18, 2002.

[31] La fixation à un stade libidinal n’entretient qu’une relation étroite avec l’inscription (Niederschrift) de la représentation dans l’inconscient, pouvant entraîner la compulsion de répétition.

[32] Urverdrängung, moment d’origine de la répression.

[33] René Roussillon, Paradoxes et limites de la psychanalyse, 1991.

[34] Platon, Timée (71a)

[35] Sophocle, Antigone (v.926) cité par Hegel in La phénoménologie de l’esprit, 1807.

[36] L’apodicité du Logos se présente comme son caractère d’universalité, démontré de fait et principe en soi.

[37] « l’“apodicticité“ d’un jugement ne saurait justement jamais tenir ni à la qualité, ni à la quantité, ni à la relation (qui constituent seules le “contenu“, d’un jugement), mais seulement à la “modalité“ du jugement, c’est-à-dire simplement “à la valeur de la copule dans son rapport à la pensée“ » (Kant, Critique de la raison pure, Analytique des concepts, I, 2e sect. 9)

[38] Chez Aristote, les réalités du monde sensible sont constituées d’actes et de puissance et forment une pluralité d’êtres, chacun jouissant d’une unité proportionnelle à la perfection de son acte.

[39] Au niveau sensible, s’impose à nous en premier lieu la sensation et le particulier.

[40] Aristote, Métaphysique (1028a 33).

[41] Michel Meyer, Le philosophe et les passions, 1991.

[42] Platon, Phèdre (244a).

[43] Cette distinction permet d’échapper à la notion de péché que les Grecs ignorent.

[44] Dans son effort de systématicité, Platon réduit les cinq races d’Hésiode à trois seulement en revenant au mythe primitif des trois âges pour aboutir à la tripartition de l’âme.

[45] Pierre Fédida, Du côté de la psychanalyse in L’identité française, 1985.

[46] Sigmund Freud, Psychopathologie de la vie quotidienne, 1901.

[47] Paul-Laurent Assoun, L’archaïque chez Freud : entre Logos et Anankè in Nouvelle Revue de Psychanalyse n°26, 1982.

[48] Pierre Fédida, L’argile du socle in L’écrit du temps, 1984.

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Termes de la passion

Nicolas Koreicho – Octobre 2022

« L’étroite voie de notre ciel propre passe toujours par la volupté de notre propre enfer. »
Friedrich Nietzsche, Le gai savoir, 1882

Nymphe enlevée par un faune, Alexandre Cabanel, 1860, Palais des Beaux-Arts, Lille

Éléments d’étymologie et de syntaxe

Les apories des idéologies contemporaines invitent à penser que la passion représente la contradiction fondamentale, à l’issue des pulsions de vie et des pulsions de destruction.
En préambule, afin d’aborder justement un concept quelque peu subtil, quelques éléments d’étymologie et de syntaxe sont nécessaires, voire indispensables, puisque, d’une part, l’étymon correspond à une partie du mot (suffixe) qui lui-même correspond à notre socle épistémologique (psycho-pathologie) et que la syntaxe incluse dans le terme implique une sémantique générique déterminante sur le plan de sa connotation dans le double sème du ravissement.
En français, le mot est emprunté en 980 au latin passio, –onis, formé sur passum, supin du verbe pati « souffrir » (pâtir). Sa première occurrence en est « douleur morale » (Varron).
Dès le IIe siècle (Apulée), son sens se précise en « fait de subir, d’éprouver ». Il est employé pour « action de subir de l’extérieur » s’opposant ainsi à natura (nature). Ce n’est pas ce qui est mais ce qui advient.
Le substantif désigne spécifiquement la souffrance physique, la douleur, la maladie (IIIe siècle). Il est employé en latin chrétien pour désigner les souffrances du Christ (textes patristiques depuis Tertulien) et celles des martyrs (397, concile de Carthage), puis, par métonymie, le dimanche avant Pâques où est commémorée la crucifixion (VIIe siècle).
À partir de la fin du IIIe siècle, passio connaît un emploi au sens de « mouvement, affection, sentiment de l’âme » (Arnobe ; Saint Augustin), et au pluriel, avec une valeur légèrement péjorative : « les passions » (passiones peccatorum, du péché, passiones carnales, charnelles). Il traduit le grec pathos.
Le mot est passé en français avec le sens religieux du « supplice subi par un martyr » puis, avec la majuscule, « supplice subi par le Christ pour le rachat de l’humanité » (fin Xe). Là aussi, par métonymie, la Passion désigne le récit du supplice de Jésus dans les Évangiles, puis en art dramatique, en sermon (au XVIIe), puis en genre musical (période classique, spécialement Bach), puis fleur (passiflore) et fruit de la passion, puis en héraldique (clous, croix). Dès l’ancien français, passion est synonyme de souffrance physique puis retourne à l’acception antique d’« affection de l’âme », d’abord passion d’amor, « souffrance provoquée par l’amour », puis, à partir du XVIIe, vive affection que l’on a pour quelque chose. De là la passion devient la sensibilité qui se dégage d’une œuvre littéraire ou artistique et, par métonymie, un objet d’affection en parlant de l’objet en tant que personne.
Parallèlement le mot passion développe des acceptions philosophiques à partir de l’action de subir par opposition à action proprement dite.
L’adjectif passionnel s’est développé au XIXe en sociologie, avec Balzac, et avec les études criminologiques dans le syntagme crime passionnel.
Du point de vue de la syntaxe, passion a été, jusqu’au XIXe, le rôle du sujet qui reçoit l’action, le passif marquant la passion du sujet (accusatif), avec l’idée d’une durée de la souffrance ou d’une succession de souffrances : l' »action » de souffrir, le résultat de cette action, avec une idée de perdition, d’égarement, dans un curieux mélange d’existence intense et de disparition subie.

Aspect sociétal

L’opposition des violences délinquantes vides de toute passion et de l’intense symbolique des rituels sacrés de la mort de la Reine nous incite à différencier ce qui détruit de ce qui construit.
D’un côté le voile sombre du wokisme dont les conséquences sont, d’une part, la violence obscure des banlieues : plus de passion, en tant que cadre millénaire, plus d’amour ni de souffrance, on peut violer, on peut tuer et trafiquer de la mort, ce qui ne vaut pas moins que l’idée du bien et du mal, et, d’autre part, sa théorisation et la multiplication des transgressions dans les lieux de la res publica et les universités : on peut interdire écoles et amphis aux hétérosexuels et aux blancs, on peut arborer des tenues ouvertement discriminantes, en de nouveaux racismes et sexismes.
D’un autre côté le respect humble d’humains fascinés par l’ordonnancement somptueux de rituels qui ne peuvent être réalisés que dans l’art, l’œuvre, la tradition ou la magie. Ainsi, les sujets peuvent être à la fois emportés par une idée du divin et par le désir qu’ils en soient.
Du point de vue du rapport de la psychologie du sujet avec la psychologie des foules, le « Tu ne tueras point » du christianisme n’empêchât point les bûchers de l’inquisition, les « exaltantes et glorieuses » révolutions débouchèrent sur les terreurs les plus infames, « l’égalitarisme » marxiste produisit les grandes famines du XXe siècle, les laogais maoïstes et les goulags staliniens, la « religion de paix » de l’islamisme provoque encore aujourd’hui ségrégations et attentats.
En effet, nous rencontrons souvent dans les adhérences à ces explosions historiques les tenants du militantisme, du sectarisme ou du fanatisme sous de nombreuses occurrences.

Aspect métapsychologique

Du point de vue de la psychanalyse et de la psychopathologie fondamentale, nous pouvons commencer par tenter un rapprochement de la passion avec une sorte de folie – folie, en tant que terme de nosographie classique, n’existe plus -, la folie étant pendant tout le Moyen-Âge et jusqu’au XVIIIe considérée sous l’angle de la possession[1].
C’est d’ailleurs cette acception que l’on peut déduire des trois premières définitions régulières de la passion dans les dictionnaires avec la toute particulière quatrième à laquelle nous comprendrons un approfondissement spécial :
– État affectif et intellectuel assez puissant pour dominer la vie mentale.
– Amour intense
– Enthousiasme
– Supplice et chemin de croix de Jésus
Nous retrouvons l’idée d’une force externe qui s’empare de la personne et qui a pour vocation de s’enkyster ou de se transformer.
Aujourd’hui une 5ème définition est donnée :
– intérêt très vif pour quelque chose : « La passion des voitures ».
La passion concentre à elle seule une grande souffrance, les mystères de la Passion de la mort de Jésus, les récits, religieux, poétiques, théâtraux, peints, sculptés, musicaux de cet événement, de philosophiques oppositions intellection-sensibilité, passion-action, animalité-humanité, passion-volonté, de philosophiques traités sommés de donner un sens aux passions, de les catégoriser, de singuliers et inquiétants mouvements psychiques, trempés de folie, trempés de pulsion, « affection hystérique », « affection mélancolique et hypocondriaque[2] », des tendances affectives intenses, exclusives, impérieuses et risquées, des poussées puissantes et souveraines, des incendies amoureux ou mortels, des désirs irrépressibles, immarcescibles, ou encore de simples expressions d’inclinations diverses, pour divers objets, et aussi des passions charnelles, sexuelles, intellectuelles, artistiques, plus ou moins transformables.
Cependant, les explosions et les transformations psycho-affectives auxquelles conduisent les passions donnent à considérer La passion sous ses multiples formes, apparemment oxymoriques, tour à tour joyeuses ou tristes, pouvant en effet se résoudre dans ses conséquences les plus imprévisibles comme source infinie de souffrance mais aussi d’amour, de manque mais aussi d’élation, d’exaltation mais aussi de mélancolie, de crime mais aussi de sublimation.
Dès lors, la passion n’est-elle concevable que dans l’opposition ou, à tout le moins, dans la dualité ?
L’idée d’Esquirol contenue dans sa thèse est que la passion, qui appartient à la vie organique, vient troubler l’épigastre, lequel influe sur les nerfs et le cerveau. « L’influence sympathique du centre épigastrique sur les fonctions du cerveau » nous amène à considérer « pourquoi les passions sont si souvent cause de l’aliénation mentale ». Cette action par « sympathie » s’exerce du fait d’un « spasme des centres de la sensibilité ». Autrement dit, le cerveau n’est pas originellement touché.
Cette idée est d’une certaine manière le rejeton de la théorie antique platonicienne métaphorique des lieux des facultés humaines : l’âme de l’homme (et la raison : logistikon ou noûs) c’est la tête, les sentiments de l’homme (et les humeurs : thumos) c’est le cœur, les désirs de l’homme (et les affects : epithumia) c’est le foie.
Ainsi, l’idée d’une disjonction entre facultés mentales et mouvements affectifs (facultés morales à l’époque) se fait jour et vient préserver ce qui peut être maintenu d’un reste de raison. Pour Esquirol, si certains aliénés font montre de facultés intellectuelles, dans tous les cas les « facultés morales » (les affects) des aliénés sont altérées.

Aspect subjectif

Sujet affectif et sujet raisonnant sont séparés, et il ne tient qu’à son histoire – et à ce que le sujet fait de son histoire – de les relier ou de les délier.
Le lien entre la folie et la passion nous amène à considérer le double concept de liaison et déliaison. Sans doute parce que la folie fait basculer immanquablement du côté de la pulsion de mort et que, du côté de la pulsion de vie, c’est la passion qui tient le haut du pavé, en ce qu’elle peut se tourner vers la sublimation.
Ce questionnement peut-il nous faire nous interroger sur le lien qui existe entre la pulsion et la passion ? Entre névrose et psychose ? Entre Œdipe et Narcisse ? entre intra- et intersubjectivité ? Entre hypothalamus (désirs et émotions) et hypophyse (régulation endocrinienne[3]) ?
Habituellement, dans son acception commune, la passion a le sens d’un amour fou, qui en général commence bien et se termine mal, avec une vibration incessante marquée par l’impossibilité du lien stable et rassurant. C’est beau, c’est cruel, ça fait peur et ça fait envie. C’est profond et c’est puissant.
Dans l’ancienne nosographie, la folie a un sens religieux (avant la période classique), puisqu’elle est habitée par le mystère et le démoniaque et elle s’accole à la passion (comme pour Perceval et sa quête du Graal) dans la souffrance objective et l’élan explosif, à l’entrelacs de l’âme et du corps.
À la renaissance, la passion fait basculer dans la folie romantique, ou dans le fol héroïsme (Shakespeare ; Cervantès).
Parallèlement, les traités de philosophie s’en emparent, avec des fortunes diverses, après les développements féconds des philosophes de l’antiquité.
Dans un tout autre registre, les romans de gare et les sémantiques populaires s’en feront un relais schématique et univoque.

Psychanalyse et psychopathologie

S’appliquant à la passion, on peut sans doute s’interroger sur la pertinence du terme générique de « dessaisissement », même si ni ses formes ni ses conséquences ne sont décrites dans la littérature.
Nous préférons pour notre part introduire sa dimension paradoxale selon l’idée de liaison/déliaison dans un agencement propre qui dépasse d’évidence le libre-arbitre :
« Un homme comme moi ne peut vivre sans dada, sans une passion ardente, sans tyran pour parler comme Schiller. Ce tyran je l’ai trouvé et lui ai asservi corps et âme. Il s’appelle “Psychologie”. »  écrivait Freud. Comme Nietzsche, Freud était « passionné » par la vérité qu’apporte la connaissance, sans nulle obédience à des systèmes facilement clos.
En tous les cas, la passion peut apparaître de prime abord comme un concept antinomique.
Qu’elle soit mystique, artistique, scientifique, amoureuse ou psychotique, la passion est un pari : faut-il garder sa raison et perdre sa passion, ou bien perdre la raison et s’adonner à sa passion ? Peut-on raison garder et passionné demeurer ?
Ces questions ne sont pas pour rien. Elles sont dans le pathos de « psychopathologie » puisque toute notre discipline est de passion. Et de raison.
Parmi d’autres questions pouvant se rapporter aux formes de la passion et qui sont d’importance, nous pouvons citer : l’objet perdu, le désir, la perte, l’absence ; la rencontre, le plaisir, la retrouvaille, la présence.
Parmi les conséquences qui découlent de ces formes, existe naturellement la possibilité de comprendre et de conjuguer, en travail de liaison avec les faits de l’esprit, de l’âme et du corps, les deux types de questions.
Freud, dans les occurrences, rares, de la thématique passionnelle dans son œuvre, a esquissé ce qui s’apparente de proche en proche à notre concept, souvent selon des acceptions duelles : amour/haine ; sexualité/amour ; activité/passivité ; sadisme/masochisme ; voyeurisme/exhibitionnisme ; détresse/passion amoureuse ; affect/affectif ; libido du Moi/libido d’objet ; désir/passion ; transfert/contre-transfert : positif/négatif ; ambivalence.
Dans son Introduction au narcissisme, il présente ce qui confine aux termes de la passion comme réagencement narcissique : la demande du passionné pourrait être d’aimer – et d’être aimé – à la hauteur du fantasme du paradis perdu, c’est-à-dire d’aimer et d’être aimé pleinement, inconditionnellement, à l’image des amours premiers qui ont constitué le narcissisme du sujet en devenir de la part de la mère nourricière et du père protecteur, lors d’un narcissisme enlevé et réattribué, à l’instar du feu prométhéen, s’il se produit « comme un dessaisissement de la personnalité propre au profit de l’objet[4] ». Ceci posé, gageons que la passion offre la possibilité, en se rappelant Granoff[5], de se trouver de nouveau sujet, « ténor ou prima donna », apprivoisant soi-même et l’autre, et, n’en déplaise aux thuriféraires de l’absolutisme des facultés, dans un enthousiasme de raison.

Nicolas Koreicho – Octobre 2022 – Institut Français de Psychanalyse©


[1] C’est l’époque du « diabolisme », qui se manifeste par la « possession ». C’est un mauvais esprit qui s’est emparé de l’esprit du « fou » et dont il faut, à l’instar d’un exorcisme, le débarrasser, quitte à se débarrasser du fou lui-même. Ceci annonce déjà Esquirol, Pinel, les aliénistes (alien : « un autre est en toi ! »), lesquels s’attaquent aux textes et aux faits des apôtres, des mystiques, des saints en parlant d’ « hallucinations morbides ». Cela représente un thème qui mérite à lui tout seul de profondes remises en question plus que ne le fait cette conjonction évidemment par trop raccourcie proposée par les premiers psychopathologues.

[2] Philippe Pinel et Jean-Étienne Esquirol, son collaborateur, localisaient la passion au niveau de l’épigastre : « Les passions appartiennent à la vie organique : leurs impressions se font sentir dans la région épigastrique ; que ce soit primitivement ou secondairement, elles ont là leur foyer. » (Thèse d’Esquirol – 1805)

[3] L’hypothalamus est le régulateur des fonctions vitales et la plaque tournante du désir et des émotions. Il ajuste le corps aux variations de l’environnement. Il concerne la peur, la colère, la motivation. Il est responsable de la stimulation de l’activité neurovégétative sympathique (tachycardie, hypertension), de la régulation des sécrétions de l’hypophyse. Il concerne la thermorégulation, la prise alimentaire (soif, faim), la reproduction (sexualité, ovulation), la lactation, les émotions (réponses aux agressions et aux désirs), les variations liées à l’alternance du jour et de la nuit (cycles veille-sommeil), la croissance, la réabsorption de l’eau au niveau du rein.
Le plaisir augmente la production par l’hypothalamus d’ocytocine en direction de l’amygdale, réduisant l’anxiété.
Le stress libère de la corticolibérine et de la vasopressine qui elles-mêmes libèrent une hormone (ACTH : adréno-corticotrope). L’ACTH déclenche alors au niveau des glandes surrénales la libération de cortisol qui peut saturer l’hippocampe qui ne jouera plus son rôle de régulateur et verra ainsi se déclencher des phénomènes dépressifs et des attaques somatiques (reins, cerveau, cœur). C’est aussi régulièrement le lieu de naissance de la crise migraineuse.
L’hypophyse régule la production d’un grand nombre d’hormones stimulant les glandes endocrines périphériques, dont les surrénales qui produisent les glucocorticoïdes et l’adrénaline.
Site de l’IFP : https://institutfrancaisdepsychanalyse.com/articles/epistemologie/neuropsychologie/

[4] Sigmund Freud, Introduction au narcissisme, 1914

[5] Wladimir Granoff, Filiations. L’avenir du complexe d’Œdipe, 1975

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La Bête

« À tous, petits et grands, riches et pauvres, hommes libres et esclaves, elle impose une marque sur la main droite ou sur le front. Et nul ne pourra acheter ou vendre, s’il ne porte la marque, le nom de la Bête ou le chiffre de son nom. C’est le moment d’avoir du discernement : celui qui a de l’intelligence, qu’il interprète le chiffre de la Bête, car c’est un chiffre d’homme : et son chiffre est six cent soixante-six. »[1]
Livre de l’apocalypse, chap. 13, versets 16-18

La Bête – Nicolas Koreicho – Août 2022

Kimon Berlin, La Bête de la Mer (Tapisserie de l’Apocalypse, XIVe siècle), Château d’Angers

Entre la Bête de la Bible, d’origine apocalyptique et la bête de sexe, de descendance évidemment pulsionnelle, une bête, absolument singulière, participant à la difficulté d’établir une limite entre l’homme et l’animal, a hanté l’histoire de l’Europe pendant de multiples décennies. Nous tenterons de comprendre la place, symbolique et intrapsychique, de cette créature singulière, étrangement inquiétante, et qui, à l’instar des autres bêtes dont nous allons parler, a eu un retentissement qui, après la Bête du testament, n’en finit pas de résonner. Au-delà de la marque historique que peut produire un événement à vocation mythique, les conséquences de ces faits hors limites ouvrent sur des domaines qui concernent les profondeurs les plus archaïques de l’inconscient.

Nous avions vu avec les convulsionnaires comment un épisode à la fois historique et mystique, érotique et thanatique a pu répandre une forme de fascination[2], à partir d’une organisation perverse ritualisée dans laquelle une multitude va s’étonner et une minorité se retrouver, et nous interroger, et ce jusqu’à nos jours (cf. la Famille, communauté endogamique de l’Est parisien), et procéder à une déflagration politique susceptible d’inquiéter les autorités royales, religieuses, politiques de France.
Avec la bête du Gévaudan, exemplaire en ceci que le refoulé occupe toute la place dans notre histoire, qui prend manifestement la suite du lycanthrope, ce fameux loup-garou qui questionne depuis des siècles et qui voit se croiser de multiples champs d’investigation, théologie, anthropologie, criminologie, médecine, occultisme, zoologie, nous nous trouvons confrontés aux mêmes interrogations. Bien que les attaques de loups, les psychopathologies, les troubles psychiatriques et la consommation de drogues expliquent en partie les fictions concernant la lycanthropie, les éléments issus de l’inconscient personnel et de la psychologie collective posent les mêmes problèmes que ceux que nous évoquons, en particulier pulsionnels et transformationnels.
Les pouvoirs, et la possibilité pour l’homme de comprendre quelque chose à ses grandes tendances, ont également été ébranlés, car plaçant les actants de l’époque à une limite problématique de l’humain et de l’animal, dans un croisement pour le moins perturbant, en cela qu’il représente le choc d’une pulsion de vie animale conjuguée avec une pulsion de destructivité humaine.
L’impact dans les imaginaires de cet animal, un canidé de Lozère, issu de la région de France des monts de la Margeride, tient aux différentes analyses et prises en compte de la question fondamentale de la nature des pulsions et de leur intrication.
La singularité et le retentissement dans les esprits de la bête du Gévaudan, provient tout d’abord, dans son apparition manifeste, à sa filiation religieuse et superstitieuse en référence, selon les époques des commentateurs, aux figures de Satan lequel, par l’intermédiaire de différents systèmes politiques et économiques, est censé imposer sa domination, mais aussi, paradoxalement, aux figures de Dieu qui, par le truchement de ses représentants sur terre, est censé soumettre la population.
Au-delà de l’acception morale et psychologique collective du « dieu du mal » et du « dieu du bien », le questionnement pertinent en psychanalyse est celui de la dimension, en chacun, de l’intrication des pulsions de vie et des pulsions de mort.
De cette représentation d’obédience spiritualiste, la référence à son architectonique latente va s’imposer dans la littérature, la bête s’orientant vers une dimension érotique et mortifère (cf. par exemple sa place dans Les chants de Maldoror de Lautréamont[3], L’Anglais décrit dans le château fermé de Mandiargues[4]) jusqu’à La Bête de Borowczyk[5] (d’après Lokis de Mérimée[6]), en des récits qui se résolvent dans une pornographie suggérée ou explosive, poétisée, métaphorique, délirante parfois, et qui illustrent la question des limites, humaines, animales, criminelles, sexuelles.
La bête pourra selon les croyances représenter sur le plan socio-historique la dimension économique et politique de l’oppression, cependant que la dimension latente des événements historiques ou des récits de fiction oriente plutôt l’interprétation vers un plan symbolique, voir mythique et, en tant qu’elle concerne le sujet nécessairement en proie à l’oxymore pulsionnel, intrapsychique.

« Pour les Amérindiens et la plupart des peuples restés longtemps sans écriture, le temps des mythes fut celui où les hommes et les animaux n’étaient pas réellement distincts les uns des autres et pouvaient communiquer entre eux. Faire débuter les temps historiques à la tour de Babel, quand les hommes perdirent l’usage d’une langue commune et cessèrent de se comprendre, leur eût paru traduire une vision singulièrement étriquée des choses. Cette fin d’une harmonie primitive se produisit selon eux sur une scène beaucoup plus vaste ; elle affligea non pas les seuls humains, mais tous les êtres vivants. »

Pour lire la suite…

Claude Lévi-Strauss, La leçon de sagesse des vaches folles
Le Chiffre de la bête. Hennequin de Bruges (Jan Bondol en flamand),Tenture de l’Apocalypse, Château d’Angers.

Des textes aux peuples

La Bête de l’Apocalypse, (τὸ Θηρίον (tò thēríon) en grec ancien) est une figure de l’eschatologie chrétienne qui apparaît dans le chapitre 13 de l’Apocalypse de Jean, en écho à la vision des quatre bêtes du Livre de Daniel. L’auteur de l’Apocalypse, qui écrit sous le règne de l’empereur Domitien, décrit successivement deux bêtes affidées à Satan, lesquelles symbolisaient outre leur origine satanique une signification manifeste de l’oppression de l’ancien pouvoir romain idolâtre.
Si l’on se réfère à la dimension religieuse de la Bête, l’auteur de l’Apocalypse de Jean décrit, au chapitre 13, successivement les deux bêtes : l’une provenant de la mer, à laquelle Satan, partiellement vaincu par l’archange Michel, a délégué son pouvoir, l’autre provenant de la terre pour appuyer la puissance de la bête de mer, à laquelle la bête de la terre obéit. Au passage, les deux bêtes font écho à l’alliance des créatures maritime et terrestre Léviathan et Béhémot de la tradition judaïque ancienne.
Des exégètes, sociologistes avant l’heure, ont vu dans la Bête de l’Apocalypse, qui s’opposait à Dieu, le symbole de tout pouvoir, singulièrement satanique, que la psychanalyse, elle, rapprocherait plutôt de la puissance du pulsionnel, entre autres érotique et thanatique. Par ailleurs cette idée de Dieu, la psychanalyse peut de la même manière l’apparenter au Surmoi, dans une acception non seulement participant classiquement du père, mais régulatrice, éducative et suggérant la possibilité d’apprivoiser castration et ambivalence ainsi qu’il en est d’une large part de la fonction paternelle.
Les porte-parole de Dieu, à travers le monde, à travers les siècles, en intégrant les pulsions fondamentales dans les récits testamentaires, canaliseraient donc les poussées individuelles – de vie, de mort –, et seraient censés de cette manière éviter les excès développés par les peuples en voulant détenir le pouvoir et en leur déniant, par l’imposition d’une doxa mythifiée, la possibilité d’une application littérale de la dimension bestiale de l’humain, en particulier lorsque constitué en foule[7].
Par suite, les dirigeants des peuples, en imposant les grands totalitarismes, mouvements révolutionnaires violents, nazisme, stalinisme, maoïsme, djihadisme, toutes idéologies promettant une sorte d’atténuation de la nature subjective immédiatement agissante – pulsionnelle, donc – de l’homme, puisque ne correspondant pas à l’idée des gens de pouvoir de la morale politique, mais susceptibles d’autoriser par réaction tous les possibles, voire toutes les perversions, de manière destructrice et finalement, par autoritarisme solipsiste, vouent ces peuples à l’étouffement.
En effet dans l’histoire, cette sorte de régulation obligée se résout généralement dans un recommencement (une révolution) des abus qu’elle était censée combattre, mais de manière régulée, organisée, systématisée, dont les fins sont destinées d’abord à la disparition d’un aspect « rebelle » de la volonté du peuple, puis à sa disparition en tant que peuple.
Ainsi, les premières communautés chrétiennes rencontrent des périodes de persécution infligées par les autorités romaines qui vont s’intensifier à partir du IVe siècle et la bête de la mer sera reliée à l’un ou l’autre empereur romain (cf. l’Œcumenius à sept têtes, du nombre des empereurs).
Le supposé danger incarné par les représentants de Dieu et, subséquemment, par les représentants des peuples, est interprété par Martin Luther qui revendique la crainte que doit inspirer les tenants du pouvoir en assimilant la papauté à différentes figures de l’apocalypse de Jean, considérant le pape comme « Bête de l’abîme ».
D’ailleurs, sur les illustrations que Lucas Chranach l’Ancien fait de la version du Nouveau Testament donnée par le réformateur (Bible de Luther[8]), l’artiste représente la Bête de l’Apocalypse couronnée d’une triple tiare pontificale.
Au XXe siècle, à partir de la fin des années trente, nombre de théologiens et de philosophes chrétiens rapprochent l’évolution du mal à la Bête de l’Apocalypse ; l’Allemagne nationale socialiste et son Führer y sont clairement représentés et le philosophe Jacques Maritain développe que nazisme et stalinisme sont la double révélation du « vrai visage » de la Bête ainsi que, de façon certes plus consensuelle, les démocraties et théocraties révolutionnaires.
Dès lors, « la bête immonde » demeure le syntagme utilisé par les européens pour qualifier le fascisme, comme dans les anciens satellites à l’Est de l’URSS pour qualifier le communisme, comme en Occident pour les survivants des camps de concentration lorsqu’ils ont appris l’attentat des tours du World Trade Center le 11 septembre 2001 pour qualifier l’islamisme : « Elle est revenue ».

De l’histoire aux récits

Miszka su Lokiu, Abu du tokiu (Michka et la bête, tous deux sont les mêmes)
Proverbe lituanien

Lokis est le récit de voyage du professeur Kurt Wittembach qui se remémore des événements étranges dont il fut témoin lors d’un séjour en Lituanie. Des études sur les récits traditionnels baltes l’avaient conduit dans le château du comte Szémiot, dont la bibliothèque recélait d’étranges manuscrits relatant des histoires archaïques dont il ne distinguait pas la part légendaire de la réalité. Mais le comte Szémiot (Michel Szémiot : Michka) le fascinait et, peu à peu, le distrayait des livres qu’il était venu étudier. En effet, le comte se distinguait d’abord par sa taille exceptionnelle mais aussi par les habitudes qu’il avait de s’enfoncer dans la forêt, à l’occasion de longues promenades d’ailleurs jamais consacrées à une quelconque chasse et dont le but restait mystérieux. La découverte des origines de l’hôte du chercheur relate l’ascendance du comte dont la mère devint folle ayant, plusieurs mois avant sa naissance, été agressée et vraisemblablement violée par un ours.
Les noces du comte avec une aristocrate polonaise se terminent de manière particulièrement violente. En effet, au terme de la première nuit commune, la nouvelle épouse est retrouvée horriblement blessée par une mâchoire animale, tandis que le comte Szémiot a disparu.

« Le grand vent sort de ta tête et tu entends de nouveau la musique céleste. Tu éprouves de la pitié et de l’amour et de la tendresse pour ce pauvre animal qui se lamente, gronde et rit et soupire derrière toi comme un personnage sorti tout droit de l’éther. Qui est-ce donc ? Personne d’autre que toi. »

Brion Gysin, Les Flûtes de Pan
La Bête, Walerian Borowczyk

Dans La Bête de Walerian Borowczyk, une adaptation libre de la nouvelle Lokis de Prosper Mérimée, le film relate les fiançailles dans un château de France du petit neveu du chatelain, Mathurin, qui regarde un étalon couvrir une jument. Deux américaines, la mère et la fille, Virginia et Lucy Broadhurst, arrivent pour la cérémonie à l’occasion de laquelle Mathurin doit prendre pour fiancée Lucy. Cependant, le seigneur du château connaît des informations mystérieuses susceptibles d’empêcher la cérémonie. Le neveu de ce seigneur, père de Mathurin, enferme alors le seigneur dans sa bibliothèque, et participe à la préparation de son fils pour les fiançailles. Cependant Lucy fait des rêves érotico-pornographiques après la lecture d’un livre sur une malédiction ancienne, qui poursuit la famille, parce qu’une des femmes du château, il y a deux cents ans, a copulé avec une bête monstrueuse.

La bête du Gévaudan

S’agissait-il d’un homme, d’un loup, d’un chien, sauvage, dressé, de plusieurs loups, de plusieurs chiens, d’un croisement entre une espèce sauvage et une espèce domestiquée ?
La bête du Gévaudan est le surnom attribué à un ou plusieurs canidés à l’origine d’une série d’attaques contre des humains, survenues entre le 30 juin 1764 et le 19 juin 1767. Ces attaques, le plus souvent mortelles – entre 88 et 124 victimes recensées selon les sources – eurent lieu surtout dans le nord de l’ancien pays du Gévaudan (Lozère) et aux alentours, région d’élevage.
La bête est dure et suscita quelques rebondissements dans la destinée du mythe :
Beaucoup de canidés, à l’occasion de battues enragées, furent tués, dont un grand loup, abattu par un porte-arquebuse, empaillé et présenté au roi, puis un autre animal, croisement entre un loup et un chien fut tué. Peu de temps après, les attaques mortelles cessèrent.
Une des hypothèses retenues, hormis celles qui incriminent les loups, a été développée dans un essai du gynécologue Paul Puech, en 1910, confortée ensuite par les thèses des romans mineurs ultérieurs d’Abel Chevalley, en 1936, et de Henri Pourrat, en 1946, lesquels évoquent les attaques comme de possibles meurtres issus de la perversion sadique d’un ou de plusieurs tueurs en série.
Dans ces cas-là, le psychanalyste est ici encore en présence d’une indistinction historique entre l’homme et l’animal pour ce qui est du devenir agi de ses pulsions vitales et/ou perverses et mortifères, l’incertitude présentant la plupart du temps, en arrière-plan, des épisodes de religiosité conflictuelle entre Dieu et Diable.
Ce qui fait que, dans ce qui demeure longtemps après de la bête du Gévaudan, la question du réel bio-physique se pose encore de nos jours, c’est la persistance d’éléments de criminalistique inexpliqués : décapitations, vêtements éparpillés, mises en scène de cadavres rhabillés de manière incongrue. Ces élément criminels ont fait émettre une petite dizaine d’hypothèses orientant vers une alliance – dressage, soumission, scénographie – de l’homme et de l’animal faisant ainsi se croiser l’incertitude de liaison entre les pulsions sadique, alimentaire, affabulante.
Quoi qu’il en fût, la bête du Gévaudan a probablement été ce que l’on appelait autrefois un chien de guerre. Pour le journaliste Jean-Claude Bourret, « la bête est certainement un croisement entre un chien de combat descendant des légions romaines et un loup. » Un hybride de chien et de loup, un mâtin, chien de combat protégé par une cuirasse en cuir de sanglier, issu d’élevages clandestins d’animaux descendant des chiens de guerre des légions romaines.
Une sculpture en résine et polyuréthane de la bête du Gévaudan, d’après les mesures exactes du rapport d’autopsie de juin 1767, a été présentée à Paris en 2016.

Bête du Gévaudan – Estampe coloriée, BnF, recueil Magné de Marolles, vers 1765

La bête

Ce que nous pouvons résumer à ce point de notre développement, c’est, d’une part, la persistance de liens d’opposition, de familiarité, de concurrence, d’ambivalence plus certainement, entre bête et homme, Dieu et Diable, religion et sexualité ainsi que, d’autre part, la fascination des humains, des auteurs, des artistes pour ce qui semble être une oscillation des limites de la conjonction pulsionnelle animale et humaine, l’ensemble, tour à tour monstrueux – agi/pervers – ou apprivoisé – transformé/sublimé – se déclinant au cours des siècles, en continuo de figures obligées, domptées lorsque les tableaux prennent leur place au cœur de récits, bibliques, littéraires, cinématographiques.
En effet, une partie de ces liens d’ambivalence adopte le tour d’un risque de décharges perverses non élaborées en récit et basculant vers le plaisir cathartique et/ou la mort de la relation ou des personnes.

Une nouvelle difficulté se pose étant considéré que renoncer à la relation physique peut aussi entraîner vers le deuil impossible, par-delà le renoncement à la stricte possession de l’autre.
C’est ce que semble postuler André Green dans son essai L’Aventure négative[9], et, pour ce qui nous occupe, dans le chapitre sur La Bête dans la jungle[10], en démontrant la possibilité de « l’inversion du désir en non-désir », l’auteur plaçant, par le biais de la transformation du narcissisme de vie en narcissisme de mort, l’assouvissement en équivalence à l’abstinence de la satisfaction, ressentie comme hors limite si se trouvant dans un contexte non maîtrisé, autrement dit sous la forme d’une énonciation sans énoncé limitatif, sans texte, sans récit, enfermée dans l’indicible et, par là-même, dans l’irrésolu.
À l’inverse, dès lors que cette forme de tragédie est transformée, ou que sa signification métaphorique est lue, de manière textuelle ou transtextuelle, est analysée en discours, la sublimation fait son œuvre, comme à la fois son œuvre de rédemption, pourrait-on dire.
Ainsi en est-il dans le court roman de Henry James, qui relate l’histoire d’une femme tentant de ramener à la vie un homme qui s’est abstrait de la charnelle condition pour le/se sauver. Il s’agirait pour André Green d’une « tragédie de la chair », de « l’histoire de leur attente et de leur relation en miroir. Finalement, May mourra d’avoir rencontré en Marcher le diable sous la figure d’un ange et lui, sur sa tombe, sera terrassé par la Bête, figure de sa violence pulsionnelle.[11] »
La bête, dans le récit, comme ailleurs les figures mythiques esquissées précédemment, bien différente de l’animal, en ce qu’elle est invention de l’homme qui, à ce titre, est la vraie et réelle bête, représente à l’avenant une métaphore de la mort de soi, de son humain, comme à l’ultime de la pulsion de vie poussée à son paroxysme, et de la part prise par les pulsions lorsqu’englouties avant même d’avoir vu le jour elles demeurent incomprises ou inaccomplies.

À l’inverse, la polysémique ambivalence, susceptible de produire fantasmes et transformations – dépassements -, « cause et objet du désir en liaison avec les idéaux et les sublimations » (oscillation métaphoro-métonymique selon Guy Rosolato) inhérente à la trinité freudienne Ça-Moi-Surmoi, lorsqu’elle est prise en charge comme un travail à part entière, peut ouvrir sur la bête comme exigence instinctuelle – animale – de « l’homme réconcilié avec l’instant par l’intuition et par le courage[12] », ainsi que le proposait Jankélévitch, ce qui est une façon, qui en vaut une autre, de considérer la pulsion comme apte à être bien tempérée.

Nicolas Koreicho – Août 2022 – Institut Français de Psychanalyse©


[1] C’est moi qui souligne.
Pour la symbolique des chiffres, le « 7 » est le chiffre de la perfection, union du « 4 » (chiffre du monde créé) avec le « 3 » (chiffre de la Trinité), le « 7 » est également le chiffre de la Création puisque dans la Bible le monde fut créé en sept jours. Et si le « 8 » est le chiffre du monde transfiguré, accompli, le « 6 » est celui du manque, de l’inachevé, du mystère.

[2] Selon nombre de théologies, la curiosité est un péché capital. Pourquoi ?

[3] Isidore Ducasse, Comte de Lautréamont, Les Chants de Maldoror, 1869

[4] André Pieyre de Mandiargues, dit Pierre Morion, L’Anglais décrit dans le château fermé, 1993

[5] Walerian Borowczyk, La Bête, film français, 1975

[6] Prosper Mérimée, Lokis, 1869

[7] Cf. Sigmund Freud, Psychologie des masses et analyse du Moi, 1921

[8] Martin Luther, traduction du Nouveau Testament, 1522

[9] André Green, L’Aventure négative. Lecture psychanalytique d’Henry James, 2009

[10] Henry James, The Beast in the jungle, 1903

[11] Ibid. La Bête dans la jungle

[12] L’angoisse. Extrait de cours à la Sorbonne, Avril 1953

34RL1H3 Copyright Institut Français de Psychanalyse

La question des limites actuelles dans les bio-technosciences – 3

Guy Decroix – Juin 2022

« La figure la plus terrifiante et la plus repoussante de notre temps, c’est la conjonction  de l’immaturité psychique la plus complète avec les moyens d’action les plus sophistiqués »
Olivier Rey

La question des limites interpelle le psychanalyste en tant que celui-ci conduit tout sujet désirant à une confrontation de limites. Situation sans doute plus délicate aujourd’hui dans une société et un État de droit plus prompts à défendre des particularismes individuels, telle la liberté de changer de sexe, validée par la Cour européenne des droits de l’Homme que par la protection du bien commun et la participation aux affaires de la cité.  

Prométhée enchaîné, Nicolas-Sébastien Adam, 1762, Musée du Louvre, Paris

Dans notre article – Guy Decroix, Transhumanisme, désir de maitrise et coronavirus -, nous soulignions l’explosion incontrôlée de la technoscience dans l’univers de la procréation, sous la demande sociale qui autorise le passage à l’acte de fantasmes inconscients infantiles, tels que la quête de l’immortalité et la maîtrise de son origine, le brouillage temporel des générations, voire la transgression de certains principes anthropologiques fondateurs de la civilisation. Ces fantasmes inconscients de la conception qui ne répondent à aucun schéma biologique ont traversé tous les temps en s’exprimant dans la mythologie et les contes, alors que désormais on assiste à un déploiement de leur réalisation, l’éprouvette remplaçant le chou d’où naissaient les enfants et le médecin magicien supplantant la cigogne… Qu’adviendra-t-il de notre capacité dans ce contexte à métaphoriser toutes réalités biologiques dès lors que celles-ci s’assimilent aux fantasmes ?
A remarquer que ces idées et pratiques entrent en écho avec le wokisme. Ce courant de pensée idéologique présente de multiples facettes. Parmi celles-ci nous retiendrons pour notre propos les notions de fluidité de genre, de troubles, d’ambiguïté, de brouillage des frontières entre le réel et le fantasmatique, entre l’humain et l’animal dans l’antispécisme (rappelons que le spécisme en référence au racisme ou au sexisme désigne l’affirmation de la supériorité ontologique de l’homme sur toutes les espèces vivantes. Or, comme le précise Alain Finkielkraut dans L’après littérature, la sollicitude pour les autres espèces reste une prérogative humaine), enfin le brouillage entre le sexe et le genre (Les sages femmes au Royaume Uni sont invitées à remplacer les mots « lait maternel » par « lait humain » et les termes père et mère par parent ou personne, pour ne pas blesser un public transgenre ou « non binaire ».
Faut-il rappeler que sans limite (« Un homme ça s’empêche » disait Albert Camus dans Le premier homme) nous n’habitons plus l’humanité mais la nature. Pour l’animal dans la nature fonctionnent l’adéquation et le rapport sexuel. Pour Lacan chez l’être parlant «il n’y a pas de rapport sexuel » ni de complétude et la sexualité est intrinsèquement problématique. 
Enfin sans renoncement pulsionnel et à la toute-puissance du désir, point de culture. A noter à cet égard l’étrange discrétion des présidentiables dans le domaine de la culture.  La culture qui n’est pas un loisir est fondamentale pour l’humanité, « c’est l’ensemble des réponses mystérieuses que peut se faire un homme lorsqu’il regarde dans une glace ce que sera son visage de mort » (André Malraux).

Nous illustrerons notre propos dans deux situations ou pratiques actuelles où les limites anthropologiques sont quelque peu vacillantes : la GPA (gestation pour autrui) et la placentophagie.
Avant de déployer ces quasi-vignettes cliniques, rappelons que toute famille nucléaire dite « normale » père, mère, enfant ne va pas de soi. Un détour par nos mythes fondateurs grecs et sémitiques illustre ces difficultés :
Œdipe abandonné par ses parents et récupéré par une famille d’adoption qui lui occulte ses origines, retournera vers ses parents génétiques avec le destin funeste qu’on lui connait.
Moïse né d’une famille d’hébreux est également abandonné sur le Nil (symbole de vie) dans un berceau pour être épargné d’un destin génocidaire. Il est récupéré et éduqué comme un prince par la fille du pharaon. Bithiah devient alors sa mère adoptive. Moïse, étymologiquement « sauvé des eaux », signe son profil d’orphelin, fils de personne. Les suites du meurtre d’un égyptien qu’il commet pour sauver l’un des siens lui font prendre conscience de son déchirement entre deux familles, égyptienne et naturelle, et le conduit à la fuite.
Ces mythes posent la question de l’origine qui sera interrogée dans la première situation suivante exposée. Cette origine est toujours inscrite dans un réseau fantasmatique, le fantasme de l’origine et l’origine du fantasme, illustration de la question familiale qui ne se réduit pas à deux géniteurs mais interpelle en tiers le langage qui fonctionne comme un extracteur de son origine biologique pour lui associer une origine symbolique et culturelle.

La GPA ou une maternité en pièces détachées

Les scientifiques sont les protagonistes d’une dynamique qui les dépasse et prennent le relai plus ou moins à leur insu d’un discours philosophico-religieux et culturel effondré qui fondait et cisellerait les contours des questions existentielles sur la naissance, la vie, la mort, la transmission, pour aboutir à ce renversement impensable pointé par Monette Vacquin où l’on assiste aujourd’hui à « des embryons congelés en début de vie et des cadavres chauds en fin de vie ».
Le langage est actuellement dévoyé. La GPA est en réalité « un contrat de location d’utérus ». Or le corps humain n’est pas monnayable, c’est un principe d’indisponibilité dans les droits de l’homme et du citoyen sauf à confondre dans une indifférenciation du droit, la chose et la personne morcelée de surcroit.
Les limites sont franchies au nom d’une idéologie sous-jacente : « J’ai le droit à tout, à l’amour », or l’amour est fluctuant et n’est pas une loi qui permet un étayage symbolique.  Ainsi les inséminations post mortem qu’évoquent Monette Vacquin (Frankenstein aujourd’hui) font vaciller la distinction entre la vie et la mort. Le stockage et la congélation de sa descendance est de nature à engendrer des enfants prompts à imaginer des pères tout puissants créateurs après leur mort et des adultes devenant parents en proie à un récit très singulier de leur conception.

L’utérus est le premier de trois niches sensorielles décrites par Boris Cyrulnik avant la niche affective du corps de la mère et la niche humaine faite de récits, de représentations verbales de type « tu es de cette culture ».
L’utérus artificiel (ectogenèse) en se dispensant de cette première niche écologique, sensorielle et contenante pour l’embryon apparait comme le stade ultime de la déshumanisation et pourrait inaugurer une civilisation transhumaniste préparée par la cancel culture ou l’idéologie woke. Ainsi l’homme s’avèrerait réifié par la création d’hommes et de sous hommes, les notions d’homme et de femme tendraient à disparaitre. Dans un document américain du CDC (Centre pour le contrôle et la prévention des maladies), les termes de « personne enceinte » sont substitués à ceux de femmes enceintes et dans le projet écologiste EELV pour 2022 (p. 83) à propos de la PMA et au nom de l’égalité soi-disant réelle des éco-féministes, le mot femme est remplacé par« toute personne en capacité de porter un enfant » enfin le consortium Unicode, instance américaine qui supervise la création des émojis et leur standardisation mondiale sur les plateformes numériques, a validé mi-septembre 2011 l’émoji de l’homme enceint !). Remarquons l’évolution de ces nouvelles productions du langage écrit utilisées par les GAFAM (Google, Apple, Facebook, Amazon et Microsoft) firmes américaines qui dominent le marché mondial. Les émoticônes codées et non personnalisées ont été supplantées par les émojis qui expriment aujourd’hui des questions identitaires extrémistes.
Enfin, l’enfant ne serait plus le fruit d’un désir mais le produit d’un projet parental donc surdéterminé dans son avenir et qui par ailleurs pourrait être abandonné à l’occasion d’un projet de loi française autorisant l’IMG (Interruption Médicale de Grossesse) jusqu’à neuf mois pour « détresse psycho-sociale » (voté à l’Assemblée Nationale en août 2020, rejeté à ce jour par le Sénat). Enfin, qu’en serait-il du lien humain dans cette mécanisation de la gestation ?

Serions-nous par ailleurs sur la voie de l’abolition du tabou de l’inceste ?
« Mater semper certa est », était jusqu’alors le principe irréfragable du droit romain où la mère était toujours certaine et le père une fiction qui devait énoncer au fils « Je suis ton père » qui appelait pour réponse du fils « Tu es mon père ». L’adage est repris par Freud avec l’image de l’astronome : « L’astronome sait à peu près avec la même certitude si la lune est habitée et qui est son père, mais il sait avec une tout autre certitude qui est sa mère ».
Ainsi les technosciences dans le domaine de la procréation conduisent à la « production » d’une mère incertaine (porteuse ou donneuse d’ovocytes ?) et à un père biologique assuré par le contrôle génétique.
Pour autant en cas de différend entre un père biologique attesté par la génétique et la parole de la mère signifiant à l’enfant « Cet homme est ton père », il est probable que la parole de celle-ci, portée par le désir, soit déterminante.
Pour la première fois dans l’histoire de l’humanité la fonction maternelle se décline en trois femmes : la mère « d’intention » qui élève l’enfant, la gestatrice qui porte l’enfant, la génétique qui donne l’ovocyte. Certes, une mère « d’intention » peut devenir mère sans avoir porté son enfant mais qu’en est-il du vécu de l’enfant dans cette conception ?
Myriam Szejer, psychanalyste, propose l’expression « Complexe de Moïse » pour illustrer la fragilité psychologique de l’enfant qui se vivrait abandonné par sa gestatrice et toute séparation future pourrait être de nature à raviver cette blessure originelle.
« Ma mère est ma grand-mère, mon père est mon oncle » pourra énoncer Uma née par GPA au Nebraska.  Cette grand-mère de 61 ans a accouché de sa petite fille Uma conçue avec le sperme de son fils homosexuel et d’un ovocyte de la sœur du mari (Elliot) de son fils gay. Cette saga familiale se déploie sous le signe de l’amour et du désintéressement !
Dans ce scénario, Natacha Polony (Marianne 3/4/19 : « La science au service des fantasmes » pointe le propos suivant de l’un des pères : « Le fait de pouvoir contrôler tout ce qui se passait était important ». Tout se passe comme si la personne se réduisait alors à un objet fabriqué, sous contrôle, répondant au désir des parents et rendu possible par la technoscience qui éloigne toujours plus les limites au point d’un engendrement possible chez une femme ménopausée. L’enfant programmé est sommé de fournir une obligation de résultat. Conception qui maintien l’enfant dans le giron biologique familial et qui se dispense de tout rapport sexuel entre des sexes opposés en évacuant la question de la castration. On assiste à un déni du fantasme de la scène primitive où tout enfant imagine un rapport sexuel entre ses parents l’ayant engendré. Notons dans un autre domaine avec Caroline Eliacheff et Céline Masson que la sexualité est également évacuée dans la théorie dite « du genre » et qu’un changement de paradigme s’inscrit jusque dans le langage dans la mouvance trans par des glissements sémantiques de « transsexuel » à « transgenre » puis à « trans », scotomisant ainsi la charge émotionnelle et la force de la section dans le sexuel (scare) dont l’étymologie renvoie à la coupure.

Le désir d’enfant tend à devenir une demande et un droit.
L’enfant ne doit pas faire « office de bouchon », terme entendu quelque fois pour satisfaire totalement un parent, mais doit pouvoir déployer son existence dans l’écart entre l’enfant fantasmé et l’enfant réel.  
D’une façon générale ces situations posent le problème de la nomination des liens (cf. La Loi symbolique). Le langage est percuté voire innommable (le nom de « belle-mère » est équivoque dans les familles recomposées) et peut ouvrir sur un imaginaire parfois violent dans un espace juridique vide ; dans ce cas précis émerge au sein de ce brouillage symbolique la figure de Jocaste, mère d’Œdipe, incarnée au pays de l’hubris où la transgression de l’interdit de l’inceste apparait comme l’apogée du progrès et de l’égalité.

La placentophagie

La placentophagie est un comportement animal éthologique sans doute acquis chez les mammifères, excepté chez les cétacés et chez l’homme, pour des raisons trophiques et d’évitement des prédateurs. La dévoration est inhibée par les cris émis par les petits. Bernard This fait remarquer qu’une des fonctions du cri est de bloquer le réflexe incorporatif, en rapportant ce vécu où une truie rendue sourde par un surdosage de streptomycine dévore ses petits  malgré les cris devenus inaudibles pour la mère. 
L’interdit du cannibalisme ou mieux de l’anthropophagie (manger du même) est un des fondements anthropologiques de notre civilisation.  La placentophagie pourrait être une des variantes mineures de l’anthropophagie.
Le cannibalisme est légion dans la mythologie grecque. Cependant un exemple émerge comme exception et provoque l’horreur de l’anthropophagie en la figure de Tantale, fils de Zeus et de la nymphe Plutô. Tantale offrit aux Dieux lors d’un banquet son propre fils Pélops démembré et transformé en ragout.
Zeus horrifié condamnera son fils aux enfers pour l’éternité à subir les affres dévorantes de la faim et de la soif.
Dans de nombreuses cultures dont la nôtre, le placenta et ses annexes s’inscrivaient dans des rites de naissance. Dans ces pratiques les secondines ne devaient pas être vues par la mère. Le placenta avait un destin particulier participant aux cycles naturels, enfoui ou jeté à l’eau, planté au pied d’un arbre, pommier pour un garçon, poirier pour une fille et quelques cendres pouvaient être ingérées plus ou moins symboliquement avec la nourriture du père pour participer au même titre que la couvade à la triangulation.
Ce placenta aura toujours été vécu avec ambivalence. D’une part il apparait « digestible », l’étymologie (galette, tourte) rappelle ce caractère et le rituel partagé actuel de la galette des rois avec la présence du baigneur, de la fève après la naissance de l’enfant Jésus, semble maintenir cette particularité. D’autre part, il suscite une répugnance et à ce titre est fréquemment rejeté car faisant obstacle au fantasme unaire « Ne faire qu’un avec la mère », en une barrière entre la mère et l’enfant.
Depuis quelques temps, cet interdit semble être levé nous rapprochant en cela de l’animalité. La placentophagie vient en place d’une symbolique nourricière.  Comment appréhender cette nouvelle pratique chez certaines femmes ?
Cette placentophagie pourrait s’entendre comme une réappropriation du corps de la mère et de ses sensations plus ou moins dérobées au cours de la péridurale ou de la surmédicalisation.
Autre interprétation : une rationalisation de bienfaits énergétiques dans la récupération et l’ingestion chez certaines femmes de pays anglo-saxons de leur placenta sous forme de granules homéopathiques ou de recettes variées et partagées. Pour Brigitte Mytnik, psychanalyste, (De l’exil à l’enfantement, liens racinaires, liens placentaires) ces mères feraient le deuil de leur grossesse en se réappropriant quelque chose de l’ordre du naturel.  Enfin, on pourrait avancer l’hypothèse que l’utilisation de crèmes et d’injections (symbolique sexuelle) d’extraits placentaires, formes galéniques et moins viscérales dérivées du placenta, constituerait un mode inconscient de récupération recyclée du placenta, pour lutter contre la culpabilité du rejet de cet organe.
Pour Lacan, la mère, fantasmatiquement, veut « réintégrer son produit » c’est-à-dire son enfant qui incarne le phallus absent, en un fétiche comblant.
La placentophagie ne serait-elle pas le passage à l’acte du désir de réincorporation de « son » placenta ?
L’Autre maternel, c’est-à-dire la mère du point de vue de l’inconscient et non de la personne, est généralement dépeint avec bienveillance, comblant à l’égard de sa progéniture et la dyade mère-enfant est évoquée sur un modèle harmonieux. Pour Lacan, l’Autre maternel est animé d’un inconscient mortifère généralement sans passage à l’acte, d’un fantasme morbide et fétichiste à l’égard de son enfant, d’un désir vorace tel celui d’une mère crocodile, « Le rôle de la mère c’est le désir de la mère… Un grand crocodile dans la bouche duquel vous êtes, c’est ça la mère. On ne sait pas ce qui peut lui prendre tout d’un coup, de refermer son clapet. C’est ça le désir de la mère » (Jacques Lacan, Le séminaire XVII).
Le « J’ai envie de te croquer » de la mère n’exprime-t-il pas le désir articulé aux pulsions ? Seul le fantasme peut sauver l’enfant de cette dévoration cannibalique matérielle.
La grossesse est vécue comme comblant le manque, annulant la castration et conférant à la mère un sentiment de toute puissance. La dépression post partum pourrait être pensée comme cette vacuité destinée à accueillir la place du père. Or, comme nous l’avions évoqué dans le second volet sur Les conceptions de la conception, l’enfant n’est pas coupé de sa mère et le placenta ne lui appartient pas. La mère n’a pas perdu « son » placenta mais celui-ci, compagnon des profondeurs, apparait comme le double de l’enfant et fait partie de l’œuf à l’instar de la coquille pour les ovipares.
L’enfant est coupé de lui-même : « Ici, c’est de sa partition que le sujet procède à sa parturition, d’où il résulte qu’à la section du cordon, ce que perd le nouveau-né, ce n’est pas, comme le pensent les analystes, sa mère, mais son complément anatomique. » (Jacques Lacan, « Position de l’inconscient », Écrits, pp. 843 et 845).
Le destin anatomique est jeté. Le placenta perdu est l’objet a dont la pulsion toujours partielle s’aventurera via d’autres objets partiels à compenser la perte.
« A casser l’œuf, se fait l’homme, mais aussi l’hommelette » disait Lacan.
Alexandre Elisabeth dans Suivez le placenta (Libération, 12 août 1981) décrit avec moult détails les pérégrinations du placenta, véritable pétrole maternel, des maternités aux laboratoires pharmaceutiques.
Ainsi, nous pourrions formuler l’hypothèse que sur un mode mineur, l’ingestion de granules homéopathiques et l’usage de crèmes placentaires masqueraient inconsciemment  le désir d’une récupération recyclée du placenta qui avait été éliminé en tant qu’obstacle au fantasme unaire, et ce faisant permettrait de se refaire « une peau de bébé ». Enfin, formulé sur un mode majeur plus viscéral et organique où les recettes variées (pâtés, ragouts) à base de placenta viseraient la réintégration de l’objet perdu dit « mon placenta » par la mère.

Nous avons inauguré notre propos par référence à la mythologie en partie grecque, or tout se passe comme si nous avions glissé en quelques dizaines d’années d’un univers prométhéen avec la visée de « récréer » la vie par le don d’organes à un univers œdipien où la jouissance à l’œuvre conduit le bio-technicien apprenti sorcier actuel à exécuter sans limite les yeux fermés tout ce que l’homme peut faire. Gardons pour boussole cette philosophie grecque pour qui toute transgression de limites, toute outrance, toute succombance à l’hubris devait entrainer la vengeance des Érinyes persécutrices. Quelles formes pourraient prendre demain une vengeance erinyenne ?

« On acquiert ainsi l’impression que la civilisation est quelque chose d’imposé à une majorité récalcitrante par une minorité ayant compris comment s’approprier les moyens de puissance et de coercition »
Sigmund Freud, L’avenir d’une illusion, 1927

Guy Decroix – Juin 2022 – Institut Français de Psychanalyse©

Sources :

  • Élisabeth Alexandre, « Suivez le placenta », Libération, 12 août 1981.
  • Rachel Binhas, « Père, Mère Ces mots jugés discriminatoires du Royaume Uni au Québec », Marianne, 20 février 2021.
  • Caroline Eliacheff et Céline Masson, La fabrique de l’enfant-transgenre, Edition de l’Observatoire, 2022.
  • Sigmund Freud, Des transpositions pulsionnelles en particulier dans l’érotisme anal, Paris, Puf, 2002.
  • Jacques Lacan, « L’envers de la psychanalyse », Le séminaire, Livre XVII, (1969-1970), Paris, Seuil, 1991, p. 129.
  • Jacques Lacan, « Position de l’inconscient », Écrits 1, Paris, Seuil 1966.
  • André Malraux, discours prononcé le 18 avril 1964 à la maison de la Culture de Bourges.
  • Brigitte Mytnik et Danièle Rousseau, « De l’exil à l’enfantement : Liens racinaires, liens placentaires », Le journal des psychologues, n° 259, 2008, pp. 62-64.
  • Bernard This, Naitre et sourire, Paris, Champs Flammarion, 1983.
  • Monette Vacquin, Frankenstein ou les délires de la raison, François Bourin, 1989.

Quelques réflexions psychanalytiques sur les représentations historico-mythologiques de la naissance et de la conception 1
Des conceptions de la conception ou quelques représentations historiques du développement fœtal 2
La question des limites actuelles dans les bio-technosciences 3

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Bessy, la chienne et Céline. L’Humain.

Bessy, la chienne et Céline. L’Humain.
Préface Nicolas Koreicho

Bessy et Céline

Quoi de plus humain, si un sens profond pouvait être donné à cet adjectif, que l’affect qui relie ces deux-là, la bête et l’écrivain.
Une âme sauvage, pulsionnelle par métonymie de l’enargeia (qualité de l’évidence sensible chez les anciens) et débordant de vie et d’un Ça, entièrement tournée vers l’anima – une âme et un souffle – innocente de pur courage, cependant douée d’amour pour ce qu’on aurait du mal à appeler un maître, sensible et blessé, tout comme l’animal, tant le lien entre la chienne et l’écrivain participe de ce qui pourrait être souhaité d’un lien familial, peut-être filial, c’est-à-dire l’inconditionnalité.
Céline, lui, échaudé et, conjointement, échafaudé par les épreuves, par les humains, est si proche des animaux en ceci qu’il est tout sensibilité, instinct, et définitif dans ses sympathies et dans ses antipathies, dans le sens du danger et de la survie. Comme les animaux. Il témoigne d’une empathie véritable, c’est-à-dire instinctive, et assumée (« responsable ») pour les gens, vis-à-vis desquelles il peut faire montre de haine et de lâcheté, les choses et les bêtes, qui ont elles d’emblée le courage en plus. A contrario, il exècre les meutes, le collectif, à l’inverse des sujets, pensants et agissants, qu’il jauge avec discernement, si possible avec distinction y compris dans la cruauté.
On pourrait dire, si le terme n’était pas si usé, que la chienne, et l’homme, étaient des exemples de résilience. L’une de la solitude du Danemark, de la sauvagerie des contrées où il faut de la densité aux hommes pour ne pas finir sauvages, l’autre de la sauvagerie de la guerre, des hommes, des corps, des sentiments, où il faut de l’étoffe pour ne pas terminer servile et soumis.
Lui, l’écrivain, très droit, cynique au sens ancien, ne reprochait rien à celle qui venait de la souffrance, qui en était pétrie, et qui ne voyait pas dans sa douleur, infligée par les hommes, tout le mal moral qu’il pouvait y en avoir, jamais il ne lui fit de reproche, jamais il ne lui fit peur. Il était uni avec Elle jusque dans la mort, qu’il a aidé la chienne à accueillir, se sachant aimée. L’amour et la mort. Les deux pulsions intriquées jusqu’au bout et concrètement en d’aucuns.
D’ailleurs, à l’article de la mort, la chienne, à l’instar des personnes en d’autres circonstances, qui sont façonnées ou harnachées par leurs traumatismes, tourne le museau, les yeux, l’instinct, vers son pays de souffrance de tout son temps passé, comme si elle fermait les yeux une dernière fois sur ce qui avait bien pu se passer dans sa pauvre vie sauvée par l’écrivain, et qu’elle pardonnait, christique, à la ville et au monde.
NK – Juin 2022

« La tête est une espèce d’usine qui marche pas très bien comme on veut… pensez ! deux mille milliards de neurones absolument en plein mystère… vous voilà frais ! neurones livrés à eux-mêmes ! le moindre accès, votre crâne vous bat la campagne, vous rattrapez plus une idée !… vous avez honte… moi là comme je suis, sur le flanc, je voudrais vous parler encore… tableaux, blasons, coulisses, tentures !… mais je ne sais plus… je retrouve plus ! la tête me tourne… oh ! mais attendez !… je vous retrouverai !… vous et mon Château… et ma tête !… plus tard… plus tard… je me souviens d’un mot !… j’ai dit !… le sens animal ! de Bébert !… je retrouve le fil !… Bébert notre chat… ah ! m’y revoici !… que Bébert était comme chez lui dans l’immense Château du haut des tourelles aux caves… ils se rencontraient Lili lui d’un couloir l’autre… ils se parlaient pas… ils avaient l’air s’être jamais vus… chacun pour soi ! les ondes animales sont de sorte, un quart de milli à côté, vous êtes plus vous… vous existez plus… un autre monde !… le même mystère avec Bessy, ma chienne, plus tard, dans les bois au Danemark… elle foutait le camp… je l’appelais… vas-y !… elle entendait pas !… elle était en fugue… et c’est tout !… elle passait nous frôlait tout contre… dix fois !… vingt fois !… une flèche !… et à la charge autour des arbres !… si vite que vous lui voyiez plus les pattes ! bolide ! ce qu’elle pouvait de vitesse !… je pouvais l’appeler ! j’existais plus !… pourtant une chienne que j’adorais… et elle aussi… je crois qu’elle m’aimait… mais sa vie animale d’abord ! pendant deux… trois heures… je comptais plus… elle était en fugue, en furie dans le monde animal, à travers futaies, prairies, lapins, biches, canards… elle me revenait les pattes en sang, affectueuse… elle est morte ici à Meudon, Bessy, elle est enterrée là, tout contre, dans le jardin. Je vois le tertre… elle a bien souffert pour mourir… je crois, d’un cancer… elle a voulu mourir que là, dehors… je lui tenais la tête… je l’ai embrassée jusqu’au bout… c’était vraiment la bête splendide… une joie de la regarder… une joie à vibrer… comme elle était belle !… pas un défaut… pelage, carrure, aplomb… oh, rien n’approche dans les Concours !… c’est un fait, je pense toujours à elle, même là dans la fièvre… d’abord je peux me détacher de rien, ni d’un souvenir, ni d’une personne, à plus forte raison d’une chienne… je suis doué fidèle… fidèle, responsable… responsable de tout !… une vraie maladie… anti-jeanfoutre… le monde vous régale !… les animaux sont innocents, même les fugueurs comme Bessy… on les abat dans les meutes… je peux dire que je l’ai bien aimée, avec ses folles escapades, je l’aurais pas donnée pour tout l’or du monde… pas plus que Bébert, pourtant le pire hargneux greffe déchireur, un tigre !… mais bien affectueux, ses moments… et terriblement attaché ! j’ai vu à travers l’Allemagne… fidélité de fauve… À Meudon, Bessy, je le voyais, regrettait le Danemark… rien à fuguer à Meudon !… pas une biche !… peut-être un lapin ?… peut-être !… je l’ai emmenée dans le bois de Saint-Cloud… qu’elle poulope un peu… elle a reniflé… zigzagué… elle est revenue presque tout de suite… deux minutes… rien à pister dans le bois de Saint-Cloud !… elle a continué la promenade avec nous, mais toute triste… c’était la chienne très robuste !… on l’avait eue très malheureuse, là-haut… vraiment la vie très atroce… des froids -25°… et sans niche !… pas pendant des jours… des mois !… des années !… la Baltique prise… Tout d’un coup, avec nous, très bien !… on lui passait tout !… elle mangeait comme nous !… elle foutait le camp… elle revenait… jamais un reproche… pour ainsi dire dans nos assiettes elle mangeait… plus le monde nous a fait de misères plus il a fallu qu’on la gâte… elle a été !… mais elle a souffert pour mourir… je voulais pas du tout la piquer… lui faire même un petit peu de morphine… elle aurait eu peur de la seringue… je lui avais jamais fait peur… je l’ai eue, au plus mal, bien quinze jours… oh, elle se plaignait pas, mais je voyais… elle avait plus de force… elle couchait à côté de mon lit… un moment, le matin, elle a voulu aller dehors… je voulais l’allonger sur la paille… juste après l’aube… elle voulait pas comme je l’allongeais… elle a pas voulu… elle voulait être un autre endroit… du côté le plus froid de la maison et sur les cailloux… elle s’est allongée joliment… elle a commencé à râler… c’était la fin… on me l’avait dit, je le croyais pas… mais c’était vrai, elle était dans le sens du souvenir, d’où elle était venue, du Nord, du Danemark, le museau au nord, tourné nord… la chienne bien fidèle d’une façon, fidèle au bois où elle fuguait, Korsør, là-haut… fidèle aussi à la vie atroce… les bois de Meudon lui disaient rien… elle est morte sur deux… trois petits râles… oh, très discrets… sans du tout se plaindre… ainsi dire… et en position vraiment très belle, comme en plein élan, en fugue… mais sur le côté, abattue, finie… le nez vers ses forêts à fugue, là-haut d’où elle venait, où elle avait souffert… Dieu sait !… Oh, j’ai vu bien des agonies… ici… là… partout… mais de loin pas des si belles, discrètes… fidèles… ce qui nuit dans l’agonie des hommes c’est le tralala… l’homme est toujours quand même en scène… le plus simple…».

Louis-Ferdinand CélineD’un château l’autre, Éditions Gallimard, 1957

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Pulsion scopique et cinéma

« Je ne respecte aucune règle. Je suis le courant »
Sharon Stone dans Basic Instinct de Paul Verhoeven, 1992

Nicolas Koreicho – Mai 2022

Basic instinct

Malcom MacDowell – Orange mécanique (A clockwork orange) de Stanley Kubrick, 1971

Suivre ou être le courant[1] ? C’est alors que Sharon Stone décroise et recroise les jambes devant cinq hommes médusés qui n’en croient pas leurs yeux de la voir nue, provocante et inaccessible.

Cependant, et même s’il est ici question de rébellion, de sexe, de sadomasochisme, de drogue, d’exhibition, de voyeurisme, de transgression, de meurtre, la belle assume tout ceci dans une précision clinique remarquable du discours narratif, lequel pourrait être, hors le présupposé fictionnel et sulfureux du personnage, celui du psychanalyste – si tant est que celui-ci serait sommé de répondre aux injonctions de la société, de la morale, de l’autre, à l’occasion d’une contrainte qui n’existe pas en thérapie, et qui évidemment serait annihilante –, lequel incarne la position de celui qui est supposé comprendre les dessous des cartes et des personnes et qui doit pour mener à bien sa mission adopter la posture du funambule-spéléologue, en risquant l’interprétation, qui peut en dire et qui à la fois est enclin à sauvegarder.

Regard à interpréter

La tradition du visuel comme possibilité de transformation d’univers infini en résolution contenante est ancienne : il s’agit de conférer un objet à l’angoisse, de la transformer en peur, excitante et effrayante, par l’intermédiaire de la confrontation, au plus profond de l’existence et de l’ambivalence, à l’origine duquel se trouvent nos pulsions les plus puissantes et, concomitamment, nos défenses les plus archaïques.

Les contes pour enfants en sont l’illustration lointaine, les films d’horreur pour adolescents déplacent là aussi craintes et excitations ambivalentes, les thrillers pour adultes les rendant plus élaborées, sophistiquées, admissibles car habillées de récits narratifs scénarisés et distanciés. Les films pornographiques ont un statut à part et ne donnent pas lieu à histoires, à scénarios. Les commerçants se sont emparé depuis toujours de ce sous-genre cinématographique, purement pratique.

Au cinéma, le spectateur est spectateur de tout ceci, car il doit non seulement voir mais de surcroit entendre, et il suspend pour un temps son action, à tout le moins son action motrice directe. En effet, la situation contemplative qui caractérise sa position de témoin de ce qu’il regarde, écoute, ressent, le placerait plutôt dans une posture s’apparentant à la période du narcissisme primaire, passive et toute puissante de contemplation et ne référant pas directement à une quelconque relation immédiate avec un objet. De la sorte, les voies sensibles aux stimulations ouvrent vers les processus d’identification – rappelons-le, prolégomènes à l’individuation – et au plaisir, autoérotique et complexe, du film.

Mais que montre (et qui ? Et quoi dans ce qui ?) le regard au cinéma ? Pourrait-ce être, selon ce que l’en aurait dit Sainte-Beuve, la personne elle-même ? Son moi social ? Ou bien selon ce qu’en aurait dit Proust, un Moi particulier émanant de l’œuvre, un Moi profond intrinsèquement différent de l’écrivain ?

Bellocchio

Dans Diavolo in corpo (Le Diable au corps), pendant le procès de son fiancé terroriste, une jeune femme tombe amoureuse du fils de son psychanalyste.[2]

La scène qui, à l’époque, a eu un certain retentissement dans la sphère publique et cinématographique fut la fellation prodiguée par Maruschka Detmers à Federico Pitzalis. Pourtant, si la configuration scénaristique du film se décline bien davantage en l’intéressante conjonction entre le militantisme, la sexualité et la psychanalyse, la scène la plus emblématique du point de vue de la pulsion scopique tient dans la scène du tribunal pendant laquelle, de nouveau, nous sommes confrontés à une triple mise en abyme acteurs-spectateurs-cinéaste.

En effet, au moment du procès au tribunal pour juger les terroristes, alors que les criminels se trouvent enfermés et visibles de tous dans une cage au milieu de la salle d’audience, et cependant qu’un couple de terroristes, dans la cage, est en train de faire l’amour, à l’abri des regards, obturés par les complices qui ont déployé des journaux pour les protéger de la certaine répression du public, des magistrats, des policiers du tribunal qui sont présents au procès – pulsion moïque –, l’actrice venu soutenir son ami incarcéré hurle, devant les carabiniers tentant de rétablir l’ordre – instance surmoïque –, « Laissez-les finir ! Laissez-les finir ! », se faisant ainsi incarnation pulsionnelle irrépressible – instance du Ça –.
Le message est contenu en l’idée que le regard ne saurait, en certaines circonstances, que laisser libre court à la pulsion, dans le cadre de la loi (le tribunal), métaphore de la Loi symbolique, dès lors qu’elle n’est pas modifiée, dénaturée, dévoyée par le militantisme ou par la fermeture perverse (cachée), mais qu’elle s’attache à libérer le refoulé, refoulé de la société et du Surmoi, afin de donner toute liberté au Moi de s’exprimer, à condition que le cadre soit respecté et, qu’en définitive, il puisse l’emporter sur l’arbitraire.

« Faites vos jeux »

Enfin, dans l’extrait suivant[3], et d’une manière générale dans le cinéma de Kubrick, nous, spectateurs subjugués, sommes confrontés à une mise en abyme très sophistiquée du regard (du spectateur) sur le regard (du cinéaste) sur le regard (des protagonistes), comme si par ce regard triple nous étions ramenés au plus profond d’une pulsion primaire (orale d’avant les mots, cependant que dans l’extrait quasiment aucun mot n’est prononcé) dans une atmosphère amniotique qui nous fait absorber, manger des yeux ce que nous contemplons, dans une attente absolue de nourriture de vérité, c’est-à-dire les yeux des personnages, génériques de la mère et de l’amour inconditionnel, de l’autre et de l’ambivalence surmoïque, du fils passionné et de son narcissisme unique.

La comtesse de Lyndon – la mère inconditionnelle – (Marisa Berenson) couve des yeux Redmond Barry – le fils attentif et qui attend son heure – (Ryan O’Neal) sous l’œil bienveillant du chevalier de Balibari – le père bienveillant – (Patrick Magee) qui dicte la loi selon les seuls mots (itératifs) de la séquence : « Rien ne va plus – Faites vos jeux » et sous le regard torve du révérend précepteur Samuel Runt – le père jaloux, malveillant – (Murray Melvin).

La scène est à la fois de tendre amour et de tragique, selon ce fait que personne ne paraît pouvoir y avoir prise. Ces personnages vont s’aimer, puis se déchirer, puis se séparer, pour ne jamais s’oublier, y compris dans le regard de l’autre, qui en témoigne.

La scène du jeu expose le mouvement du toucher (de la bouche) vers le regarder, c’est ainsi que Freud expliquait le mouvement de la pulsion scopique, mais en l’inversant. C’est le regard qui va entraîner vers le toucher du baiser, des yeux vers la sensuelle nourriture, le manger des yeux puis des lèvres.

La problématique, scopique donc, est fonction des hypothèses qui répondent aux questions posées par l’articulation du désir, du plaisir, de la jouissance – celle-là qui provoque la rencontre de la vie et de la mort, dans un ultime réflexe – aux différentes strates de la mise en abyme cinématographique, de l’amour et de son cercle le plus éloigné (le spectateur voyeur), vers le point le plus central (le narcissisme pulsionnel), en passant par le cercle mitan du cinéaste regardant le regard des protagonistes, qui en propose une sublimation, c’est-à-dire une œuvre, dans un au-delà de sa sophistication, vers une sorte de pureté (tout le film est en lumière naturelle) esthétique.

Le regard (à la fois le regarder et le voir) est le sujet de la pulsion scopique. Le concept de pulsion scopique a été inventé par Freud[4] puis développé dans sa théorie des pulsions[5], jusqu’au texte sur Le fétichisme[6] et signifie cela qui apporte le plaisir à regarder et la pulsion de voir, en une pulsion sexuelle partielle, ce qui fait sa singularité, indépendante des zones érogènes proprement dites.
Cette idée de la pulsion scopique (regarder, voir, être curieux) sera à l’origine du plaisir de savoir, c’est-à-dire de la pulsion épistémophilique.

Nicolas Koreicho – Mai 2022 – Institut Français de Psychanalyse©


[1] Basic Instinct, Paul Verhoeven, États-Unis, France, Royaume-Uni, 1992, 127 min. Avec Sharon Stone, Michael Douglas.

[2] Le Diable au corps, Marco Bellochio, Italie, France, 1985, 110 min. Avec Maruschka Detmers, Federico Pitzalis.

[3] Barry Lindon, Stanley Kubrick, Royaume-Uni, États-Unis, 1975, 185 min. Avec Ryan O’Neal, Marisa Berenson.

[4] S. Freud, Trois essais sur la théorie sexuelle, 1905

[5] S. Freud, Pulsions et destins des pulsions, 1915

[6] S. Freud, Le Fétichisme, 1927

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Accompagnement clinique, création artistique : une même démarche ?

Accompagnement clinique, création artistique : une même démarche ? – Sylvain Brassart – Mai 2022

Sylvain Brassart 2022-05-13

De la même manière que l’analysant fantasme sur l’idée que le psychologue/psychanalyste « sait », « connaît » la solution à ses problèmes dès les premiers entretiens, le grand public peut s’imaginer que les œuvres sont pré-pensées puis simplement mises en forme, en scène ou en couleur.
Il n’en est rien : esquisses, ratés, couches de peintures successives « créent » l’œuvre. C’est pour cela que l’on parle pompeusement de recherche artistique. La création est en évolution permanente, comme l’accompagnement d’un patient dans ses évolutions, ses résolutions.
Le changement, la variation, l’hypothèse, l’audace font partie du voyage, du cheminement.

Voici quelques idées qui me sont venues, tantôt avec le pinceau en main, tantôt avec l’oreille (si possible alerte) en séance :

La composition initiale, le corpus théorique

La forme esquissée est une histoire d’émotions, de sensations, d’amour, de sexe, de possession (de l’image, du contour, une tentative d’appréhender par l’image, la forme).
Les traits simplifiés d’un personnage perdu au milieu d’une abstraction vont attirer l’œil, absorber le sens comme un trou noir dans l’espace. Toute l’œuvre va tourner autour. Les détails d’un rêve raconté peuvent devenir assourdissants. Le marginal devient central, le banalisé devient intolérable puis intoléré.

Une danse avec la matière

Il y a une jubilation à jouer avec les couleurs, les volumes, une liberté à essayer, à se risquer, tout comme les mots peuvent se transformer en billes sur un billard, les associations fuser, se télescoper, éclater le réel, le mettre à jour avec une autre vibration, une lumière surprenante, un éclairage alternatif.
Le langage comme le pigment est un objet que l’on peut accompagner d’un rire, d’une colère d’un sanglot, d’une teinte fluette ou radicale.

L’objet est manipulable, manipulateur, ludique ou dramatique

L
es paroles non-dites, les mots en sous-face, en souffrance, les silences, comme les blancs, les espaces libres laissés sur la toile, le « non finito », tout cela fait sens, souligne, réhausse le propos surchargé, la surabondance de sens orientés vers l’unique, le décrit, le subjectif rassurant de l’analysant.
on saisit tous les sens là où de prime abord il n’y en a aucun.
L’impasse visuelle ou idéelle devient source de création possible grâce au jeux avec les mots, les situations. Un aplat disgracieux vient me bousculer mais pendant que je cherche à le rattraper, je me rends compte qu’il m’indique un autre possible, une perspective différente, une autre association de couleurs.
La souplesse de mon regard, ma capacité à sortir de ma réaction première, ma préconception peuvent me nourrir ou m’empêcher.

Le regard comme outil

L’analyste interroge la réalité décrite : à quoi tient-elle ? Quels sont ses fondements ?
Les pulsions, si abstraites en apparence, prennent corps dans la réalité désirée, le
possible attendu, revendiqué ou détesté : vouloir un enfant, une femme, dormir tranquillement …
Le peintre bouscule, renverse, tâtonne, comme le psychanalyste tente d’écouter, d’entendre l’inconscient.
Le « déplacement-surprise » mis en scène par un rêve, un lapsus fait apparaître une autre réalité, révèle un autre décor, une perspective nouvelle, un champ visuel de possible, un trompe-l’œil.

Et que dire du geste ?

Celui qui surprend la personne allongée sur un divan en apparence bien paisible, le spasme irrépressible, le gargouillis digestif de l’analysant, ou de l’analyste.
La fulgurance créative d’un pinceau trop rapide, d’un balancé de pigments sur la toile comme l’a « inventé » Jackson Pollock.

L’enfant intérieur

L’enfant libre a vocation à prendre les commandes.
Les contresens de certains rêves, les télescopages d’idées saugrenues viennent aussi alimenter les échanges générés par le divan ou la toile. Les rires s’invitent tout autant que les pleurs. L’enfantin est pris au sérieux, l’adulte reviendra sûrement ensuite. L’enfant blessé dans l’adulte, celui qui redécouvre les possibles de la matière, la curiosité, celui qui accepte de sortir du connu rassurant mais enfermant.
S’improvise un langage inventé. Il a ensuite vocation à être décodé, rendu compréhensible.
S’amuser avec ce langage utilisé comme un jouet, pas seulement un jeu de mots mais un jeu de langage en tant que tel.

Le plaisir de la transgression

La transgression c’est l’initiative, l’invention, « la bidouille » avec les circonstances, le lien fait entre des choses improbables, l’hypothèse émise dont l’analysant se saisit dans le meilleur des cas.
La transgression qui invite à réfléchir d’une façon paradoxale aux limites, au danger de l’idée, au risque de penser, de voir, quand se jeter dans le vide de l’inconnu pour en produire du fécond, ou du con.
Une superbe surface d’expression, au potentiel illimité mais de ce fait intimidant, questionnant, potentiellement étouffant.

« Est-ce que je ne passe pas à côté de l’énorme ? »
« Et si je me faisais embarquer dans son discours ? »
Autant de doutes que je cherche à rendre constructifs lorsque je me demande si « cette ombre portée ne raccourcit pas la perspective ? » ou si « la composition de mes volumes choisie au début n’est pas en train d’aspirer ma mise en teinte (ou vice-versa) ? »

La question est la limite, celle qu’on se met, celle de ne pas vouloir, de ne plus pouvoir prendre de risques lorsque l’on se rapproche de l’aboutissement du dessin, de la toile.

Sylvain Brassart – Mai 2022 – Institut Français de Psychanalyse©

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