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Petits arrangements entre faux-semblants – Logiques et paradoxes du transfert

Dans le chant de ma colère il y a un œuf, 
Et dans cet œuf il y a ma mère, mon père et mes enfants, 
Et dans ce tout il y a joie et tristesse mêlées, et vie.
Grosses tempêtes qui m’avez secouru,
Beau soleil qui m’as contrecarré,
Il y a haine en moi, forte et de date ancienne,
Et pour la beauté on verra plus tard.
Je ne suis, en effet, devenu dur que par lamelles ;
S’il l’on savait comme je suis restée moelleux au fond.
Je suis gong, et ouate et chant neigeux, 
Je le dis et j’en suis sûr.
Henri Michaux, Je suis Gong,
Mes Propriétés,
Œuvres complètes

Paul Cézanne, Les Joueurs de cartes, entre 1890 et 1895, huile sur toile, Musée d’Orsay

En français, le terme transfert implique un déplacement de valeurs, de droits, d’entités plus qu’un transfert matériel d’objets. La notion a pris une extension plus large jusqu’à désigner l’ensemble des phénomènes qui constituent la relation du patient au psychanalyste, aux autres. S’il désigne le processus par lequel les désirs inconscients s’actualisent sur certains objets par un certain type de relation établi avec eux, il n’est pas propre à l’espace analytique (on le trouve lié aux rêves, actes manqués et autres manifestations de l’inconscient dans la vie ordinaire de l’individu normal). Éminemment lié au cadre de la relation analytique, il est le terrain où se joue la problématique d’une cure : son installation, ses modalités, son interprétation et sa résolution. S’agissant d’une répétition de prototypes infantiles vécue avec un sentiment d’actualité marqué, il n’est pas sans dégager une forme d’inquiétante étrangeté. Quel appui peut-on trouver dans une notion aussi problématique de déréel et de réalité de la situation analytique pour apprécier le caractère adapté ou non d’une manifestation apparue en son sein ?

De la technique psychanalytique

Freud en souligne le caractère étrange. Obligé de satisfaire tout à la fois les exigences de la réalité et satisfaire son autonomie, le patient, habité de ce conflit interne, sollicite un savoir, une aide du psychanalyste. Libre disposition de son auto-perception contre l’expérience dans l’interprétation du matériel soumis à l’influence de l’inconscient, ainsi se résume le contrat. Pacte en apparence simple si le patient ne voyait dans l’analyste, sous le jour de la réalité, qu’un conseiller, un soutien, un guide. « Non, l’analysé voit en son analyste le retour, la réincarnation d’un personnage important de son enfance, de son passé, et c’est pourquoi il transfère sur lui des sentiments et des réactions certainement désirés du modèle primitif » (Sigmund Freud, Abrégé de psychanalyse, 1938).

Le transfert est ambivalent, oscillant entre attitudes tendres, positives, hostiles et négatives à l’égard de l’analyste. Positif, il rend les plus grands services et devient la véritable force motrice de la participation du patient au travail analytique par amour pour celui dont il souhaite obtenir l’approbation. L’analyste rectifie certaines erreurs dont les parents furent responsables et opère une post-éducation en faveur d’un nouveau surmoi. Mais le modèle, l’idéal, faillirait à sa tâche s’il remplaçait l’ancienne sujétion par une autre, façonnant le patient à son image par le pouvoir que lui offre la situation de transfert.

Le transfert en réactualisant une situation amène à faire se dérouler nettement un fragment de l’histoire là où il n’y aurait que des renseignements insuffisants en son absence. En remettant en scène, il remet en selle. Seulement, le danger de ces états de transfert tient au fait que le patient en méconnaît la nature véritable. « Comme le transfert reproduit l’attitude qu’avait eu le patient à l‘égard de ses parents, il lui emprunte également son ambivalence » (ibid.). Les satisfactions les plus délicates et intimes prennent le risque de voir la relation glisser vers une passion indésirable si un besoin érotique puissant se fait jour derrière le transfert positif. À l’inverse, le sujet peut se sentir offensé ou délaissé et le transfert instaurer un rejet. Cas extrêmes où la poursuite du travail en commun est compromise.

L’analyste doit arracher le patient à ses dangereuses illusions et lui montrer que la réalité nouvelle n’est qu’un reflet du passé ce qui n’est pas sans engendrer une certaine frustration. Pis, « ce que le patient a vécu sous la forme d’un transfert jamais il ne l’oublie et il y attache une conviction plus forte qu’à tout ce qu’il a acquis par d’autres moyens » (ibid.). Aussi est-il préférable que tout agissement ou réaction anormale ne se manifeste que dans le cadre du traitement et nullement souhaitable en dehors du transfert (acting-out au cours d’un transfert latéral)[1]. Bien curieux pharmakon que nous voyons là se dessiner.

De la dynamique du transfert

Il nous faut alors distinguer à ce stade les éléments de transfert et la dynamique de transfert. D’un point de vue théorique, le transfert n’est à l’origine pour Freud qu’un cas particulier de déplacement de l’affect d’une représentation à une autre. Des Études sur l’hystérie à L’interprétation du rêve, la notion de déplacement éclaire l’indépendance relative de l’affect et de la représentation faisant l’hypothèse économique d’une énergie d’investissement susceptible de se détacher des représentations et de glisser le long des voies associatives, pouvant « être augmentée, diminuée, déplacée, déchargée » (Sigmund Freud, Les psychonévroses de défense, 1894), indice le plus sûr d’un processus primaire. Dans le processus secondaire, on retrouve le déplacement mais limité dans son parcours et portant sur des petites quantités d’énergie : rêves, associations libres, actes manqués… « des réimpressions, des copies des motions et des fantasmes qui doivent être éveillés et rendus conscients à mesure des progrès de l’analyse » (Sigmund Freud, Fragments d’une analyse d’hystérie, 1905), travail préliminaire auquel le patient est invité à participer.

Le transfert n’est pas, dans un premier temps, désigné par Freud comme faisant partie de la relation thérapeutique mais chaque transfert (on notera la pluralité) traité comme tout autre symptôme de manière à maintenir ou restaurer une relation thérapeutique fondée sur une confiance coopérative. L’ensemble de la cure, dans sa structure et sa dynamique, n’est pas assimilée à une relation de transfert. Ferenczi avance alors l’idée que le mécanisme psychique, caractéristique de la névrose en générale, est un « déplacement de l’énergie affective des complexes de représentations inconscientes sur les idées actuelles, exagérant leur intensité affective » et qui « sous-tend la plupart des manifestations morbides » (Sándor Ferenczi, Transfert et introjection, 1909). L’intégration progressive de la découverte du complexe d’Œdipe retentit, au même titre, sur la conception du transfert.

Freud découvre comment c’est la relation du sujet aux prototypes, aux imagos du père, de la mère, du frère… qui est revécue dans le transfert, avec notamment l’ambivalence pulsionnelle qui la caractérise, et comment « le médecin sera inséré dans l’une des “séries“ psychiques que le patient a déjà formées » (Sigmund Freud, Sur la dynamique du transfert, 1912). Il augure alors « que le thème du transfert est difficilement épuisable » face à « celui dont le besoin d’amour n’est pas satisfait par la réalité sans reste » et « dans l’obligation de se tourner, avec des représentations d’attente libidinales, vers toute personne nouvelle qui entre en scène » (Ibid.). Si l’intensité du transfert en analyse est imputable à la névrose elle-même, nous sommes confrontés, avec lui, à la plus forte résistance contre le traitement (dans la mesure où il est un transfert négatif ou un transfert positif de motions érotiques refoulées) alors qu’il est condition de succès favorable et porteur d’action curative en dehors de l’analyse.

On ne s’introduit pas impunément dans l’inconscient et, en cherchant à la trace la libido qui a échappé au conscient, c’est l’ambivalence des orientations de sentiment qui se fait jour. « Tout comme dans le rêve, le malade attribue aux résultats de l’éveil de ses motions inconscientes existence au présent et réalité. Il veut alors agir ses passions, sans tenir compte de la réalité » (Ibid.). L’analyste cherche, quant à lui, à faire intégrer ces motions de sentiment dans son histoire de vie, au service de la réalité (libido capable de conscience) et les faire reconnaître en fonction de leur valeur psychique. Transfert négatif et transfert tendre se côtoient, dirigés simultanément sur la même personne qui soumet en retour à contrainte les phénomènes de transfert. Ainsi s’instaure le duel entre intellect et vie pulsionnelle, savoir et vouloir-agir.

Entrer en analyse

Une analyse trace un parcours qui va du dehors au dedans de la situation analytique. Elle est contenant, d’abord vierge, vide éphémère, où se déversent deux inconscients. Un champ clos, la rencontre de deux personnes qui suscite une angoisse, un espace agi, ou devrions-nous dire, inter-agi par ses coordonnées. Le patient y découvre progressivement les identifications successives qui furent les siennes à partir de scènes revécues, répétées. C’est à la faveur d’une névrose de transfert qu’il entrera alors dans l’analyse au profit de remaniements structuraux.

Rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme. La dynamique de transfert semble adhérer à un principe entropique. Cette mise au dedans, enveloppe après enveloppe, reconstitue, à la manière d’une poupée russe inversée, les différentes couches d’un étayage, d’un refoulé le plus accessible au plus profond. Une introjection à laquelle l’analyste, accompagnant, participe en prenant lui-même part au parcours en faisant face à l’angoisse et au désir à part égale. C’est de ce cheminement que le sens paraîtra et non dans le décryptage savant.

Bien que perçu très tôt, le transfert a longtemps été maintenu à l’arrière-plan des préoccupations, considéré comme plus embarrassant qu’utile, « une véritable croix » (Lettre de Freud au pasteur Pfister du 5 juin 1910), résistance dont l’analyste se serait bien passé. Si le père de la psychanalyse y voit « un phénomène universel de l’esprit humain », Serge Viderman s’attaque au dogme de sa spontanéité : « Le transfert existe […] mais après que la théorie l’eut conçu et qu’une situation analytique, achevée pour l’essentielle de ses caractères spécifiques, l’eût fait exister – mais pas avant » (Serge Viderman, Construction de l’espace analytique, 1970).

Œuf dans l’œuf, il est nécessaire de créer un espace pour qu’advienne ce phénomène spécifique de la cure qu’est la névrose de transfert. Une situation conçue sur le modèle des sciences expérimentales « où l’inconscient du patient pourrait s’exprimer avec le plus d’évidence et avec le moins de déformations imaginables » (Serge Viderman, le céleste et le sublunaire, 1977). Une invention du transfert permettant de reprendre à un niveau conceptuel un phénomène brut et faire glisser la relation passionnelle (humaine) vers une relation thérapeute-patient. Une quête de pureté et d’innocence du rapport qui se retourne contre les intentions proclamées.

Déconstruction de l’espace analytique

D’une disparité énorme entre les deux partenaires de la cure, d’une règle fondamentale, surmoïque, l’analyste se voit conférer un pouvoir ramenant le patient à une situation infantile, soumis aux représentations des exigences parentales. Situation à nulle autre dans la vie où l’objet se dérobe en tant que personnage réel pour mieux s’offrir comme cible des projections. Inexorablement, la marche de la cure évolue vers « l’assemblage le plus redoutable de toutes les résistances organisées en ce noyau dur qu’on appelle la névrose de transfert » (Ibid., 1977). On en déplorait que l’analyste existe, les phénomènes contre-transférentiels échappant tout autant aux motivations purement rationnelles. Bien qu’altérant la transparence du milieu, le transfert reste néanmoins un levier positif et essentiel qu’il faut intégrer à la technique.

De la rencontre de deux inconscients, de cette co-construction et des phénomènes émotionnels qui en découlent, s’établit une compréhension profonde au sein d’une expérience affective. La névrose de transfert ne doit son existence qu’à un espace saturé d’affects, un lieu de déformations et de résistances qui font que quelque chose y devient perceptible. Maître du jeu, le psychanalyste joue le rôle de celui qui refuse de jouer un rôle et partage « avec le patient la même croyance magique au pouvoir des mots » et « les aménagements rationnels du cadre analytique échappent à la rationalité qui les a institués pour se charger d’une nécessité inconsciente qui se soucie peu de la raison » (Ibid., 1970).

Le fantasme et l’imaginaire prennent une place-pivot centrale au sein de cette reconstruction où l’histoire cède le pas au mythe et la réalité des événements historiques à la projection pulsionnelle. Le transfert est à la fois acting-out défensif et seule voie d’accès aux pulsions les plus archaïques, encloses dans le noyau primaire. Par le contre-transfert, l’analyste n’est pas plus une ombre. Focalisé sur la place qu’il tient, il risque d’occuper une place qui le situerait dans l’acte (interdit fait au patient) au détriment de la parole. Si le corps érogène est à la source des fantasmes, la parole de l’analyste (vibration vocale et accordée) fait naître un corps imaginaire.

Égalité inégale de deux libertés, la situation analytique a un caractère traumatique par l’accroissement de la poussée des dérivés pulsionnelles et la réduction à néant de toute possibilité de décharge en acte. La parole est autant faire que dire et le silence de l’analyste devient espace de libération des décharges libidinales par le moyen de projections fantasmatiques. Que le déplacement d’énergie de cette « économie pulsionnelle du sens » (Serge Viderman) change d’orientation, déliant le sens de la force, le véhicule dérape et le transfert vécu comme une réalité immédiate. La prégénitalité ne peut s’interpréter explicitement que par une régression vraie (temporelle, narcissique, topique et formelle)[2] au risque sinon de renforcer massivement les résistances voire de lâcher la bête.

Remémorer, répéter, élaborer

Si l’objectif de la cure est de combler les lacunes de la mémoire et de surmonter les résistances du refoulement, les indications de Freud sur les conditions de possibilité et une théorie des processus à l’œuvre sont des plus minces. Pourtant, notant que la résistance est le fait de la compulsion de répétition et qu’elle se manifeste dans l’agir, il en conclut que le meilleur moyen de dompter la situation réside dans le maniement du transfert, l’offrant au patient comme « champ de ses ébats, où il lui sera permis de se déployer dans une liberté quasi totale et imposé de nous représenter tout ce qui des pulsions pathogène s’est dissimulé dans la vie psychique de l’analysé » (Sigmund Freud, Remémorer, répéter élaborer, 1914).

L’appareil de l’âme, l’autre scène, la régression et la problématique de la mémoire sont autant de questions déjà traitées dans L’interprétation du rêve. Mais là où le rêve et les manifestations de la névrose ordinaire se présentent comme des souvenirs appartenant à un passé révolu et rapportés dans la séance, la névrose de transfert, liée au dispositif de la séance, est une névrose artificielle, « un “agir au lieu de se souvenir“ qui se constitue dans l’actualité de la situation artificielle » (Conrad Stein, Rêve et névrose de transfert d’après Freud, in Cliniques méditerranéennes n°82, 2010).

Si la censure est le gardien du rêve, dans la situation analytique, l’analyste, le gardien en présence, en vient nécessairement à faire défaut, ne pouvant se montrer secourable en tout temps puisqu’il y a un dedans et un dehors de la séance. Des deux volontés en présence on se demande laquelle est la plus à plaindre. Celle pouvant craindre la folie, priée de s’adonner à un délire hallucinatoire, ou celle confrontée, on le serait pour moins, à la résistance au regard de sa volonté (son désir) ? Volonté contre volonté, si le métier de psychanalyste est un métier impossible on peut tout autant interroger la motivation d’un patient maintenant sa présence, de son plein gré, au sein d’une situation limite.

La cure enferme le patient dans une alternative entre prise de plaisir et mise en souffrance. L’expansion narcissique permet d’accéder à la béatitude le temps d’une séance mais devant l’éphémère le patient semble persévérer à y rechercher le déplaisir sans pour autant être précisément masochiste. Le masochisme est le corollaire du transfert, une conséquence, un soutien de cette chimère, ce sac de peau construit de toute pièce, cette unité du grand Ça parlant et écoutant. Le psychanalyste n’existe que par et pour le patient et n’a de pouvoir que celui que l’analysé lui confère. C’est par sa présence, sa représentation, l’éventualité de son intervention et l’attente qui en découle que s’introduit l’hétérogénéité, la césure. Plus que par le contenu de son action, c’est l’obstacle qu’il représente qui fait de lui un principe de réalité opposé au principe de plaisir. C’est là où l’ambiguïté foncière perdure, au lieu supposé du pouvoir. « Se présentant comme le bouffon le patient fait du psychanalyste son roi » (Conrad Stein, Transfert et contre-transfert ou le masochisme dans l’économie de la situation analytique in Revue Française de Psychanalyse, 1962).

Paradoxe du transfert et transfert paradoxal

Trompeurs, trompés, chacun est à sa place ou presque, où il se croit, où l’autre l’assigne ou croit le trouver. L’un souffre pour le plaisir de l’autre d’une attente réciproque dans l’alternance des cycles, entretenant indéfiniment la frustration dans le simple but de l’accomplissement narcissique. « Le patient qui, dans sa double existence, poursuit son progrès hors de la cure, se livre à une conquête ailleurs, à une conquête du monde. Cette conquête a pour condition une autre conquête, imaginaire celle-là, et fondée sur la souffrance de la séance : la conquête de son psychanalyste » (Ibid.). En cela, le masochisme répond à « une visée essentiellement conservatrice » impliquant « un équilibre économique stable » et « l’adoption [d’un] statu quo dans l’incertitude infinie ». Crainte de perdre ou l’envie d’avoir que nous « voyons retournée dans le transfert en la position de l’être pour le psychanalyste – être son plaisir ou être sa croix – qui est celle du masochisme » (Ibid.).

Que le psychanalyste fasse plus l’objet d’une intention pragmatique que du maintien d’une relation de type sémantique n’est pas sans rappeler le transfert paradoxal développé par Didier Anzieu. L’incertitude interminable relèverait alors d’un raisonnement circulaire sans fin propre au paradoxe logique[3]. Le transfert de l’extrême serait l’illustration probante de l’existence de la pulsion de mort au sein des transferts négatifs. Les pulsions de mort ne seraient pas toujours silencieuses, muettes, comme l’avançait Freud mais pourraient infiltrer la pensée verbale. La distinction entre la notion de masochisme moral et de masochisme sexuel demanderait alors à être complétée par la notion d’un masochisme logique, perversion portant sur le raisonnement et la communication.

Là où Mélanie Klein avance l’existence chez tout individu d’un noyau psychotique, Didier Anzieu « propose de voir dans la situation infantile un des éléments essentiels de ce qu’on pourrait appeler le noyau narcissique de la pensée et de la névrose » (Créer – Détruire, 1996). Une structure paradoxale du narcissisme, et méandres de tout un chacun, qui serait à la source de ces destins, de l’œdipe mal fagoté à l’antœdipe[4], en mal avec leurs racines. Le problème n’est donc pas tant la quantité d’affects en jeu mais leur qualité. Le paradoxe du transfert est le paradoxe du sexuel et « la clinique conduit à ne pas situer la pathogénéité du paradoxe dans une sorte de mécanisme, mais à l’envisager dans l’ensemble structural qui le lie à son contexte historique et synchronique » (Jean-Luc Donnet, préface de Paradoxes et situations limites de la psychanalyse, René Roussillon, édition Quadrige, 2013). Si le paradoxe ne permet pas d’avancer, il offre l’avantage de reculer jusqu’aux positions les plus difficiles à approcher et à analyser. Il faut donc bien s’y frotter et s’y piquer. Si l’analyste prévient la chute, il n’en pousse pas moins le patient au bord du précipice pour mieux le familiariser avec le vertige, son vertige. C’est à ce prix que l’on sort sa majesté hors de sa tanière.

Les phénomènes transitionnels et l’illusion établissent des liens de confiance et des correspondances entre la réalité intérieure et la réalité extérieure. La relation paradoxale favorise la défiance et la coupure, subvertit le sens de la réalité et l’être du sujet (Didier Anzieu la définit comme l’illusion négative). Le contre-transfert est fonction de la nature du transfert et en épouse naturellement la forme. C’est donc ce contre-transfert que l’analyste doit d’abord analyser au risque de s’adonner, sinon, à une analyse sauvage. Les reconstructions à partir de ses éprouvés permettent un intertransfert là où le retour d’interprétation le lie peut-être par trop au dispositif et aux modèles qu’il implique.

Nigrum nigrius nigro

C’est en pleine conscience que l’analyste s’efforce d’avancer sur ce terrain où se défont et se refont les formes individuées posant un regard extérieur seul apte à juxtaposer deux temps prêts à s’inverser et s’entrecroiser. Son savoir est celui d’une expérience, il connaît la souffrance de l’enfant du feu, Dionysos, l’ancien feu divin, dieu de la contradiction tragique. « On entre pas dans la vérité sans avoir passé à travers son propre anéantissement ; sans avoir séjourné longtemps dans un état d’extrême et totale humiliation » (Simone Weil, Écrits de Londres, 1957). L’iconographie de l’alchimie regorge de ces représentations du sombre travail de mort. C’est par des ressorts dramatiques et sacrificiels que s’accomplit la mise à mort symbolique de la matière.

« Dans le fauteuil c’est l’épreuve de vérité, pas de biais possible. Il faut que le psychanalyste ne cesse de perpétrer le meurtre de l’enfant, de reconnaître qu’il ne peut l’accomplir, de compter avec la toute-puissance de l’infans. La pratique de la psychanalyse se fonde d’une mise en évidence du travail constant d’une force de mort : celle qui consiste à tuer l’enfant merveilleux (ou terrifiant) qui, de génération en génération, témoigne des rêves et désirs des parents ; il n’est de vie qu’au prix du meurtre de l’image première, étrange, dans laquelle s’inscrit la naissance de chacun. Meurtre irréalisable, mais nécessaire, car il n’est point de vie possible, vie de désir, de création, si on cesse de tuer “l’enfant merveilleux“ toujours renaissant » (Serge Leclaire, On tue un enfant, 1975).

Il faut donc composer avec les limites, faire avec cette noirceur, cette nigredo, ce climat de violence qui désigne et cache l’état de latence, retourner à l’état de massa confusa et par l’entremise d’un pacte faustien permettre la rencontre de l’esprit et du corps ouvrant à la négociation de tous les passages. Il faut aborder frontalement la sexualité au risque de s’y réchauffer, d’exalter ses actes. C’est ainsi que Freud lance cette invite au pasteur Pfister dans une lettre du 5 juin 1910 : « Il faut devenir mauvais, dépasser les bornes, se sacrifier, trahir et se comporter à la manière d’un artiste qui s’achète des couleurs avec l’argent du ménage, ou qui brûle le mobilier afin de chauffer l’atelier pour son modèle. Sans de pareils délits, rien de bon ne pourrait s’accomplir ».

Vincent Caplier – Janvier 2022 – Institut Français de Psychanalyse©

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Bibliographie

Sándor Ferenczi, Transfert et introjection, 1909

Sigmund Freud, Sur la dynamique du transfert, 1912

Sigmund Freud, Remémorer, répéter élaborer, 1914

Conrad Stein, Transfert et contre-transfert ou le masochisme dans l’économie de la situation analytique, conférence prononcée le 20 octobre 1964 devant la Société psychanalytique de Paris, publiée dans la Revue Française de Psychanalyse, 3/1966

Serge Viderman, Construction de l’espace analytique, 1970

Serge Viderman, Le céleste et le sublunaire, 1977

Didier Anzieu, Le transfert paradoxal, de la communication paradoxale à la réaction thérapeutique négative, Nouvelle Revue de Psychanalyse, 12/1975 in Créer-Détruire, 1996

Didier Anzieu, Transfert paradoxal, contre-transfert paradoxal, Revue Gruppo, 1993 in Le travail de l’inconscient, 2009


[1] Le sens originel, purement spatial, ne doit pas laisser entendre un acte uniquement accompli hors de la séance analytique mais toute manifestation impulsive, dans une situation nouvelle, d’un comportement intentionnel approprié à une situation plus ancienne.

[2] Régression temporelle aux objets primaires, régression narcissique du moi visant à affaiblir ses activités défensives, régression topique interdisant l’acte au profit de projections et régression formelle favorisant la différenciation des fantasmes et des souvenirs.

[3] La psychanalyse est familière des conflits psychiques avec une prédominance de la logique contradictoire. Il s’agit d’une logique d’ambivalence et de formation de compromis. Le paradoxe est un phénomène sans fin, une logique de l’ambiguïté, il n’y a plus de place pour une formation de compromis.

[4] L’antœdipe nous intéresse à double titre puisqu’il renvoie, pour Racamier, à la fois à une relation d’objet restant duelle et non triangulée et à ce qui fait obstacle à l’intégration de la Loi et des interdits.

À quoi sert la psychothérapie ?

À quoi sert la psychothérapie ?

Nécropole de Monterozzi, Tombe des Léopards, Entre -480 et -450 av. J.C., Latium (près de Viterbe), Italie.
  1. La souffrance psychique
  2. La réalité psychique

Même si le soulagement de la souffrance incombe à tout thérapeute, le fruit véritable de l’expérience psychanalytique est le dévoilement de la réalité psychique.

  1. La souffrance psychique

Notre esprit est dolent. Il laisse apparaître non seulement un « mal de vivre » — la difficulté d’être selon Jean Cocteau –, mais souvent de nombreux troubles tout au long du développement, pendant les près de vingt ans que dure notre maturation. La psychologie, la psychiatrie ont connu des transformations considérables depuis le XVIIIème siècle : mais ce n’est qu’à la fin de l’ère des révolutions qu’un pas déterminant fut accompli, par le dévoilement d’un double niveau de l’esprit. Outre la Conscience, on devait impliquer une instance inconnue de nous, traversant la précédente avec sa propre logique, l’Inconscient, le rêve en étant la voie royale.

Lorsqu’il publia son article L’intérêt de la psychanalyse en 1913, Sigmund Freud désirait présenter sa « jeune science » à toutes les autres, afin de montrer qu’aucune d’elles ne serait jamais plus comme avant sans elle, et qu’elles devraient lui réserver une place centrale.

  Pour quel motif l’affirmait-il aussi sûrement ? En raison du dévoilement de l’Inconscient par la psychanalyse, et de son activité constante par-delà nos certitudes et nos victoires. Là se trouvait le sens de tant de troubles inexpliqués, de souffrances entravant nos projets vitaux.

« Thérapie » prenait un sens : on pourrait soigner, soulager, non en pratiquant une chirurgie matérielle, en ôtant des éléments à l’esprit selon une technique médicale, mais en découvrant les chemins par lesquels l’Inconscient venait se manifester à la Conscience, à notre insu. Une négation pouvait signifier une acceptation, un déni une volonté sans nuances. Ici, la psychanalyse se démarquait de la médecine : au lieu de supprimer un tissu malade, on l’intégrait à sa juste place.

Ainsi, ce que Proust appela un rayon spécial — lui qui s’était soumis à la psychothérapie avec un disciple de Janet, le docteur Paul Sollier, quelques mois entre 1905 et 1906 –, l’Inconscient rebattait les notions de pathologique et de non-pathologique et traçait les contours d’un esprit d’un seul tenant, formé de diverses circonvolutions entrelacées et solidaires.

2. La réalité psychique

La notion d’Inconscient, de ce qui n’est pas conscient et traverse le territoire conscient en grande partie (S. Freud), indique l’inconnu en nous, son infiltration dans la raison, la pensée, l’imagination créatrice. Notre part de liberté est inconsciente : par le biais du cadre analytique, le patient laisse les instances profondes de son esprit lui apparaître. En se soumettant à ce cadre, le patient fait connaissance avec l’autre scène de l’esprit (S. Freud), dans un état second de conscience.

La réserve « bienveillante » de l’analyste engendre chez lui une expression hors de la conversation ordinaire,
– distincte d’une supposée « parole thérapeutique »,
– loin du déroulé d’une «  histoire d’amour ».

En effet, l’échange entre thérapeute et patient s’abreuve à deux sources différentes, la parole ne soigne pas en soi, et l’amour présent dans la cure est un lien, projectif pour le patient, empathique pour le thérapeute : marquons ici les différences originales entre la parole dans la cure et la parole dans la vie.

Quant au thérapeute, il accompagne, guide et protège jusqu’à son terme un processus qu’il connaît pour l’avoir vécu. Il doit alors éviter le risque de l’excès de théorie, de technique, le dogme en général, soit la distanciation excessive vis-à-vis d’une expérience qui lui a coûté tout en le régénérant.

Le discours du patient ressortit à un processus naturel, comparable au rêve ou au déroulement de la méditation transcendantale. On dit qu’il régresse, la régression étant une propriété naturelle de l’homme, observable dans diverses circonstances comme l’hypnose ou la conduite par exemple, lorsque l’homme est livré à lui-même.

 Il a ainsi la chance de découvrir son « autre niveau de conscience », l’autre logique et les autres représentations de son esprit, ouvrant la voie à la créativité. S’il ne rejoint pas forcément les artistes, il devient parent de ces derniers. Le thérapeute est l’atelier, le patient est le tableau en train de se peindre.

Par cette expérience, les fresques étrusques du Vème siècle ci-contre, parvenues à leur apogée, deviennent un langage commun. Pourquoi les Étrusques de la Grande époque ont-ils atteint ce niveau artistique unique ? Bien que tâchant de revivifier des figures défuntes dans la nécropole de Monterozzi (Latium, Italie), ils peignent avec un tel sens du détail des scènes de genre, danseurs, musiciens, vêtements, bijoux, instruments de musique, qu’ils les rendent vivantes. Leur technique des fresques, inconnue des Égyptiens et héritée des Grecs, devient la leur : elle survivra à toutes les autres jusqu’aujourd’hui. Quant au style, il leur devient propre, nous les fait connaître comme civilisation et surmonte les précédentes influences. Par la force de leur élan artistique créatif, Les Étrusques ont survécu jusqu’à nous. Ils ont transcendé la mort, livré les secrets de leurs influences originelles et fait revivre leurs propres contemporains en nous rejoignant.

                ~ La force de la réalité psychique ~

Par cette expérience, non seulement le patient en psychanalyse peut revivre et réparer les phases anciennes de son développement restées actuelles, mais il rejoint le fleuve continu des œuvres artistiques ayant accompagné l’humanité,  les splendeurs de l’ancienne Égypte comme les fresques étrusques ou les peintures de Turner : les temples aux fleurs exactes papyriformes de Louxor, la tombe des Léopards de Tarquinia  – non présents dans le Latium d’alors – et Le dernier voyage du HMS Téméraire de l’impressionniste Turner.

 Comme le géant du temps proustien, si visionnaire dans la dernière paperole du Temps retrouvé, il les appréhende et il conjugue, pour le temps de sa vie, la promesse d’intemporalité de la vie de l’esprit.

Alice Tibi – Décembre 2021 – Institut Français de Psychanalyse©

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« Résultats, idées, problèmes » : limites et extensions de la théorie

Résultats, idées, problèmes : limites et extensions de la théorie

« Avant donc que d’écrire, apprenez à penser.
Ce que l’on conçoit bien s’énonce clairement,
Et les mots pour le dire arrivent aisément.
Hâtez-vous lentement, et, sans perdre courage,
Vingt fois sur le métier remettez votre ouvrage :
Polissez-le sans cesse et le repolissez ;
Ajoutez quelquefois, et souvent effacez. »
Nicolas Boileau, L’Art poétique (1669-1674)

John William Waterhouse – Penelope and the Suitors (Pénélope et les prétendants) (1912), Aberdeen Art Gallery & Museums, Royaume Uni.jpeg

De l’idée de limite il n’en est pas vraiment question dans l’œuvre de Freud, encore moins du concept d’état ou de sujet limite. La problématique de Freud s’inscrit plus dans la notion de limitation. Nous pourrions aborder le sujet au travers de l’abandon de la neurotica et des difficultés que rencontre Freud au cours de son auto-analyse, des résistances et de l’émergence du transfert, de l’interprétabilité du rêve et son ombilic, de l’introduction du narcissisme et de la zone de recouvrement qui démarque les deux topiques. L’approche aurait un intérêt chronologique mais ne serait qu’une revue de détails.

Ce serait battre des sentiers déjà fortement battus, faire également comme si nous ne connaissions pas l’œuvre de Freud dans son ensemble et ses extensions. Sélectionner, rapprocher des propositions théoriques, parfois séparées de plusieurs dizaines d’années est plus engageant et sans doute également plus fructueux par la découverte de rapports inattendus. Une prise de distance et une tentative de synthèse que nous devons assumer en tant que « modernes ». Un facteur temps semble d’ores et déjà se dessiner.

Le temps et l’Autre

La synchronie n’a de place, en psychanalyse, que dans l’association libre et l’attention flottante : dans l’instant de la séance, le présent, l’instantané de la cure, en présence. Aussitôt dit, aussitôt oublié. Ce qui succède, qui fait corps, rend l’épaisseur du récit, en constitue la diachronie : un après coup instaurant un avant et un advenire.

Tenter d’insinuer ce qui fut silencieusement à l’œuvre est une entreprise différente, une évocation concrète, encore que sans facilité, attestant de ce qui advint. De l’instantané  surgit le sens qui tente de dénouer l’histoire, signale la réalité du temps de la pensée, du discours et évacue l’illusion du passé.

La fiction affleure et se dissipe autour de fragments, de raccourcis, d’hypothèses, de retraits, de prolongements, de fuites, comme autant de subdivisions prismatiques de l’idée, l’instant de paraître et que dure leur concours, près ou loin du fil conducteur latent. Du silence alentour, les blancs assument l’importance, chaque fois qu’une image cesse ou manque, acceptant la succession d’autres.

De cette expérience, un homme en fera doublement la traversée. De ce vécu unique, ce tsimtsoum inaugural, Freud isolera le moyeu par la découverte de la vérité de l’inconscient dans la propre exploration qu’il faisait du sien. L’obsessionnelle production du littérateur n’est pas étrangère à la con-fusion de l’inventeur et son œuvre où « La fureur de l’écrivain participe d’un dialogue général avec le monde. Détourné de lui-même, ramené dans le monde, il entretient l’image du dialogue impossible avec son livre. » (Pierre Rottenberg, Je suis un homme et j’écris, 1997).

De la naissance d’une invention

Inventeur parce que découvreur, innovateur, par le saut épistémologique qui fait de lui un autre homme, un scientifique orienté par un nouvel objet. De sa formation universitaire, de son passage en psychiatrie où il se confronte aux psychoses, Freud passe d’une recherche d’un traitement biologique à la pratique empirique d’une action thérapeutique par la parole. Plus qu’une rupture, il opère une mutation épistémique majeure consacrant l’avènement d’un nouvel ordre, psychique, de la réalité, qui débordera le champ restreint de la psychologie.

De cet acte primaire, de cet auto-engendrement, émerge une aporie, ultime, au sein de lieux et de formes où l’analyse achoppe, lorsque sujet et objet se confondent. Le processus de résistance participe de la naissance de la psychanalyse au point d’y être directement associé. De cette scène première, une scientificité procède de l’universalisme d’une autre scène, originelle et indicible, dont la compréhension passe par l’interprétation et la représentation. Mais plus qu’une reconnaissance scientifique Freud est en quête d’une légitimité qui fera autorité.

Plus qu’un homme de science, il se voyait comme un conquistador « avec la curiosité, l’audace et la ténacité de ce genre d’homme » (Sigmund Freud, Lettres à Wilhelm Fliess, 1er février 1900). Il refuse de définir l’inconscient pour se contenter de mettre en évidence les phénomènes qui postulent son existence. Reléguant la philosophie à une introspection (on doit sans doute y entendre une métaphysique), sa révolution copernicienne opère un décentrage où l’inconscient s’extériorise comme une saillie incongrue dans le discours conscient qui en est à la fois l’éclaireur et l’expression.

De l’analyse appliquée à elle-même au roman familial de son investigateur se pose dès lors la question de quoi la psychanalyse serait le symptôme. La naissance de la psychanalyse s’inscrit dans son temps, de celui qui nous précède, un monde d’hier que le moderne se doit de prendre en considération au risque de ne l’observer qu’avec trop de distance. Stephan Zweig s’en fait le témoin :

« On tenait, dans les familles riches, à avoir des fils « cultivés », et cela tout d’abord dans l’intérêt des relations sociales. […] Seule la formation dite « académique », laquelle nous ouvrait les portes de l’université, conférait toute sa valeur à un jeune homme en ces temps de libéralisme « éclairé ». C’est pourquoi toutes les bonnes familles mettaient leur ambition à voir un de leurs fils au moins affublé du titre de docteur » (Stéphan Zweig, Le monde d’hier, 1944)

Freud le reconnaît lui-même « On reste toujours l’enfant de son siècle, même pour ce que l’on considère comme son bien le plus personnel. » (Sigmund Freud, Lettres à Wilhelm Fliess, 5 novembre 1897) et le polymorphisme culturel dont il fait preuve (mis en relief par Didier Anzieu) tente de concilier l’inconciliable de deux mondes, celui d’une culture d’appartenance (juive et allemande, philosophique et artistique) d’une part et d’une culture de référence (anthropologique et scientifique) d’autre part. Entreprise non dénuée d’embûches en regard d’une science impérieuse et d’une rationalité de l’entendement accusées de faire preuve d’une seule et même résistance.

D’une difficulté de la psychanalyse

Lorsque l’on scrute la bibliographie de Freud, un article de 1917 semble porteur d’une réponse sur la question de la limite de la psychanalyse au sens d’« une difficulté de la psychanalyse ». Les premières lignes sont conformes à l’attendu. Freud oppose à une difficulté intellectuelle, qui rendrait la psychanalyse inaccessible à la compréhension du récepteur, une difficulté affective qui la rendrait étrangère aux sentiments du récepteur. Deux possibilités aboutissant au même constat : « Celui qui ne peut mobiliser suffisamment de sympathie pour une chose ne la comprendra pas non plus aisément ».

Reconnaissant à Schopenhauer l’antériorité de « la significativité psychique de la sexualité » et de « l’inconsciencialité de la vie d’âme », il concède à la psychanalyse comme seul et unique avantage de ne pas affirmer abstraitement les deux thèses, mais, ce faisant, de les démontrer sur un matériel qui concerne chaque individu personnellement et le contraint à prendre position sur ces problèmes. Et de conclure que l’aversion et les résistances qui en découlent relèvent d’une vexation narcissique.

Nouvelle promesse d’un titre en 1925 avec « Résistances à la psychanalyse », Freud revient sur la sérieuse humiliation infligée à l’amour-propre humain, mais également aux savants, que constitue l’interprétation psychanalytique des rapports du moi conscient à l’inconscient tout puissant. Relevant que « l’homme se comporte, à l’égard de la psychanalyse, exactement comme le névrosé en traitement », il en incombe la responsabilité à un malaise de la culture : La société est supportée par des esclaves enchaînés, aux instincts domestiqués. « Qu’on leur ôte leurs chaînes, et le trône est renversé, la souveraine foulée aux pieds ».

Subissant la pression constante des exigences de la civilisation, l’individu, contraint de vivre psychologiquement au-dessus de ses moyens, est poussé à trouver un moyen de compenser ses besoins instinctifs non satisfaits afin de conserver son équilibre psychique. Ainsi « la psychanalyse révèle les faiblesses de ce système et en recommande l’abandon. Elle tient qu’il faut ôter de sa rigueur au refoulement de l’instinct et donner, pour cela, plus de véracité à la vérité ».

Un idéal de liberté semble se dessiner et, contre toute attente, répondre aux buts de l’anarchisme positif de Proudhon même si certains, comme le souligne François Roustang, en profitent pour « marcher sur les pieds de leur voisin au nom de leur désir ». Pourtant pour Paul-Laurent Assoun,« la couleur anarchisante de la position politique de Freud n’est pas qu’un leurre : à force de mettre l’accent sur l’irréductibilité de la pulsion à la sociabilisation, il en vient à définir une position d’apparence apolitique qui contient une critique du point de vue de la domination et de l’État » (Freud et la politique, in la revue Pouvoirs n°11, 1983).

À rebours

Freud le concède, « il n’est pas facile de se faire une opinion indépendante en matière d’analyse quand on en a pas fait l‘épreuve par soi-même ou encore sur d’autres » (Résistances à la psychanalyse, 1925) et « la meilleure façon de comprendre la psychanalyse est encore de s’attacher à sa genèse et son développement » (Psychanalyse et théorie de la libido, 1923). Deux injonctions qui font de la psychanalyse personnelle (et pour méthode complémentaire les cures contrôlées) la pierre angulaire de la formation psychanalytique. Mais ce faisant, il anticipe le paradoxe soulevé par Jean Laplanche :

« Le savoir serait ce qui est déposé, constitué, systématisé ; ce que, justement, le sujet doit dépasser, par exemple dans sa psychanalyse, vers sa propre vérité, au-delà de ce soi-disant savoir en lui-même. De même que le sujet dans son analyse, de même la psychanalyse elle-même, dans son mouvement, devrait pouvoir dépasser sa doctrine constituée. […] répéter la vérité de Freud, est-ce encore répéter la vérité ? » (Jean Laplanche, Problématiques I, 1980).

Ainsi nous faut-il rebrousser chemin, effectuer un retour non pas « à Freud » (Lacan) mais « sur Freud » (Laplanche), lui emboîter le pas, refaire l’expérience douloureuse d’une « infidèle fidélité » et répondre à l’exigence d’un inconscient « à la fois irrécusable et impossible à jamais appréhender complètement ». Il nous faut aborder singulièrement la psychanalyse dans ce qu’elle a à nous dire, nous montrer et nous faire entendre de l’impossible avec pour fondement l’expérience psychanalytique. Mais « l’expérience psychanalytique n’est pas qu’expérience de la cure, et on est en droit de regrouper les lieux, et les objets, de l’expérience psychanalytique sous quatre chefs : la clinique, la psychanalyse exportée, la théorie, et l’histoire » (Jean Laplanche, Nouveaux fondements pour la psychanalyse, 1987).

Ainsi s’insère l‘espace sublimatoire de la psychologie des profondeurs entre inferno dantesque et spirale vertueuse. Si pour Charcot « la théorie c’est bon mais ça n’empêche pas d’exister », Freud pose ouvertement la question du rapport de la technique avec la théorie analytique au congrès de Berlin de 1922 : « Doit être examiné dans quelle mesure la technique a influencé la théorie et jusqu’à quel point à l’heure actuelle l’une ou l’autre se favorisent ou se gênent mutuellement » (Sigmund Freud, Mise au concours d’un Prix, 1922). Personne ne répondra à l’appel mais Ferenczi et Rank publieront la même année leur travail sur la question, initié auparavant. Non soumise au Comité, la publication fera réagir négativement Freud et la persistance des disciples à reprocher au maître de négliger l’aspect technico-thérapeutique sera à l’origine de la réponse qu’est « L’analyse finie et l’analyse infinie » quinze années plus tard !

Totalité et Infini

Freud a renouvelé sa théorie, tracé la carte de sa nouvelle topique et s’intéresse nettement plus aux phénomènes sociaux et groupaux. Focalisant son attention sur la dimension économique de la pulsion, en l’absence d’abréaction, seule la sorcière métapsychologique permet, pour lui, de liquider durablement un conflit pulsionnel. Autrement dit, la spéculation métapsychologique est le seul moyen mis à la disposition du moi pour parvenir à dompter les pulsions. Processus non spontané mais créé par le travail analytique, l’originalité du traitement étant de procurer au patient la capacité de se rendre maître du renforcement des pulsions. Ainsi, « il est indubitablement souhaitable de raccourcir la durée d’une cure analytique, mais la voie pour parvenir à notre objectif thérapeutique ne fait que passer par l’accroissement de la force d’appoint analytique que nous voulons apporter au moi » (Sigmund Freud, L’analyse finie et l’analyse infinie, 1937). L’épreuve peut prendre du temps.

L’expérience se limite à cela, au présent, à la synchronicité du moment. Parler au patient de l’éventualité d’autres conflits pulsionnels et tenter de les activer pour l’en prémunir sera sans effet. Et c’est ainsi que Freud définit la limite de la cure psychanalytique : « On a accru son savoir, mais par ailleurs on a rien changé en lui. Le cas est à peu près le même que pour la lecture d’écrits psychanalytiques. Le lecteur n’est “excité“ que par les passages où il se sent atteint, ceux donc qui concernent les conflits actuellement à l’œuvre en lui » (ibid.).

Affect et représentation

La possibilité de prendre conscience d’une production de l’inconscient tient en partie à la force des résistances que l’individu oppose mais également à sa capacité d’accéder au sens symbolique de son discours ou de ses actes symptomatiques. La question de l’analysabilité poserait alors le problème de l’accessibilité au travail d’interprétation, et qui plus est, à l’interprétation de la relation transférentielle. La limite de la psychanalyse serait-elle une limitation au champ restreint des organisations névrotiques ? Elle ne serait alors qu’archéologie, analyse de traces mnésiques, une pratique limitée aux processus préconscients, un ferment catalytique, un éros chimique qui condense et aboutit à un précipité, le plus condensé possible, théorique, une psychothérapie de soutien du moi.

Vision bien pessimiste n’ayant qu’une mobilisation partielle des piliers de la théorie analytique : « L’acceptation de processus psychiques inconscient, la reconnaissance de la doctrine de la résistance et du refoulement, la prise en considération de la sexualité et du complexe d’Œdipe sont les contenus principaux de la psychanalyse et les fondements de la théorie, et qui n’est pas en mesure de souscrire à tous ne devrait pas compter parmi les psychanalystes » (Sigmund Freud, Psychanalyse et théorie de la libido, 1923). Nous pourrions insister et renforcer le trait en affirmant qu’il faut s’y référer pleinement et que ces éléments doivent être envisagés en tant que facteurs organisateurs de la psyché et non comme simples étapes de développement.

Freud n’est pas sans ouvrir la voie en affirmant que sans spéculer, voire fantasmer métapsychologiquement, on n’avance pas d’un pas et que nous avons un point de repère inestimable dans l’opposition entre processus primaire et secondaire (L’analyse finie et l’analyse infinie, 1937). La spéculation en psychanalyse n’a pas uniquement à voir avec l’abstraction mais a des liens plus étroits avec l’activité fantasmatique qui a la consistance du rêve. « Là où était le ça, du moi doit advenir » (Sigmund Freud, Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, 1932). Plus que la représentabilité, l’inintelligible exige la figurabilité d’un contenu représentationnel, porteur d’un « vécu sans comprendre » (Sigmund Freud, L’homme Moïse et la religion monothéiste, 1939) du passé de l’analysant.

C’est le processus de transformation que décrit Freud dans L’interprétation des rêves en 1900 : « Nous ne pouvons pas décrire la marche du rêve hallucinatoire autrement qu’en disant : l’excitation suit une voie rétrograde. Au lieu de se transmettre vers l’extrémité motrice de l’appareil, elle se transmet vers l’extrémité sensorielle et arrive finalement au système des perceptions. Si nous appelons “ progrédiente “ la direction dans laquelle se propage le processus psychologique au sortir de l’inconscient dans l’état de veille, nous sommes en droit de dire du rêve qu’il a un caractère régrédient. […] [Cette] régression est certainement une des particularités du rêve ; mais il ne nous faut pas oublier qu’elle n’est pas l’apanage du rêve […] ».

Régrédience et figuration

De cette régrédience, de cette excitation au sein de la cure « le patient attribue à ce qui résulte de ses émois inconscients réveillés un caractère d’actualité et de réalité… » (Sigmund Freud, La dynamique du transfert, 1912). Le matériau, perlaboré, devenu proche du théorique, devient questionnant et questionnable. De cette dynamique primordiale, de cette compulsion à relier, l’éros tisserand fait son métier à tisser de l’appareil psychique et « ne recule pas devant l’effort nécessaire pour faire d’abord passer les pensées toutes sèches dans une autre forme verbale… pourvu qu’elle facilite la figurabilité… Mais cette façon de verser le contenu de pensée dans une autre forme peut aussi servir le travail de condensation et créer des liens qui sinon n’existeraient pas, avec d’autres idées » (L’interprétation des rêves, 1900).

Ainsi d’impasses cliniques en nouvelles perspectives, de retours en ré-élaborations, la question des buts, des voies et des moyens de la psychanalyse est une science vivante, en mouvement perpétuel, extensible. Un ouvroir où l’on s’active, travaille collectivement, à différents ouvrages et dont les acteurs « construisent eux-mêmes le labyrinthe dont ils se proposent de sortir » pour paraphraser Raymond Queneau ( Abrégé de littérature potentielle, 2002). En donnant pour titre « Résultats, idées, problèmes » à ses dernières notes éparses, Freud nous offre une formulation de cette spirale. Le résultat est ce qui arrive, ce qui est produit par une cause, un produit, une activité consciente dirigée vers une fin, cette fin. L’idée est une représentation intellectuelle abstraite ou générale, élaborée par la pensée correspondant à un mot ou une phrase, qu’il existe ou non un objet qui lui corresponde. Reste la question qui prête à discussion, le problème, une difficulté qu’il faudra résoudre pour obtenir… un résultat. Situation instable qui exige une décision et c’est là où se situe, peut-être, la limite de l’exercice :

« Intéressant que des premières expériences, contrairement à ce qui se passe plus tard, les diverses réactions se conservent toutes, les réactions contraires naturellement aussi. Au lieu de la décision, qui serait plus tard l’issue. Explication : faiblesse de la synthèse, conservation du caractère des processus primaires. » (Sigmund Freud, Résultats, idées, problèmes, 16.VI., 1938)

Vincent Caplier – Décembre 2021 – Institut Français de Psychanalyse©

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La carte et le territoire, métapsychologie du Fol

« Devant la maladie mentale, il vous faut rester toujours perplexe. La chose qui me ferait le plus affreusement peur, si je devenais fou, ce serait que vous adoptiez l’attitude du bon sens ; que vous puissiez tenir pour acquis que je délirais. »
Ludwig Wittgenstein

« J’ai pour me guérir du jugement des autres toute la distance qui me sépare de moi. »
Antonin Artaud

Le Septième Sceau, Ingmar Bergman, 1957

Qu’est-ce qu’une limite ? Un bord, un contour, une surface, un passage, une enceinte, une extrémité. Elle est sentier, frontière (Latin : limes, -itis), séparant deux étendues, deux pays ou terrains contigus. Fin d’un territoire, début d’un autre, elle est la ligne qui circonscrit l’espace et le temps. Elle définit un écart, un intervalle, rend possible l’organisation d’éléments et la sortie du confus. Borne, point au-delà duquel ne peuvent aller ou s’étendre une action, une influence, un état, elle devient degré extrême de quelque chose, de ce qui est acceptable. En opposition, elle indique un seuil au-delà duquel quelque chose n’appartient plus à un ensemble donné.

À la limite (si on envisage le cas extrême), être limite (familièrement, être peu acceptable) reviendrait à connaître ses limites : « Dépasser les limites n’est pas un moindre défaut que de rester en deçà » (Confucius, Entretiens VI 11) et « L’homme ne saurait connaître la loi, mesurer ses limites, qu’en passant outre » (Arthur Adamov, L’aveu). Aussi, les limites séparent et contiennent, servent à organiser le monde et préservent du chaos originel. De la naissance d’un espace, la limite crée du lien, un nouveau temps, une chronologie. Mais les mythes théogoniques nous enseignent qu’elle appelle également le manque, l’écart, l’attente, l’absence. L’impatience pourrait être une caractéristique des pathologies anaclitiques et archaïques, marquées par une grande souffrance identitaire, « pathologies de la liberté au sens d’une liberté mal contenue, sans orientation et sans but, parfois hors sens, ouvrant la voie au désordre et à la contingence. Toute révolte peut être saine, si elle ne manque pas son but… Si elle le rate, elle entre dans une spirale du négatif » (Maurice Corcos, Fonctionnements limites à l’adolescence : psychopathologie et clinique psychodynamique, in L’information psychiatrique, vol. 92, 2016).

Topique du Fol

La limite se caractérise chez l’humain par le corps, la peau, l’Autre, le lien, la séparation, la loi, l’interdit, le sens, le parcours, la mémoire, l’identité. Elle s’organise et se construit par des opérations de délimitation : limites imposées par l’extérieur et d’autres de l’intérieur, psychiques ou corporelles. Elle s’exprime en psychopathologie par les automutilations, la somatisation, les conduites à risques, les transgressions, les passages à l’acte, les angoisses de séparation ou d’intrusion, les troubles des affects et se caractérise par la confusion. Étymologiquement cette confusio est la profusion d’une distinction malaisée et d’un manquement à reconnaître les différences, provoquant la promiscuité, difficulté à garder la réserve d’intimité et d’intériorité. Du manque de distanciation sociale, de pudeur, de nuances et de clarté aux actes auto ou hétéro agressifs, impulsifs, compulsifs et addictifs, celui qui bouleverse (confusor) ébranle l’ordre établi, le met en défaut et advient trouble public.

La transgression (sublimatoire en ce qui nous concerne) est quête, excitation, franchissement, dépassement des limites constitutives de l’interdit (celles du refoulement) véritable « scandale de l’esprit » (Georges Bataille). Exubérante, elle est folie de vivre, exploratoire, insoumise. Ordinaire, elle est maternité, somatisation, création artistique. Au même titre que le symptôme et l’acte manqué, le fonctionnement potentiellement présent en chacun de nous joue sur une zone de fêlure de l’être, un état, un « voisinage de la structure » (Jean-Jacques Rassial, Le sujet en état limite, 1999). Il nous faudrait donc considérer « la limite comme une frontière mouvante et fluctuante dans la normalité comme dans la pathologie » (André Green, Le concept de limite in La folie privée, 1990). Moins une pathologie « à la limite de » qu’une porosité, une pathologie des limites du moi. Cette difficulté à distinguer le moi de l’objet, le dedans du dehors, fait qu’il est dans la tradition d’un cas d’être intrinsèquement limite, c’est à dire de poser « une question sans pouvoir donner une réponse » (Pierre Fédida, Clinique psychopathologique des cas limites et métapsychologie du fonctionnement limite, in Psychanalyse à l’université, 1979).

Échec et mat

En quoi le sujet limite serait-il Le Mat ? Le Mat (ou Fol ou Fou) est l’être qui, dans sa quête, chemine et accepte l’inconnu. Il suit son chemin où il met les pieds au risque de trébucher. Il est le sujet en acte et symbolise le subjectif. C’est un fou, un bouffon qui se moque de son apparence. Guidé par son intuition et ses pulsions, sa vérité intérieure, il est habité par une forme de sagesse que d’autres qualifient de folie. Sur l’échiquier il dénote un « échec imparable mettant fin définitivement à la partie ». En arabe, Mat signifie « mort ». En cas d’échec l’initié est mat. Il signifie symboliquement quelqu’un qui a perdu quelque chose (mort d’un passé, deuil…). Est-ce la raison pour laquelle, dans le Tarot de Marseille, Le Mat (l’arcane sans nombre) se superpose trait pour trait au squelette de l’arcane XIII (sans nom ou dit de la Mort) ? Il peut également être quelqu’un qui a subi un échec ou une perte, éprouvant une souffrance intérieure à en perdre la raison. Si l’image ne tranche pas entre le perdant (personnage mis en échec et qui part avec le reste de ses affaires) et l’homme farfelu (ressemblant à un fou) dans tous les cas il est hors jeu.

Le Mat est un vagabond, un original exclu de l’ordre établi, hors normes. Le chien qui l’accompagne le met en garde, l’alerte ou expose sa blessure (le pantalon déchiré). Il est fou sans finalité marchant vers la destruction ou pèlerin vers un lieu saint. Dans l’interprétation la plus élevée, détaché de tout besoin, de tout complexe, il est illuminé, un dieu vivant, un géant qui puise dans le flux de l’énergie une force incommensurable. Être en transe, il représente l’énergie originelle sans limites, la liberté totale, la poussée créatrice fondamentale. Hors structure, il n’a que pour référence la sienne, au-delà du rationnel et du matériel, du bien et du mal, de la lumière et de l’obscurité, que seul un libre arbitre total dirige vers le pire ou le meilleur. Incarnation d’un mystère, notre rôle consiste à le caractériser, le sien à s’échapper de sa terminologie. Polysémique, folie aux yeux des hommes ou fou de Dieu, il établit une barrière rassurante, dimension publique de l’extrémité, qui se trouve la plus éloignée de la mesure où l’effacement du sujet est au premier plan.

Au moyen-âge, l’homo viator est un pèlerin fou (Marsile Ficin, Théologie platonicienne de l’immortalité des âmes), figure de l’exil terrestre dans le christianisme (Philon d’Alexandrie, De confusione linguarum) et reprise de l’âme en errance de la pensée antique. Jean de Gerson (De Consolatione Theologiae) y ajoute les fantaisies mélancoliques liées à la corruption des humeurs. L’homme ne peut accéder directement à la connaissance de Dieu par la raison, une disposition de l’âme harmonieuse imparfaite, souvent perturbée (voire totalement empêchée chez le bébé, l’ivrogne ou l’insensé).  Ainsi, le pèlerin est gagné par la folie parce que sa compréhension de la réalité repose sur des fluides corporels dont l’équilibre subtil lui échappe. Cette association de la motilité et de la théorie médicale des tempéraments n’est pas sans rappeler la Métapsychologie de Freud où « l’affectivité se manifeste essentiellement en décharge mobile (sécrétoire, vaso-régulatrice) destinée à transformer (de façon interne) le corps propre, sans rapport avec le monde extérieur ; la motilité, en actions destinées à transformer le monde extérieur ».

Mais l’expression italienne « être comme le fou dans le Tarocchi » nous en dit encore plus sur cet électron libre, le plus puissant des arcanes, se déplaçant comme il l’entend, bouleversant les conventions et qui perdure dans la figure du Joker et ses coups de poker. Dans Le songe d’une nuit d’été il est Puck, le bouffon du roi Obéron qui passe d’un monde à l’autre, celui du quotidien, de la matérialité et celui de l’imagination, de l’inconscient et du non verbal. Ailleurs chez Shakespeare, il est l’alter ego du Roi Lear au point de supplanter sa sagesse. Parfois affublé d’une couronne, l’attribut en fait un semblable de l’autorité, inspiré divinement. Il jouit d’un rôle social important, rappelant aux détenteurs du pouvoir que l’anarchie fait partie intégrante de la nature humaine et qu’elle doit être prise en considération. Jusqu’au XVIIème siècle, sa présence au sein des familles nobles revenait à faire une place à l’esprit renégat si ce n’était aux fins d’écarter le mauvais œil.

En permanence dans l’action, il va jusqu’à la provoquer par son intervention, développe l’appétit et nous pousse à vivre là où notre raison nous engagerait à la prudence. Obscène et fertile, un lien direct le relie traditionnellement au phallus, des banquets grecs et romains à la vitalité d’Arlequin. Exorciste, il rend acceptable les pratiques les plus irrationnelles. On lui délègue le rôle de l’espièglerie et des attitudes taboues dont on retrouve la trace dans la fête des fous, saturnale qui perdure dans les fêtes de Carnaval, Halloween, Mardi Gras, Nouvel An…Le fou du village (« les amis de Dieu ») était autrefois pleinement intégré à la communauté. Aujourd’hui son destin est d’être interné ou exclu. Est-ce cette rigidité de la norme qui fait que la rencontre des mondes parallèles, angoissants et distordus, prend forme de nos jours dans les paradis artificiels des drogues (Interzone de Burrough) ?

D’un Fol à l’autre

L’archétype est porteur d’un feu prométhéen, symbole du dieu non manifesté (En Sof), épicentre, point central, cardinal d’un ensemble fini en quête d’ordre. Chiffre, il est zéro utilisé pour garder le rang et marquer une position vide dans l’écriture des nombres en notation positionnelle où le néant devient infini décimal. Dans la mythologie grecque il est Momos, fils de Nyx la déesse primordiale de la nuit, frère des jumeaux hypnos et Thanatos. Personnification du sarcasme et de la moquerie, le bouffon des divinités olympiennes fut chassé pour avoir trop raillé les dieux et ne trouva refuge qu’auprès de Dionysos, seul capable de le supporter. Tenant à la main une marotte, symbole de la folie, il accompagne souvent Comus, dieu de la bonne chair et du libertinage. Le terme même de bouffon est une déformation de bouphonie, le sacrifice du bœuf dans la Grèce antique, où après l’exécution de la victime une comédie sacrée avait lieu pour dépasser la mort de l’animal. Totem et tabou ! En alchimie, il est le symbole du dissolvant, « phase de séparation et de dissolution de la substance qui était, dit-on, la part la plus difficile du Grand Œuvre. On discute encore si cette expression s’appliquait à d’audacieuses expériences sur la matière elle-même ou s’entendait symboliquement des épreuves de l’esprit. Se libérant des routines et des préjugés. Sans doute a-t-elle signifié tour à tour ou à la fois l’un et l’autre » (Marguerite Yourcenar, L’Œuvre au noir, 1968).

Si le bouffon naturel (fol naturel ou fol naïs), réellement atteint de folie, pouvait servir à distraire le roi, le bouffon artificiel, une reproduction du premier, partageait des caractéristiques communes avec le fripon « à la fois intelligent et stupide, proche des dieux par sa primordialité et ses pouvoirs, mais plus voisin des hommes par sa faim gloutonne, sa sexualité exorbitante, son amoralisme » (Mircea Eliade, La nostalgie des origines : méthodologie et histoire des religions, 1971). Équivalent du gnome ou du lutin, de Coyote dans la culture amérindienne ou Loki dans les religions nordiques, le fripon divin est un complément de l’individu civilisé ou conformiste, mais également par son individualisme de l’humain social et coopératif. Pour Paul Radin il est un miroir de l’esprit (speculum mentis) à l’origine de l’enfant intérieur de Carl Gustave Jung. Ici réside toute l’ambivalence et l’ambiguïté du personnage. Il fait sienne la devise des Trolls « suffis-toi toi-même » dont Peer Gynt a du mal à se départir des « sales moutards ». Mais « au dehors, sous la voûte brillante, chez les hommes, on dit :  Homme, sois toi-même ! » (Henri Ibsen, Peer Gynt, Acte II, scène 6). Si Peer Gynt signifie « l’É-per-du, l’Inconnu, ce qui doit venir » (Acte IV, scène 12) nul égotisme nietzschéen, ni culte du moi chez notre héros qui n’advient que lorsque « quelque chose vient de se casser ». C’est dans la boue qu’il triomphe, « hors de soi ! son couronnement est arrivé ! » (Acte IV, scène 13). Le vagabond fait l’expérience de la sombre réputation des carrefours, lieux de la rencontre inattendue, du choix, de l’incertitude et du destin qui peut s’y jouer.

Être ou ne pas être

Comment contenir le sujet sans contention qui en ferait un fou à lier ? Notre Fol serait-il philosophe ? Qu’a-t-il à nous dire de lui ? de nous ? d’eux (les fous) ? Ce solipsiste n’a pour lui que le moi avec ses sensations et ses sentiments qui constituent la seule réalité existante dont il soit sûr. Attitude généralement conçue comme le cas limite de l’idéalisme, selon laquelle l’existence du sujet s’interrogeant constitue l’unique certitude. Notre Fol aurait-il des formes de détachement et de conscience de soi en commun avec la philosophie elle-même ?  Le solipsisme théorisé par Wittgenstein souligne deux positions contradictoires. Le sujet solipsiste affirme qu’il est le seul sujet qui existe et dans un même mouvement s’adresse à nous, autres esprits, impliquant l’existence d’autrui et du monde extérieur. Dit autrement, la compréhension nécessite d’être prise par le monde, par le sens, par l’Autre et le mal du solipsisme serait d’être un malaise de l’incompréhension. L’expérience, extrême, pathologique est vécue alors comme un déchirement lorsque notre philosophe, devenu comme extérieur à lui-même, se voit et se rencontre comme un autre absolu par rapport à lui-même. Voilà qui relève d’un certain panache et d’une esthétique de la modernité.

Dans le tarot de Rider-Waite, The Fool se tient au bord du précipice suggérant le vertige, la proximité de l’effondrement. Doit-il se prémunir du danger et reculer ou affronter la mort ? La question, existentielle, relève d’une angoisse authentique, face au pouvoir immense que lui confère sa liberté. Il n’a pas peur de ce qui lui est extérieur mais de ce qu’il peut faire. Il s’angoisse devant lui-même. L’expérience du vide, de la solitude et de la mort en soi prime sur la luxuriance du délire. On sait depuis Freud que le délire a sa raison d’être comme tentative de guérison. Moins que les symptômes positifs (idées délirantes, hallucinations…) ce sont les symptômes négatifs qu’il convient de souligner (incapacité d’agir, émoussement des affects…). Ni trace d’un débordement, ni d’une destruction de la conscience « mais un détachement à l’égard des formes normales de l’émotion et du désir ; non pas une perte, mais une exacerbation des formes diverses d’attention consciente à soi-même » (Louis A. Sass, Les paradoxes du délire, 1994). S’il ne partage pas avec nous des positions communes sur la réalité, son propos n’est pas nécessairement dénué de sens. Il est un Dasein, être particulier et paradoxal, à qui son propre être importe, qui est confronté à la possibilité constante de sa mort, en a conscience et qui est toujours au monde tout en étant enfermé dans sa solitude.

Être c’est « ce qui est », qui représente le caractère de l’unicité, de la stabilité, de la réalité, de l’autonomie. A contrario, quelqu’un qui est sujet à des variations ou des influences extérieures n’a à proprement parler d’existence, se définissant non plus par lui-même mais par son lien avec le reste du monde. La capacité à être est somme toute très relative. Le seul être véritable est Dieu, existant par lui-même, éternel et immuable. L’homme n’est pas un être stable, libre et autonome et son devenir est intrinsèquement lié à sa perception du monde : projection de l’ego, tentative de maîtriser le futur. La phénoménologie d’Husserl, comme la psychopathologie de Jaspers qui s’en inspire, demeure tributaire d’une pensée du sujet initiée par Descartes selon laquelle le sujet, en tant que res cogitans, est un étant qui n’a pas besoin d’un autre étant pour être ou exister. Le Dasein d’Heidegger est une ouverture à l’être : être au monde (découvrir son être jeté comme sa mortalité à travers l’angoisse) et exister temporellement (être en avant de soi sous la forme de projet et être en arrière de soi sous la forme d’avoir été). Existence qui ne va pas de soi et condamne à s’interroger sur ce que signifie être ou fuir une telle interrogation.

La psychiatrie phénoménologique à son chevet

Binswanger dégage trois formes manquées de la présence humaine :  la présomption, la distorsion et le maniérisme (Ludwig Binswanger, Essai sur la schizophrénie, le cas Jürg Zund, 1956). L’expression d’une incapacité à trouver un style propre, dominé par les attirances multiples et le manque de chez soi (heimatlosigkeit) dénote une présomption (verstiegenheit), un idéal conduisant à se conformer à différents modèles. Le maniérisme, au sens d’une conduite affectée et dépourvue de toute spontanéité, exprime le phénomène. Mais il ne faut pas expliquer la dissociation en termes de psychologie associative et de relâchement des associations (folie dissociative, absence d’unité et de cohérence) mais comprendre la division et le morcellement dans la perspective de la Daseinanalyse. De manière générale, selon Binswanger, ce que la psychopathologie appelle dissociation « signifie que l’ipséité et l’autonomie du Dasein sont menacées par l’éclosion d’un type général étranger au soi et emprunté à l’opinion publique du On ». Le concept de dissociation est ré-élaboré à partir de la thématique heideggerienne de la chute, de l’inauthenticité et de l’emprise du On.

L’angoisse chez Heidegger n’implique ni négation, ni privation de l’autre. Le Dasein angoissé est seul parce que se découvrant unique face à l’autre.  Cela ne signifie pas qu’il ne peut se libérer qu’en se repliant sur lui-même dans l’isolement. Il fait alors une distinction entre solipsisme existential et classique. La réappropriation de soi passe par la désaliénation, l’angoisse singularise, libère du joug du On et des relations faussées. Si le Dasein propre est en retrait, il reste un être-avec (Mitsein) le Dasein d’autrui. La problématique ontologique du solipsisme existential se résumerait ainsi :

« S’il y a dans l’angoisse la possibilité d’un ouvrir privilégié, c’est parce que l’angoisse isole. Cet isolement ramène le Dasein de son échéance et lui rend l’authenticité et l’inauthenticité manifestes en tant que possibilités de son être. Ces possibilités fondamentales du Dasein qui est à chaque fois mien se montrent dans l’angoisse comme en elle-même, non dissimulées par l’étant intramondain auquel le Dasein s’attache de prime abord et le plus souvent » (Martin Heidegger, Être et temps, 1927).

Le langage aliéné

Pris au sens dogmatique, le solipsisme ferait de l’homme « un fou enfermé dans un blockhaus imprenable » (Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, 1819). Il ne s’agit, dès lors, que d’un « sophisme sceptique », « un faux-semblant ». En tant que conviction sérieuse, il ne se rencontrerait « que dans une maison de fous ». Mais pour Wittgenstein, il relève bien d’une pathologie métaphysique. Une maladie de l’abstraction, de la conscience prenant conscience de soi. Le but de la philosophie étant la clarification logique des pensées, il relèverait d’un trouble du langage. Si le solipsiste doit s’accrocher à son intuition de la position cardinale de sa propre conscience il ne peut seulement avoir des expériences mais doit, d’une façon ou d’une autre, faire l’expérience de ses expériences en se projetant dans une position extériorisée. La subjectivité, poussée dans ses derniers retranchements, s’effondre en objectivité, s’achevant sur un narcissisme sans Narcisse. L’impasse du solipsisme est l’aliénation de l’hyper-réflexivité. Une hypervigilance au monde et à la conscience de cette hypervigilance, une conscience cérébrale.

Lorsque Lacan fait du vide une énergie qui fait sortir le sujet de l’impasse du désir de l’Autre par le biais du langage, ce vide est un reste du manque-à-être fondamental dans la structure du sujet. Enraciné comme une faille dans l’organisation du moi, ce vide s’inscrit dans une pensée de la pathologie liée au vide. Non plus comme condition nécessaire et préalable au désir (vide primaire) mais clinique du vide où il n’advient pas comme préalable à quelque chose mais « comme effondrement dans l’air de confiance, qui retentit sur l’organisation du moi » (D.W. Winnicott, la crainte de l’effondrement, 2002). « Le néant au cœur de la parole, le manque de l’être, le scandale d’une pensée séparée de la vie » comme l’évoque Derrida au sujet d’Artaud, reprenant ses propres termes. Et de poursuivre que ce dont le poète est le témoin, « c’est une essence universelle de la pensée » (Jacques Derrida, L’Écriture et la Différence, 1967). Si pour Rimbaud « Je est un autre », Artaud fait du moi une prison. Il « souffre que l’Esprit ne soit pas dans la vie et que la vie ne soit pas dans l’Esprit » (L’ombilic des limbes, 1925). Lorsqu’on lui parle de Narcissisme, il rétorque qu’il s’agit de sa vie et qu’il a « le culte non pas du moi mais de la chair » (Fragments d’un journal en enfer, 1926).

Il y a une certaine lucidité dans cette dis-location, sans doute banalement présente en chacun de nous et qui nous interroge sur la troublante proximité de sa pensée à la nôtre. Celui qui aimait « les poèmes des affamés, des malades, des parias, des emprisonnés […] et les poèmes des suppliciés du langage qui sont en perte dans leurs écrits et non de ceux qui s’affectent perdus pour mieux étaler leur conscience et leur science de la perte et de l’écrit » (Lettres de Rodez, 1946) nous enseigne peut-être « cette unité antérieure de la dissociation », comme l’énonçait Derrida, où les mots et les choses se confondaient au temps d’avant la chute dans le langage. Par sa présence le Fol a quelque chose à nous dire de l’indicible, c’est son absence qui le rend inaudible. Mais « Il faut que le catastrophé ne soit pas trop catastrophé pour se rendre compte qu’il est catastrophé […] frôler une catastrophe c’est flirter avec elle, l’attirer, chercher à la séduire et au moment où elle est sur le point de se produire, le sujet s’aperçoit qu’il n’a pas pris les précautions préservatrices nécessaires pour la chose en question » (Didier Anzieu, La terreur d’exister, 1998).

Vincent Caplier – Novembre 2021 – Institut Français de Psychanalyse©

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Quelques réflexions psychanalytiques sur les représentations historico-mythologiques de la naissance et de la conception – 1

                                  « La vie utérine et la première enfance sont beaucoup plus en continuité que ne le laisse croire la césure frappante de la naissance. »
Sigmund Freud

La naissance d’Athéna – Amphore attique à figures noires, Vers 540 av. JC, Museum of Fine Arts, Boston

L’origine du processus naturel de la procréation et de la naissance interroge l’humanité depuis l’aube des temps. Des représentations historico-mythologiques, des processus de procréation, des conceptions du fœtus et de l’embryon parcourent le temps depuis les mythes fondateurs, traversent l’antiquité pour parvenir à nos jours. L’embryologie scientifique offrira des idées rationnelles et évincera pour partie seulement un certain nombre de fantasmes.

La dimension obscure de la procréation aura généré craintes et espoirs favorisant dans son sillage un certain nombre de rites et croyances persistant jusqu’à nos jours pour s’efforcer de maitriser l’invisible, de faciliter la fécondité et d’accueillir l’enfant dans les meilleures conditions.

En navigant aux frontières du réel et du fantastique nous tenterons au fil de ces représentations d’apporter quelques réflexions psychanalytiques éclairant un sens crypté de ces idées, de ces pratiques, de ces nouveaux mythes actuels délirants s’inscrivant dans le social et faisant vaciller la frontière entre le fantasme et le passage à l’acte.

1 – Mythologie et naissance

Freud énonce le statut de la mythologie dans deux formules :
« Les mythes sont les rêves de l’humanité » et « La mythologie est une psychologie projetée ».
Il utilisera la mythologie dans l’invention de la psychanalyse pour comprendre les processus inconscients dans « Le complexe d’Œdipe » et dans « L’interprétation des rêves ».
A. Green souligne « La parenté profonde entre la pensée grecque et celle de l’inconscient ».
J. Lacan, se référant à C. Lévi-Strauss dans son article « La structure des mythes » présente le mythe comme un « mi- dire » c’est-à-dire une vérité à moitié dite : « Le mi- dire est la loi interne de toute espèce d’énonciation de la vérité, et ce qui l’incarne le mieux, c’est le mythe ».
J. Lacan dans son Séminaire III sur les psychoses avance l’hypothèse de points d’attache nommés « points de capiton » entre le signifiant et le signifié nécessaires à normaliser l’humain. Les mythes mettent en relief des points de capiton d’où émerge l’inconscient dans son fonctionnement ambivalent et qui satisfont certains besoins humains.

La mythologie ouvre à tous les possibles, de Tirésias devin aveugle thébain ayant eu le « privilège » d’éprouver successivement la sexualité masculine et féminine, aux divinités pouvant émerger de tous les lieux du corps, de la cuisse, de la tête, d’une goutte de sperme… La mythologie gréco-romaine nous offre des exemples extraordinaires de naissance avec Dionysos (Bacchus), Athéna (Minerve) et Aphrodite (Vénus). La mythologie égyptienne nous propose l’extravagance d’une Déesse (Isis) mère avant d’être née. Les textes sacrés Indous relatent la conception miraculeuse de Bouddha. Nous explorerons le concept de « l’immaculée conception de Marie ».

La psychanalyse à la différence des mythologies doit conduire le sujet à se confronter à la question des limites du corps, de la biologie, de l’anatomie, d’un sexe, de la mort, même si aujourd’hui la question « trans » pourrait sembler faire vaciller la distinction homme-femme.

Revisitons quelques naissances extraordinaires après avoir rappelé en préambule que deux courants religieux de la Grèce antique s’opposent radicalement quant à l’origine du vivant : Le modèle orphique et le modèle d’Hésiode.
Dans le premier, un œuf cosmique primordial contenant tous les germes de la vie explose et disperse toutes les formes achevées et parfaites. Pas de progression, pas de combat entre différents protagonistes. Dans cette position fixiste, les enfants sont les fruits d’un émiettement.
Dans le modèle d’Hésiode, une puissance inorganisée chaotique préside à l’origine. Après de nombreuses étapes, des combats gigantesques émergeront des monstres, des Dieux jusqu’à Zeus, enfin des hommes, les autochtones (sans sexualité, sans gestation ni fœtus) issus de la terre Gaïa. Ce modèle est l’expression d’une mythologie évolutionniste du non-être à l’être.

Dionysos né de la cuisse de Jupiter

Demi-Dieu de l’Hubris, de la vigne et du délire mystique, Dionysos est fils de Zeus et Sémélé.
Poussée par la jalousie d’Héra (femme de Zeus), Sémélé exige de son amant divin de le voir dans toute sa puissance. Zeus apparaît alors au milieu des éclairs qui foudroient Sémélé et brûle en quelque sorte de désir… Juste avant qu’elle ne se consume, il extrait l’enfant du ventre de sa mère, ouvre sa cuisse pour le loger et achever sa croissance. Il sera deux fois né (Dionysos).
Pour le soustraire à la malveillance d’Héra, Zeus le travestit en femme chez le Roi Athamas. Caché par Hermès, il est élevé par les nymphes et le sage Silène. Il apprend la flûte et découvre le vin.
Frappé de folie par Héra il devient Bacchus ou « privé de raison » et parcourt le monde en provoquant moult folies jusqu’à la rencontre de la Déesse Cybèle qui le délivre de sa démence et conquiert les peuples par sa puissance mystique.
C. Bormans dans son article « Phallique » de 2003 repère les caractéristiques inconscientes de la phase phallique et les formations de l’inconscient.
Le mythe de Dionysos Dieu de la vigne et du délire extatique illustre cette phase. Outre la double naissance de Dionysos (pour autant toute mère ne fait-elle pas naître deux fois, physiquement et psychologiquement ?) qui se révèle dans certains rêves, l’expression « Être sorti de la cuisse de Jupiter » signerait moins une expression de l’orgueil que l’identification à la puissance sexuelle de Zeus.
Enfant mal né, de l’excès de jouissance maternelle, il sera condamné à l’errance dans son adolescence, puis frappé de folie (manie) à la source de toxicomanies.
Enfin le travestissement soulignerait le refus de la différence des sexes et de la castration symbolique. Pour Ovide (Livre IV des Métamorphoses) c’est l’enfant éternel, Dieu toujours jeune qui n’avance jamais vers la mort…

Athéna née de la tête de Jupiter

Athéna est fille de Zeus et de Métis Déesse de la sagesse, de la guerre stratégique et des arts et métiers. Prévenu par Gaïa qu’il aura de Métis une fille mais aussi un garçon qui le détrônera, Zeus avale Métis enceinte qui avait été transformée en goutte d’eau au cours d’un jeu, pour éviter que la prédiction se réalise et l’évince. Pris de violents maux de tête il demande à Héphaïstos le Dieu forgeron de lui fendre le crâne d’un coup de hache. De son cerveau surgit dans un terrible cri de guerre Athéna de taille adulte et toute armée pour affronter la bataille.
Athéna connaîtra un épisode singulier avec Héphaïstos. Celui-ci va poursuivre Athéna dans un violent désir. Du sperme du Dieu tombe sur sa cuisse qu’elle essuie d’un brin de laine (Erion en grec) qu’elle jette au sol fécondant la terre Gaïa et engendrant un enfant Erichthonios « Laine-Terre » (celui de la terre tribale ou enfant du brin de laine), enfant spontané de la terre ou autochtone (issu de la terre même). Élevé par Athéna il deviendra roi d’Athènes et ouvrira l’histoire mythique de la ville.
Étrange roman familial mythologique de la cité athénienne, où la Grèce offre pour origine une union sexuelle ratée avec une vierge qui repousse le désir sexuel et d’une fécondation de la terre comme mère porteuse faisant de la terre patrie leur mère matrice ou « matrie ». « Notre Mère qui êtes la Terre » aura précédé « Notre Père qui êtes aux Cieux »…
Cette incorporation de Métis par Zeus la rapproche singulièrement de Dionysos (autre enfant de Zeus).  Athéna est ainsi « portée par son père » du crâne devenu matrice auquel elle naît.
Il ne veut pas risquer une descendance qui lui fasse subir le sort qu’il avait lui-même infligé à son père Chronos. Aussi il garde pour lui par introjection sa fille vierge et prévient toute éventualité d’un fils parricide.On assiste à une descendance paternelle, patriarcale, sans mère d’un père imaginaire tout puissant, très éloigné d’un père symbolique où Héphaïstos jouera le rôle d’accoucheur de Zeus.
Pour G. Groddeck ce mythe doit ses origines à l’action de l’inconscient : « Le ça est bizarre, au point que, ne tenant aucun compte de la science anatomo-physiologique, il renouvelle de sa propre autorité l’exploit accompli par Zeus, dans le vieille légende athénienne, et enfante par la tête. »

Aphrodite née d’une goutte de sperme

Selon Hésiode, Gaïa, épuisée par les assauts pulsionnels érotiques d’Ouranos qui la couvre en permanence, demande à Cronos de mettre fins à ses agissements. Son fils s’exécute en tranchant de la main gauche (origine de sinistre pour gauche) les organes sexuels de son père Ouranos. Aphrodite est ainsi née de la semence divine échappée des organes sexuels tranchés qui mêlée à l’écume (aphros) des flots engendrera cette déesse de l’amour et de la beauté sublime.
Dans ce tableau, beauté absolue et horreur de la castration se côtoient. Comme dans un « Œdipe inversé » où Chronos limite la toute-puissance de son père, une certaine « pureté » sera rendue par la séparation de ce premier couple incestueux.
G. Massat dans son article « Psyché, Éros et Aphrodite » interprète Aphrodite comme l’illustration du stade du miroir. Ce moment de jubilation où l’enfant, de morcelé, se percevant dans une « mousse vaporeuse », une écume, accède à l’intégralité de son corps.
Aphrodite sortant nue des flots et chevauchant une conque est magistralement représentée dans le tableau de Botticelli et symbolise un phallo métamorphosé pour G. Devereux dans « La naissance d’Aphrodite ».
Une comparaison pourrait s’établir entre ces deux déesses archétypales de la féminité : Athéna et Aphrodite.
– D’une part, une convergence majeure : l’absence de femme et donc de mère pour accéder à la procréation et par voie de conséquence une certaine féminisation de Zeus par ses accouchements.
Quel pourrait être le bénéfice imaginaire tiré de ces générations transitant par les hommes ? Tout se passe comme si, outre l’exercice de la politique, le privilège de la filiation, l’homme grec ancien exprimait le désir d’éprouver les sensations du corps de la femme et de la mère tant dans le plaisir exprimé dans le mythe de Tirésias dans la jouissance de la grossesse que dans la douleur de l’accouchement.
– D’autre part, une divergence radicale : Athéna la cérébrale « forte tête » née entièrement habillée, protégée de la nudité, casquée, armée, sortie de la tête de son père et qui restera vierge toute sa vie et Aphrodite née seulement du sexe de son père castré, sortie nue, voluptueuse dans l’écume de sang, de sperme et d’eau salée et qui baignera dans les aventures sexuelles jusqu’à devenir le parangon de l’amour. Ces deux figures peuvent représenter dans la seconde Topique freudienne le Surmoi (la tête et la sagesse d’Athéna) et le Ça (l’amour et la volupté d’Aphrodite).
Ces deux naissances illustrent une des problématiques de la naissance voire du traumatisme mis en relief par O. Rank (Le traumatisme de la naissance).  Grand connaisseur et interprète de la mythologie (Le mythe de la naissance du héros), O. Rank exposera le mythe comme un fantasme régressif chez l’adulte et la naissance (à distinguer de l’accouchement) comme un traumatisme générant une ambivalence de la relation à la mère par ce jeu de fusion-défusion, source d’angoisse, de chute voire de morcellement. 
Si le développement psychique répond chez R. Spitz à trois organisateurs (principe d’organisateur emprunté à l’embryologie) :  sourire, angoisse du 8° mois et acquisition du non, on pourrait dire que pour O. Rank, la naissance est l’organisateur princeps qui se déploie dans deux champs : l’angoisse du traumatisme de la naissance et le plaisir de la vie intra-utérine, « libertés illimitées de l’état prénatal ». Angoisse et plaisir prendraient origine donc dans ce moment.
Pour autant Freud avait déjà rédigé une note dans « l’interprétation des rêves » pointant que « L’acte de naissance est le premier vécu d’angoisse, et par conséquent la source et le prototype de l’affect d’angoisse ».

Ainsi ces deux champs de la connaissance, la mythologie grecque et la psychanalyse peuvent s’articuler autour d’une détermination de l’homme : Là où l’homme grec ancien pouvait croire en ses mythes (voire les redouter, la crainte étant quelquefois nécessaire pour donner des limites à l’homme) qui lui étaient extérieurs, en position de surplomb, l’homme moderne  découvrira  qu’il est agi par un inconscient dynamique et autonome, par des forces, des tensions qui lui sont intérieures (« Le moi n’est pas maître en sa demeure » S. Freud – Introduction à la psychanalyse).

Isis « Mère avant sa naissance »

Les jumeaux Osiris et Isis forment le couple fondateur de la civilisation égyptienne. Amoureux dans l’utérus maternel ils s’accouplèrent tant et si bien qu’en naissant Isis « La divine mère » était déjà enceinte d’Horus l’ancien !
Isis s’illustrera plus tard par la reconstitution du corps de son frère Osiris découpé en quatorze morceaux (demi cycle lunaire) par son frère Thot qui l’avait au préalable « coffré » et jeté dans le Nil. Une pièce manquait, le pénis mangé par un poisson…
Ce mythe aura impressionné C. Viardel, chirurgien-accoucheur qui, au XVIIe siècle, n’envisageait qu’une poche amniotique pour les jumeaux de même sexe et deux poches pour les jumeaux de sexe différent afin notait-il « d’inspirer aux hommes, dès le premier moment de leur formation, des lois et des règles pour la chasteté ».
J. Barbaut dans « Histoires de la naissance » fait remarquer que ce modèle divin expliquera que jusqu’à Ptolémée les mariages furent autorisés entre frères et sœurs en Égypte.
Dans une « psychanalysis », Isis qui sera « mère » avant de naître, enceinte de son frère, exprime une conception pour le moins précoce et incestueuse. Elle est l’expression du défi de la mort et de la régénération alors que son frère Osiris incarnera la vie, la mort, la résurrection.
Pour R. Dadoun ce mythe est « parcouru de flux érotiques puissants ». Ainsi, chaque partie retrouvée du cadavre d’Osiris incitera à la vénération d’un phallus de pierre et Isis « mère avant la naissance » manifestera la puissance sexuelle et la maternité.
Isis Déesse aux multiples seins s’exprimera en qualité de mère et non de sœur d’Osiris. « Freud ne savait peut-être pas qu’Isis est censé avoir réveillé par une fellation le pénis endormi de son fils Osiris démembré ».
Il est à remarquer un certain renouvellement de ce mythe dans le christianisme, là où Isis dans la désolation de son frère, Dieu disparu et tant aimé, pleura « la nuit des larmes » provoquant une crue du Nil. L’évangile via un exégète grec rapportera que Jésus « Pleura toutes les larmes de son corps » pour Lazare. 
Enfin, la quête d’Isis pour le corps de son époux-frère entre en résonnance avec la recherche du corps du Christ par Marie-Madeleine témoin de la résurrection de Jésus et croyant s’adresser au jardinier s’exprime en ces termes : « Seigneur, si c’est toi qui l’as pris, dis-moi où tu l’as mis, que j’aille le reprendre moi-même ».

Bouddha « Une naissance par le flanc droit »

Les textes sacrés hindous relatent la conception miraculeuse et l’accouchement indolore de Siddharta-Gautama le futur Bouddha : conçu sans participation d’un mâle, le jeune Prince Siddharta entra dans le flanc droit de sa mère sous forme d’un éléphanteau blanc à six défenses dont elle avait rêvé.
L’embryon du futur Bouddha avait déjà connu des millénaires d’autres vies. La gestation dura dix mois lunaires.
Sa mère accoucha en chantant s’accrochant à une branche de figuier. Il naquit par là où il était entré, en sortant de la hanche droite de sa mère.
Le futur Bouddha ne naquit pas comme l’enfant Jésus par les voies naturelles, « inter faeces et urinas » entre la merde et l’urine comme aimait à dire saint Augustin. Non, pas du tout. Il naquit par là où il était entré, sortant par le flanc droit de sa mère. Déjà Hésiode avait fait naître Ouranos le ciel du flanc de Gaïa.
L’éléphant représente la stabilité, la longévité et la sagesse dans de nombreuses cultures.  Pour Freud, l’éléphant en songe symbolise le sexe masculin, la crainte du père par son phallus imposant, la virilité et l’autorité.
Ces conceptions parthénogénétiques n’expriment-elles pas le refus de la sexualité et une défense contre l’horreur de l’inceste ?

Une naissance biblique : Marie ou l’immaculée conception

Nous ne retiendrons pas la naissance d’Adam né de la terre « sans mère et sans lait » mais celle du fils de Marie ou « l’immaculée conception ». Toutes ces figures d’Athéna, d’Isis, et en dernier lieu de la vierge Marie,  illustrent l’archétype de la Mère vierge (parthénos).
Le dogme de l’immaculée conception déclare Marie « virgo ante partum, in partu, post partum », vierge avant, pendant et après l’accouchement. Le Christ sera conçu par l’opération du Saint Esprit. L’ange Gabriel envoyé de Dieu parla à Marie : « Tu concevras dans ton sein et enfanteras un fils et tu lui donneras le nom de Jésus ». Marie interroge l’ange : « Comment cela se fera-t-il, puisque je ne connais point d’homme ? » L’ange lui répondit : « L’esprit surviendra en toi, et la vertu du Très Haut vous couvrira de son ombre, c’est pourquoi l’enfant sera saint et sera appelé fils de Dieu ». En route vers Bethléem et sentant venir l’accouchement, Joseph part en quête d’une sage-femme. A son retour, accompagné de Gélome la sage-femme, Marie est délivrée. Gélome s’apprête à examiner Marie et s’écrit : « J’ai vu un spectacle merveilleux ! Je n’ai jamais soupçonné ni entendu dire chose semblable ! Une vierge a engendré et elle reste vierge ! ».
Voilà une construction imaginaire fabuleuse, le mythe d’origine de la chrétienté, un mythe fait de projections des imaginaux préverbaux où une femme se soustrait à l’ordre du biologique, du sexuel et de la mort. Illustration d’une conception par l’oreille où les paroles de l’ange Gabriel s’avèrent fécondantes (les Pères de l’Église ont pu prendre pour modèle le vautour qui ne présentant que des femelles, était censé être fécondé par le vent…)
F. Dolto (L’Évangile au risque de la psychanalyse) nous apporte un certain éclairage sur la Sainte Famille où cet extrait des Évangiles n’apparaît pas en contradiction avec les découvertes freudiennes.
Cette famille est une vraie famille en dépit d’un homme sans femme, d’une femme sans homme et d’un enfant sans père biologique car la responsabilité réciproque des parents est engagée.
Cette famille focalise les processus justes de la géniture dans le registre de la spiritualité et illustre le mode de relation au phallus symbolique, au manque fondamental de chacun où l’autre ne comble jamais son conjoint, d’où la distance de Joseph.
Du côté de Joseph : s’il demeure le premier « cocu » chrétien, objet de moquerie illustré dans « Joseph «  de G. Moustaki :  » Je pense à toi Joseph, mon pauvre ami, lorsque l’on rit de toi qui n’avait demandé qu’à vivre heureux avec Marie », le père de Jésus incarne néanmoins un modèle de la paternité spirituel. Il n’est pas le géniteur mais prend l’enfant en charge, fait confiance en la parole de sa femme et ne sera pas le rival de son enfant. Comme tout père, géniteur ou non, celui-ci doit adopter son enfant, sachant qu’il n’aura jamais l’enfant rêvé, fantasmé.
Pour autant cette paternité est clivée entre deux pères, l’un tout puissant, asexué, absent, Dieu le père et Joseph, père présent, distant, sans relation sexuelle avec Marie.
Du côté de Marie : sa virginité exprimant le miracle divin restaure les vieux mythes orientaux de la vierge qui enfante. Vierge, elle est aussi le fantasme de la toute-puissance de l’enfant qui souhaite l’absence de rival in utero et peut croire combler le désir de sa mère. Le fantasme masculin perdure. Marie demeure l’image de la disponibilité. Rappelons que longtemps la femme n’était qu’un vase recevant la semence-vérité de l’être. Faute d’être habitée par l’esprit elle ne pourra faire la messe dans la religion chrétienne.
La parole est fondamentale depuis sa réception est déployée dans la confiance. Cette parole est fécondante sans en connaître le processus (à l’image de toute femme) et en place de l’accouchement d’un corps biologique qui maintient la virginité de Marie.
Marie est le réceptacle du Divin qui se concrétise par un enfant.
Helene Deutsch psychanalyste à Boston et assistante de Freud à Vienne expose dans Psychologie des femmes « une essence féminine » et une capacité à la réception, contrairement à S. de Beauvoir (S. de Beauvoir et H. Deutsch d’Eliane Lecarme-Tabone) : « La passivité est à comprendre comme une aptitude à la réception, déduite de la disposition anatomique de la femme faite pour recevoir la pénétration et la fécondation masculines… La petite fille découvre la sensation vaginale par l’intervention active de l’homme ».
Pour J. Lacan, le féminin est l’aspiration mystique chez l’humain, certes plus marqué chez la femme et causé par la différence des sexes (se sentir du féminin en soi c’est percevoir ce réceptacle destiné à recevoir cet Autre transcendant). Dans la découverte de la différence sexuelle, la petite fille repère un creux en place du sexe là où le petit garçon expose un plein. Ce creux génère une problématique du vide. Dans ce creux de la matrice, Marie peut loger une création spirituelle, là où toute femme héberge un enfant.
Cet enfant divin précieux est de l’ordre de l’objet inconscient (J. Lacan), du désir de Marie d’être mère.
A partir des travaux de France Schott-Billmann qui explore la figure de Marie Madeleine et postule sa réémergence  comme signe du retour du féminin refoulé par les trois religions monothéistes, on pourrait tenter une comparaison entre Marie et Marie-Madeleine à la lumière de la féminité en tant qu’aptitude à la réception du divin. Deux figures générant une véritable schize dans le christianisme. Marie fécondée par Dieu incarnerait le versant de la maternité concrétisé par la naissance ex utero clauso (d’un utérus fermé) d’un enfant sauveur du monde au creux du vide matriciel et Marie-Madeleine fécondée spirituellement par Jésus lors du baiser sur la bouche accèderait à une vision créatrice donnant naissance à une figure du christianisme et représenterait le versant de la jouissance de cette femme dite prostituée, s’agenouillant devant le Christ dans une scène quasi érotique pour lui oindre les pieds de nard, qu’elle couvre de baisers puis de parfum.
Freud, en 1911, rédige un court texte sur la « Grande Diane des Éphésiens » inspiré de la lecture de Félix Sartiaux dans Villes mortes d’Asie Mineure. Diane d’Éphèse « Déesse de la fertilité » et mère de tous est l’Artémis grecque de l’Asie Mineure. Or Artémis est la déesse de la castration et son nom condense « l’Art » et la coupure « Témis ». Guy Massat précise que cette séparation, la plus élaborée, ouvre l’accès à la maturité et au langage.
Freud fera de Diane l’origine d’une lignée maternelle conduisant à la Vierge Marie pure et chaste.
La virginité peut être perçue comme une réponse à l’angoisse face au corps maternel ainsi intouché et désincarné.
Diane Ducret notera dans La chair interdite un retour au Japon de cet idéal de virginité sous le mode marketing où l’on exige de la femme un sexe parfait, sans âge, sans trace de grossesse, « vierge » avant et après l’accouchement…

Guy Decroix – Novembre 2021 – Institut Français de Psychanalyse©

Sources :

– S. Freud, L’Interprétation des rêves, Poche, 2013

– J. Lacan, Le séminaire, livre III. Les psychoses, Le champ Freudien, Seuil, 1955-56

– C. Bormans, Phallique, Psychanalyse, Paris.com, 2003

– Théogonie d’Hésiode, La naissance des Dieux, Rivage, petite bibliothèque

– G. Massat, Psyché, Éros et Thanatos, Cercle psychanalytique de Paris  2006.

– G. Devereux, La naissance d’Aphrodite, Échanges et communication, 1970

– J. Barbaut, Histoire de la naissance, Calman Levy 1990.

– D. Anzieu, L’auto-analyse de Freud et la découverte de la psychanalyse, PUF, 1975

– R. Dadoun, Psychanalysis entre chien et loup, Imago, 1984

– F. Dolto, L’évangile au risque de la psychanalyse, Collection Point, 1980

– O. Rank, Le mythe de la naissance du Héros, Payot et Rivages, 1980

– G. Massat, Artémis d’Éphèse – Déesse de la castration, Séminaire CCP, 22 février 2007

– F. Schott-Billmann, Le féminin et l’amour de l’autre, O. Jacob, 2006

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Essai sur l’Inconscient aujourd’hui

«Homme libre, toujours tu chériras la mer ! »
Charles Baudelaire

Préambule

Victor Hugo, Ma destinée, 1867

L’Inconscient est la clé de la théorie freudienne. Il en est aussi la pierre d’achoppement, la cible principale des attaques contre cette théorie, jusqu’aujourd’hui : c’est pourquoi il importe de le définir, avec les outils dont nous disposons.


1. L’Homme et la Mer, l’Inconscient

Nul mieux que Baudelaire ne pouvait confronter L’Homme et la Mer, titre suggestif de son poème, « Ton esprit n’est pas un gouffre moins amer (…) Homme, nul n’a sondé le fond de tes abîmes. » (Les Fleurs du Mal, 1857 ; NRF, 2005). Lui qui, tombé à l’eau à l’aube de sa vie, sauva d’une seule main ses livres des flots menaçants en abordant aux côtes de l’île Maurice, s’interrogeait d’abord sur l’homme. Un exploit symbolique de la part du farouche jeune poète, pour qui le trésor des livres devait surnager, quoi qu’il en coûtât…

C’est aussi avec pertinence que Georges-Arthur Goldschmidt a décelé dans la langue allemande le fond inconscient de l’esprit humain dans sa ressemblance avec la mer, la langue de Sigmund Freud. Dans son ouvrage Quand Freud voit la mer, « Als Freud das Meer sah », mot à mot Quand Freud vit la mer, l’auteur aperçoit la première notion de l’Inconscient familière à Freud, sa propre langue, semblable à l’océan mouvant et insondable ; sans compter la coïncidence de résonance entre la mer et « la mère », phoniquement identique en français (G.-A. Goldschmidt, Buchet-Chastel, 2006).


2. La langue allemande et l’Inconscient pulsionnel

Comme le décrit minutieusement G.-A. G., la langue allemande est composée de phrases étendues, aux radicaux facilement désarticulés de leurs préfixes et suffixes, et auxquelles le verbe placé à la fin donne des séquences en forme de vagues, dont on attend longuement le ressac. Une langue ainsi « mouvementée » ressemble à la mer lorsqu’elle est démontée, ou à « la plaine liquide » de Virgile, grosse de tempêtes et de fracas.

Un verbe allemand devrait entre tous mériter un sort : le verbe werden, « devenir », servant à la fois d’auxiliaire et de verbe à part entière. Le mouvement par excellence, et le changement sont inscrits en lui. Werden à lui tout seul représente la démarche humaine et celle de la psychanalyse : nous sommes en devenir et nous pouvons le redevenir, si le cours de notre existence a été entravé. À l’enseigne de l’adage célèbre : Wo Es war, soll Ich werden.  « Nous advenons, hors du chaos », en serait l’une des traductions…

Il est frappant de constater que les différents protocoles de la psychanalyse freudienne sont, eux aussi, comme « agités » :

  • La régression dérivant de son cadre, lors du processus,
  • La méthode d’associations d’idées, on le sait, empruntée à Ludwig Börne, comme un flot divagant,
  • Le dispositif divan-fauteuil  en quinconce aveugle, en décalage institué.

L’Inconscient, au centre de l’œuvre freudienne, ressemble au fond de la mer, un milieu mouvant, obscur, mais aussi un écosystème à l’équilibre propre, obéissant à ses lois homéostatiques. Tout se passe comme si Freud avait interprété sa propre langue, comme une nouvelle philosophie ou une partition musicale novatrice, deux domaines existentiels où ses compatriotes ont excellé : le questionnement originaire et le rythme primordial.

Ici se trouve la source des rébellions contre la psychanalyse, moins contre une thérapeutique, que Freud ne visait d’ailleurs pas vraiment, mais contre une recherche vue comme scandaleuse sur la nature de l’homme, eine Naturwissenshaft. Le cœur de la « jeune science » présentée au monde scientifique dans L’intérêt de la psychanalyse (1913 ; Retz-CEPL, 1980), comme le vit bien son traducteur et commentateur P.-L. Assoun, était bien l’Inconscient. Nous devenions les marins d’un frêle esquif au-dessus d’un gouffre, et sur cet abîme portait l’intérêt de Freud. Décrypter les secrets de l’âme humaine, déchiffrer ses lois obscures et étrangères à la conscience, en un temps annonciateur de périls, résonne comme une recherche prophétique : un monstre va sortir de l’eau, autre que l’homme au commencement de la vie sur terre, l’apothéose de sa malfaisance élémentaire.

Quand on examine les différentes comparaisons suscitées par la psychanalyse, au-delà des plus grossières, telle que celle qui la juge, dans la France médicale, comme « contraire au génie latin », on retiendra l’une des plus paradoxales, laudative quoiqu’iconoclaste, celle du psychanalyste britannique Wilfred Bion.

Ce dernier imagine les pillards qui jadis, au cours des siècles, profanèrent les Pyramides, tombeaux des pharaons, pour s’approprier leurs trésors. Certes, explorer l’Inconscient revenait à s’aventurer dans la nuit de l’esprit, autrefois domaine onirique sacré des prêtres, équivalent du séjour des morts chez les anciens Égyptiens. Mais il s’agit d’une métaphore calme… Si l’action s’apparente à un coup de force sacrilège, le contenu de la découverte est un ensemble de joyaux dormants.

L’intérêt de l’intuition de G.-A. G. réside dans la violence et le mouvement de la mer évoquant le monde pulsionnel, doté de sa propre logique, dans son exactitude. L’homme se risque dans ses profondeurs mais navigue au-dessus, sans s’y aventurer longtemps. Il se laisse pourtant sans cesse inspirer par lui dans une conduction naturelle, puisant son énergie renouvelée au fond des lacs de soufre, au fond du Tartare. À travers sa thérapeutique, méthode et théorie, Freud s’approchait des hauts-fonds de la psychè en les baptisant d’un nom toujours associé à la conscience, Unbewuste, Inconscient. « Enfer » eût été plus approprié : les anciens Grecs l’avaient baptisé Hadès, « celui que l’on ne voit pas », selon une étymologie.

Car une chose est d’imaginer le temps mythique d’après la vie, une autre d’aller plus loin et de reconnaître dans la fantasmagorie des Enfers, l’univers inconnu de nous gisant dans l’être, au tréfonds.


3. L’Inconscient aujourd’hui

Ce scandale est toujours actuel. À l’heure même où, au-delà des conflits internationaux, l’alarme concerne à présent le destin même de la planète et de ses éléments, terre, ciel et eaux, flore et faune, le doute – et le déni – s’exprime encore sur le rôle de l’homme dans un chaos annoncé comme proche. Et les mêmes contempteurs du programme analytique se font entendre, dans tous les milieux sociaux aujourd’hui, y compris celui de la philosophie qui l’avait quelque peu engendrée. Reconnue comme issue des Lumières, la psychanalyse voit s’éteindre une à une ses bases fondatrices : la primauté du langage et spécialement de la parole, clé du transfert, la valeur du silence, le temps à lui consacrer, l’intérêt pour l’introspection.

Identifié comme Bücherwurm, ou fanatique des livres comme les vers qui y grouillaient jadis, Freud était l’héritier de ces temps introspectifs post-révolutionnaires où le retour sur soi était de mise. Le premier de ces Bücherwürmer n’avait-il pas été le général Bonaparte, emportant des centaines d’ouvrages dans des malles confectionnées à cet usage sur les champs de bataille, puis des milliers dans ses villes de résidence, jusqu’à Sainte-Hélène ? Après la chute des féodalités en Europe, on s’était replié sur son monde intérieur au cours de l’ère industrielle naissante.

Dans la mesure où la psychanalyse avait trouvé sa placedans l’histoire de la psychologie et de la psychiatrie, le statut de science lui avait assuré une relative longévité. Mais ne nous y trompons pas : la philosophie était sa première patrie, et par elle, une recherche inédite sur la nature de l’homme.  Science humaine, c’est ce qu’elle était vraiment, à la fois exploratrice de son âme et de son corps mêlés – c’est le statut de la pulsion, déprise du biologique pour devenir psychique – et  douée de prospective sur l’avenir de l’humanité comme un augure infernal.


4. Imaginer l’avenir de l’homme

Les premières décennies du XXème siècle avaient vu décrire l’Inconscient en rapport avec l’art de façon magnifiée, que ce soit à travers la « révélation » proustienne de la littérature, tel un « rayon spécial » nous découvrant d’autres mondes inconnus de nous, ou selon Malraux, comme « un anti-destin » transcendant la condition humaine au long des siècles.

Il fallut attendre Freud pour aborder les remous sombres de l’âme humaine et, par anticipation, les cataclysmes de l’Histoire qui allaient s’ensuivre. Sa vision de l’Inconscient, si elle ouvrait une possible rémission par le cheminement à rebours du processus psychanalytique, s’achevait au point d’orgue des pulsions de mort, affrontant les pulsions de vie dans un conflit incertain.

L’idéalisation propre à un monde toujours plein de promesses laissait place à un combat sans merci. Que restait-il à l’homme dans ce contexte ? Tel était l’enjeu. Sans sortie de sa destructivité intrinsèque, l’homme, même engagé dans le long itinéraire du processus psychanalytique, restait hautement menacé par ses pulsions destructrices originaires.


5. La promesse de Mélanie Klein

Cependant, la conception kleinienne de l’état de « détresse » du nouveau-né, Hilflosigkeit, théorisé par Freud, formule une perspective essentielle.

Pour Klein, pulsions de vie et de mort existent dès le début de la vie, dans une conception non économique mais dynamique, compatible avec le processus transférentiel. La « peur primaire d’une destruction » existerait dès l’origine – et non le « désir d’un retour à l’inorganique », selon Freud.

À cet égard, la théorisation de la position dépressive, en particulier, ouvre un espace essentiel. Le concept de « position », rappelons-le, englobe la totalité de l’espace psychique. Continuant la position schizo-paranoïde, ou la précédant selon les auteurs (cf. Donald Meltzer), elle suppose, après la crainte d’avoir détruit l’objet (i.e. par les attaques schizo-paranoïdes), ou bien nous prémunissant de sa destruction, sa restauration. À la destruction succède, avec la capacité nouvelle de conception de l’objet total, sa régénération, ménageant la voie à la relation d’objet de la maturité.

On trouve dans la littérature suivant la Première Guerre Mondiale l’exemple d’un processus de deuil abouti, ce dernier conçu sur le modèle approximatif de la position dépressive de nos débuts (première année).

Bien que la conception freudienne ait souvent été rapportée en partie à la guerre récente, et critiquée par ce fait objectif même, dans les années 20 paraît l’œuvre de Marcel Proust, À la recherche du temps perdu, que maints éléments permettent de caractériser comme le récit d’un grandiose processus de deuil. Initiée par l’action du coucher et la traversée de la nuit –endormissement et affect de tristesse à la fois, dans les rêves – (Incipit : «  Longtemps je me suis couché de bonne heure » ),  la perte du temps passé de l’enfance se trouve suivie, après une longue «  Recherche », par la restauration du temps (dernière partie : Le temps retrouvé ), marqué par la révélation de la « réalité psychique » des profondeurs de l’esprit, grâce au ressouvenir :  la réactivation de la mémoire est la faculté capitale du processus de deuil. Le sujet, après avoir « perdu » l’objet, se souvient de lui et le réactualise, en en retrouvant la représentation intacte.

 La mise en œuvre de la mémoire frappe notre époque de façon éminente : le refus de l’Histoire, la rupture instaurée avec des circonstances ou personnages du passé, jusqu’à la destruction de statues et même de la langue (cf. « écriture inclusive »), pour détruire tout ce qui, dans le passé, avait été supposé obérer le présent. Or, dans l’Inconscient décrit par les premiers psychanalystes, il n’existe pas de temps. Tout est au présent et n’importe quelle évocation du passé, définitivement passé, est vécue au présent. Par conséquent, détruire le passé revient à détruire le présent même, et, par voie de conséquence, empêcher tout processus de remémoration et de restauration de la vie de l’esprit.

Malgré sa fin prochaine connue de lui, Marcel Proust ne fut pas empêché de trouver, au plus profond de son esprit, à l’acmè de temps hostiles, la faculté de renaître à travers une œuvre qui, aujourd’hui lui survit. Sur la réalité objective, la réalité psychique –de conception freudienne – prédomine en nous, pour peu que les forces tournées vers la création, la construction, réengendrent la vie, et « que nous misions sur l’Éros. » (Freud, Malaise dans la civilisation, 1930)

« Le mal qui a été fait peut être défait ; ce qui s’est trouvé bloqué peut reprendre son développement ; ce qui n’a pas été donné peut être reçu, à condition de patience, de présence, de lucidité et d’opportunité : ce me semble être là des éléments importants, non pas d’une profession de foi, mais d’une éthique psychanalytique. »

En ces termes mémorables à l’adresse des générations futures, Didier Anzieu, psychanalyste et fin analyste du « processus créatif » qu’il observa sur lui-même, sut exprimer l’aptitude au changement et la force créatrice de son art. (D. Anzieu, La psychanalyse encore, 1975, in Le travail de l’Inconscient, textes choisis et annotés par René Kaës, Dunod, 2009)

Car en dépit des forces destructives qui occupent notre esprit, le processus analytique – dont on sait aujourd’hui que Proust s’y soumit –, en permettant de réélaborer les phases de développement originelles tournées vers la vie, relance les forces primordiales comme une nouvelle naissance.

Alice Tibi – Octobre 2021 – Institut Français de Psychanalyse©

Bibliographie :
Donald Meltzer, Le processus psychanalytique, trad. Jean Bégoin, Payot, 1971.

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La question des limites en psychanalyse

La question des limites : présentation, mise en perspective

L’endroit le plus érotique d’un corps n’est-il pas là où le vêtement bâille ? Dans la perversion (qui est le régime du plaisir textuel) il n’y a pas de “ zones érogènes ” (expression au reste assez casse-pieds) ; c’est l’intermittence, comme l’a bien dit la psychanalyse, qui est érotique : celle de la peau qui scintille entre deux pièces (le pantalon et le tricot), entre deux bords (la chemise entrouverte, le gant et la manche) ; c’est ce scintillement même qui séduit, ou encore : la mise en scène d’une apparition-disparition.
Roland Barthes – Le plaisir du texte

Jules Breton, L’arc-en-ciel au-dessus de Courrières, 1855, Musée de la ville de Paris, Petit Musée.

Sans limites, aucune vie n’est possible. Que ce soit dans la vie sociale, limitée par l’un, par l’autre – c’est parce qu’il y a un code de la route, avec pour l’un des sens interdits, et pour l’autre des invitations à rouler – que la conduite est possible ; dans la vie organique, limitée par l’organisation des organes au premier rang desquels la peau ; dans la vie psychique, notre intérêt principal de cette année, limitée entre autres par la perception, la mémoire, la temporalité, le langage (catégories communes à la psychanalyse, la psychopathologie et la neurologie) – le rôle princeps du psychisme étant de contribuer à l’adaptation de la personne aux environnements -, les limites sont partout tout le temps, mais les liens, les passages pertinents idoines, existent cependant : les affects, les souvenirs, les symptômes, les rêves, les fantasmes…

Nous allons cette saison explorer les attendus des limites, dans, contre et par les univers qui constituent, de près ou de loin, les rapports, sortes de ponts, avec nos inconscients.

Des univers

A propos de la question de l’univers comme ensemble cohérent, logique, Albert Einstein, en 1915, fait paraître une théorie nouvelle de la gravitation – sur la relativité générale – qui prend en compte un univers global, non limité par la physique des objets qui s’y trouvent. L’univers devient alors un ensemble, avec ses propres règles de fonctionnement, différent des objets qui le constituent, échappant singulièrement aux limites de ses objets constitutifs. Ce que l’on nomme aujourd’hui univers, c’est l’espace-temps, notion difficile à appréhender car polysémique, en interaction dynamique, mobile avec les objets qui le constituent et qui le déforment.
Voici une façon métaphorique de signifier qu’il existe des influences réciproques exercées par le général et par le particulier. Que pouvons-nous inférer de cette métaphore concernant la personnalité.
Dire d’abord que la personnalité n’est pas réductible à ses symptômes, non plus que l’ensemble des symptômes ne constituent la personnalité. Par ailleurs, et si vous me permettez de filer un peu plus avant la métaphore de la relativité, symptômes et personnalité sont mobiles et les limites entre les deux doivent s’ajuster sans cesse, à plus forte raison dans l’interprétation.
Un peu plus loin encore dans la métaphore, la dernière théorie de l’univers, la théorie des ensembles causaux – montre que la théorie de la relativité générale présente certaines lacunes. Il se trouve que cette dernière ne produit pas de résultats cohérents dans son application à au moins deux topos particuliers, à savoir, d’une part, le coeur des trous noirs et, d’autre part, le commencement de l’univers. Ces régions, qu’on appelle aussi singularités, sont des points de l’espace-temps où les lois actuelles de la physique ne fonctionnent pas. Au sein de ces deux singularités, la gravité devient notamment extrêmement forte à de très petites échelles de longueur et dès lors, l’application exacte de la théorie des ensembles causaux reviendrait au fait simple d’appréhension que l’univers a toujours existé. Ceci nous intéresse dans la mesure où certaines problématiques psychiques se transmettent, d’une part, ce qui implique mutatis mutandis qu’une forme d’équivalence, de continuité conditionne la nature des liens intrapsychiques, et d’autre part, sur un autre plan, que le symptôme ne dépend pas toujours, loin s’en faut, d’un trauma initial, bien cerné, bien limité. Il en est ainsi de la marque de l’expérience, infantile en particulier, en chacun.

« Nous ne fabriquons pas nos enfants, ils se fabriquent à travers nous, ils demandent amour, patience, fermeté parfois, mais la pièce de théâtre n’est jamais jouée de la même manière. » Julien Cohen-Solal

Inscription des traumatismes sur l’ADN

Les traumatismes, les expériences, les événements s’inscrivent sur l’ADN des cellules, constituant ainsi une sorte de mémoire physico-chimique. Par suite, l’expression des gènes impliqués dans les divers circuits neuronaux est influencée, voire modifiée par ces différents traumatismes, expériences, événements. C’est ce que l’on appelle l’épigénétique. Ces inscriptions complexes (méthylation, compaction, ouverture, petits ARN non codants…), épigénétiques, sont proportionnellement plus nombreuses et marquées si les traumatismes, les expériences, les événements ont été plus précoces ou plus violents. Ces modifications épigénétiques sont lisibles en imagerie dans certains états de stress. Elles sont possiblement transmissibles à la descendance et reproductibles d’un sujet à l’autre dans des proportions que l’on ignore encore.

Voilà ce qu’il en est des limites de l’expérience dans la matérialité des systèmes neuronaux, mais non dans la mémoire et dans l’activité pulsionnelle, qui elle, paraît illimitée. Ainsi en est-il du Ça.

Limites exclues de l’inconscient

– Pour l’inconscient, qui de la même manière, ne connaît ni temporalité ni contradiction, à tout le moins dans ses possibles expressions toujours figurées, travesties, élaborées secondairement, les limites sont celles imposées par la réalité. En effet, il est impossible d’appréhender sans difficulté les limites du Ça, du Moi, du Surmoi dans l’organisation psychique du sujet, hormis par l’intermédiaire de tentatives de schématisation. Sans la réalité, le désir, comme chacun le sait compte tenu de l’infinité des perversions existante, imposerait la loi du sang, du meurtre et de l’inceste. C’est le refoulement de ces motions de désir – ou de jouissance – qui nous permet d’être des névrosés plus ou moins supportables.

« C’est la partie la plus obscure, la plus impénétrable de notre personnalité. [territoire de] Chaos, marmite pleine d’émotions bouillonnantes. Il s’emplit d’énergie, à partir des pulsions, mais sans témoigner d’aucune organisation, d’aucune volonté générale ; il tend seulement à satisfaire les besoins pulsionnels, en se conformant au principe de plaisir. Le ça ne connaît et ne supporte pas la contradiction. On n’y trouve aucun signe d’écoulement du temps. »

Sigmund Freud

L’étude et l’analyse pendant la cure et la thérapie des différents interdits (avec leurs devenirs ersatiques que sont les souvenirs, les rêves, les fantasmes) permet de les repérer et d’y revenir. Les repérer afin de prendre toute la mesure des relations que l’on entretient avec nos congénères, y revenir afin de neutraliser la nocivité de ces tendances sur notre vie narcissique, avec nous-même, et sur notre vie œdipienne, avec les autres, l’idée directrice étant que l’on puisse éviter de mélanger les sentiments actuels avec les affects du passé.

C’est même en rétablissant les liens de l’actuel, plus ou moins pathologique, avec le passé qu’il est possible d’avancer dans le travail analytique et thérapeutique, pour soi et pour l’autre.

Vif du sujet : étymologies et origines

En considérant l’étymologie des interdits, des limites, des règles, on comprend à quel point ces trois notions ont leurs fondations dans le réel le plus matériel.
On s’aperçoit d’abord que l’interdit, du latin interdicere, qui appartient au vocabulaire juridique, et qui intime de défendre quelque chose à quelqu’un, signifie placer « au ban de la société », bannir, ôter « le droit de cité ».
De la sorte, les limites sont définies par les exclusions hors de la cité, et imposent des frontières, c’est-à-dire des limites, de limites, ce qui borne un terrain, un territoire, chemin bordant un domaine, sentier entre deux champs.

Dès lors, pour qu’interdits et limites trouvent leur place dans une configuration d’abord physique, matérielle disions-nous, puis morale et psychique, il est nécessaire d’édicter des règles, du latin regula, « règle servant à mettre droit, étalon servant à juger, bâton droit, barre, latte », c’est-à-dire l’édiction des «  bonnes mesures, de principes, de maximes susceptibles de diriger notre conduite » à travers une « prescription fondée sur l’usage, les conventions, à laquelle il convient de se conformer en certaines circonstances » (Pascal, Pensées).

Ces interdits, limites et règles sont dicibles, selon plusieurs points de vue, mais à coup sûr toujours possiblement liées dans un langage, fût-il symbolique, figuré, propre quelquefois, mais langage toujours à trouver et descriptible, qu’il soit fondé sur un monologue, un dialogue, une relation.

« Il n’est pas de savoir sans discours. »

Jacques Lacan

Puisque les limites sont entre autres les conséquences des interdits et que, pour être édifiées elles nécessitent des règles, nous pouvons admettre que les limites ont besoin d’être libres encore de tout totalitarisme langagier – « La langue est fasciste » disait Barthes*- c’est-à-dire en se référant à une origine non langagière des interdits, des limites, des règles, mais bien plutôt une origine symbolique.
– A partir des règles et des interdits, les limites seront donc alors structurées par des repères : au premier rang desquels ceux dont témoigne la Loi symbolique, savoir :
la Proscription du meurtre et de l’inceste, c’est-à-dire l’interdit du crime,
la Verbalisation avec la nomination de la parenté, c’est-à-dire le respect de la différence des générations et des places,
la Prohibition, avec l’amoralité du vol, du viol, de l’abus de pouvoir, c’est-à-dire la mise à distance de la pulsion de mort,
la Prescription, avec le respect de la différence des sexes et des rôles, c’est-à-dire la possibilité de l’individuation par la génitalité.

Ces repères, lorsqu’ils sont ignorés, donnent lieu non seulement à des transgressions manifestes, plus ou moins prises en compte par la loi des hommes, mais, pour ce qui nous occupe, si ces repères ne trouvent pas d’origine sur le plan des contenus latents, ces repères ignorés donnent libre cours au développement de psychopathologies, éclairées dans la sublimation des œuvres d’artistes, d’écrivains, de mainte manière.

« J’ai, pour me guérir du jugement des autres, toute la distance qui me sépare de moi »
Antonin Artaud

Comme je le disais en liminaire, les limites sont partout tout le temps, mais les liens, les passages, existent cependant. Ce sont les affects, les souvenirs, les symptômes, les rêves, les fantasmes… Ils vont dépendre dans une large mesure du fait que les facultés d’un sujet, ses talents (étym. Wallon, dalant, désir, besoin ; provençal talen, talant, talan, désir, volonté ; espagnol et italien talento, sens identique ; du latin talentum, du grec τάλαντον, sorte de poids, balance. Τάλαντον se rapporte à τλάω, tollere, racine sanscrite tul, soulever, peser. Le sens étymologique est un poids) ne sont pas calibrés, ne sont pas identiques.

Il s’en suit l’importance que l’on doit donner à l’interprétation personnelle du sujet et de son intentionnalité, éventuellement souple et mobile, en tout cas dynamique. Ceci étant fonction de l’histoire personnelle du sujet et de sa singularité, eu égard aux événements, à sa généalogie, sa place, sa position, sa posture, sa responsabilité (on parle aujourd’hui d’éthique de la responsabilité), nous pouvons admettre que la considération du concept de limite doit être inspirée évidemment par la constitution personnelle du sujet et par la nature de sa relation à autrui et au monde, mais aussi par ses buts, ses idéaux, cela incluant en tout premier lieu la délimitation de ses possibles.

Nicolas Koreicho – Octobre 2021 – Institut Français de Psychanalyse©

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Le couple en psychanalyse – Fusion – Confusion – Défusion

Le couple en psychanalyse
Fusion – Confusion – Défusion.

Jean-Antoine Watteau – L’Amant anxieux, 1719

« Tous les hommes sont menteurs, inconstants, faux, bavards, hypocrites, orgueilleux et lâches, méprisables et sensuels ; toutes les femmes sont perfides, artificieuses, vaniteuses, curieuses et dépravées ; le monde n’est qu’un égout sans fond où les phoques les plus informes rampent et se tordent sur des montagnes de fange ; mais il y a au monde une chose sainte et sublime, c’est l’union de deux de ces êtres si imparfaits et si affreux. On est souvent trompés en amour, souvent blessé et souvent malheureux ; mais on aime, et quand on est sur le bord de sa tombe, on se retourne pour regarder en arrière et on se dit : j’ai souffert souvent, je me suis trompé quelquefois ; mais j’ai aimé. C’est moi qui ai vécu, et non pas un être factice créé par mon orgueil et mon ennui. »
Alfred de Musset – On ne badine pas avec l’amour

Les motions pulsionnelles originelles

Les motions pulsionnelles originelles doivent satisfaire les besoins d’une dépendance absolue du nourrisson. Union d’éléments distincts en un tout homogène, la fusion est la relation biologique puis affective obligée au cours de laquelle un individu est dans l’impossibilité de se différencier de l’autre.
Après la naissance cette symbiose se poursuit par l’allaitement qui continue à rendre dépendant le bébé de sa mère.
La relation fusionnelle passe également par les soins que prodigue la mère à son enfant (Cf. Winnicott).
C’est la période du narcissisme primaire (désigne un état précoce où l’enfant investit sa libido sur lui-même. L’archétype en est la vie intra-utérine).

Le rôle de l’autre revêt néanmoins une fonction fondamentale pour l’ontogénèse du sujet.
Le fœtus puis le nourrisson se construit en intra-subjectivité et en intersubjectivité, deux conditions du développement (corporel, affectif, cognitif, personnel, culturel, relationnel) qui sont liées.
Cette construction est permise par le jeu des émotions et des compétences précoces eu égard au narcissisme secondaire (désigne le retournement sur le moi de la libido, retirée de ses investissements objectaux) et à la relation d’objet.
Dans la relation d’objet, le rôle de l’autre entraîne vers toujours plus d’indépendance, les besoins devenant de plus en plus individuels, précis, différenciés, en direction de la mère et du père puis concernant les éducateurs, la fratrie, les grands-parents, la parentèle, les semblables, l’autre sexe, l’étranger, les autres.
Rappelons-nous que le sujet se construit par identifications successives et par les dépassements logiques de ces identifications (par les conséquences des séparations), en particulier sur le plan psycho-affectif.
Ce sont ces allers et retours entre narcissisme (secondaire) et relation d’objet, allers et retours entre soi et l’autre, qui permettent à la personne d’advenir petit à petit à l’indépendance.
L’alternance d’allers vers l’objet et de retours vers soi permet l’apprentissage de la séparation, condition sine qua non du développement de la personne susceptible de devenir pour autrui un autre digne de ce nom.

Les motions pulsionnelles, donc, propres à satisfaire les besoins fondamentaux, entre autres à l’origine de la tendance à vouloir faire couple (copuler), pour la sauvegarde de l’espèce, grâce aux juxtapositions des pulsions de vie (p. sexuelles, p. d’autoconservation, p. du moi), ces motions doivent s’assouplir suffisamment pour se déplacer à l’intérieur du désir d’une personne pour une autre dans l’intra- et l’intersubjectivité.
Elles doivent aussi pouvoir changer d’objet si l’autre du couple ne convient pas, de manière partielle ou radicale, de manière temporaire ou définitive.
Cependant, ces motions doivent s’adapter, plus qu’à l’autre, à son propre désir. C’est le jeu dialectique entre son propre désir et le désir de l’autre qui rendent le couple possible. Quelquefois ça ne marche pas et on s’obstine. Pourquoi ? Pour répéter une impossibilité ancienne et, ainsi, la neutraliser, pour comprendre cette impossibilité, et y remédier, la réparer ou bien encore pour la prendre en compte.

L’excès comme confusion

J’introduis le développement de l’excès contenu dans l’ambivalence fusionnelle par la description freudienne de l’affect originel en décrivant le cheminement de ses motions originelles qui donnent une idée du couple fusionnel :

« Ces motions primitives doivent avoir suivi une longue voie de développement avant que leur mise en activité soit admise chez l’adulte. Elles sont inhibées, dirigées vers d’autres buts et d’autres domaines, elles entrent dans des fusions les unes avec les autres, changent leurs objets, se retournent en partie sur la personne propre. Des formations réactionnelles contre certaines pulsions donnent l’illusion d’une transformation de celles-ci quant au contenu, comme si l’égoïsme s’était fait altruisme et la cruauté compassion. Ce qui favorise ces formations réactionnelles, c’est que maintes motions pulsionnelles surviennent presque dès le début par couples d’opposés _ état de choses très remarquable, étranger au savoir populaire et que l’on a nommé l’ »ambivalence de sentiment « . Ce qu’il y a de plus facile à observer et à maîtriser par l’entendement, c’est le fait qu’aimer avec force et haïr avec force se trouvent si fréquemment réunis chez la même personne. La psychanalyse ajoute à cela qu’il n’est pas rare que les deux motions de sentiment opposées prennent la même personne pour objet. »

Sigmund Freud – Considérations actuelles sur la guerre et la mort

Les conditions (actuelles et archaïques) de cette confusion dans le couple sont :
Idéalisation du partenaire, transfert parental, angoisse d’abandon ; narcissisme blessé, faible confiance en soi, mésestime de soi.

La dépendance est tributaire d’une idéalisation, en bien ou en mal (attribution de pouvoir), d’une réactualisation œdipienne (un choix de partenaire par transfert), avec angoisse d’abandon (la rupture est anticipée, voire provoquée).
L’étiologie est celle d’un narcissisme blessé (image de soi altérée), auquel succède une faible confiance en soi (absence de construction en autonomie), à laquelle succède une mésestime de soi (décalage entre un moi cohérent et trophique et un moi vacillant et dysphorique).
Ainsi, à partir d’une période de trauma, le sujet va chercher l’inverse du parent traumatisant, le double du parent traumatisant, une partie de ce parent inverse ou double.

Le couple, outre son rôle dans les toutes premières années de la vie de l’enfant, prend toute sa signification et son importance au moment de l’Œdipe, moment culminant de la différence des sexes, de la différence des générations, des interdits, de la nomination, c’est à dire au moment où l’enfant va devoir inventer son identité et trouver un sens à sa propre vie.
La crise de l’Œdipe est d’ailleurs réactualisée à chaque épreuve rencontrée par la personne, adolescence, séparation, crise de couple (lui ou ses parents), crise de milieu ou de fin de vie, crise des dizaines (d’années).
En cela, les crises sont des occasions de réorganisation de la personnalité, qui verront réapparaître les modalités des expériences et des états vécus de la personne fixés à la première crise œdipienne des cinq ans.

Ce que je vous propose, c’est qu’à l’obligation de fusion, qui provient de la fusion infantile avec la mère, en évitant la confusion de la mésentente du couple, doit succéder la défusion.
Il ne s’agit plus de former un avec l’autre, mais au contraire d’être ensemble en pleine indépendance des sujets.
Il s’agit là non seulement de la responsabilité de la mère (« good-enough mother ») mais aussi du père (protecteur de la fusion-défusion du couple mère-enfant, et pont entre les deux), lesquels au passage doivent réaliser l’Œdipe pendant lequel la dialectique de l’amour – haine est d’actualité.

Le rôle du père

Le père est perçu d’emblée par le bébé comme un objet relationnel (mis en évidence en psychologie du développement), un objet autre.
Son rôle est de relativiser, par le système dyadique, le duo formé par la mère et son bébé, tout en l’approuvant.
En effet, dès les premiers mois, l’enfant s’ajuste aux interactions qui se nouent entre le père et la mère, comme on le voit dans les échanges ludiques.
Les modalités d’attachement, de deux façons différentes, se font pour le bébé autant avec le père qu’avec la mère. Il est donc dès le début confronté à l’altérité, la tiercéité, faudrait-il dire.
Le père n’a pas seulement une fonction d’interdiction œdipienne et castratrice.
D’abord parce qu’il sert de fonction d’appui, de support – apte à approuver, à relativiser, à nuancer (ambivalence) – à la fonction maternelle, le père permet à la mère de s’investir dans sa préoccupation maternelle primaire. Il atténue les angoisses et les vicissitudes émotionnelles que suppose la relation fusionnelle mère-bébé. Il protège la relation entre les deux, et, par là, la relativise.
Il confirme le narcissisme de la mère rendu précaire par l’expérience de la maternité et de ses transformations, comme, d’ailleurs, la mère doit veiller au narcissisme du père, soumis également à une réorganisation psychique très importante.
Ensuite parce qu’il réunit la mère et le bébé. Il a pour fonction de faire se concilier la mère et le bébé en assurant les conditions du lien ainsi que sa propre importance. En ce sens il joue le rôle d’un passage, complexe, dont la fonction est à la fois de séparer et de réunir en même temps. Le passage paternel permet au nourrisson de procéder à des allers et retours entre la fusion et l’identité propre sans risquer de tomber dans le vide de l’abandon.
Cette position des trois figures de la tiercéité est antérieure à celle du triangle œdipien et, cependant, elle le prépare.
Le père protège donc le lien à la fois affectif et nourricier – selon les deux acceptions physiologique et affective – entre la mère et le bébé. Pour que la pulsion d’auto-conversation puisse s’exercer pour le bébé, il est nécessaire que le père protège ces moments par sa fonction de présence et de passage.
Permettre à la mère, au père et au bébé de communiquer tout en faisant en sorte qu’ils soient protégés des tensions externes et internes représente bien une partie du rôle du père, qui va au-delà de la représentation de la Loi symbolique et de la castration.

Couple et dépendance affective

Le père et la mère doivent conjointement assurer la possibilité pour le bébé de les discerner, de les identifier en tant que tels, mais aussi d’être confronté à un objet en soi, le couple. Le couple permet d’organiser chez le bébé le rapport à l’altérité, à la différenciation de ce qui est permis de ce qui est interdit, à la différenciation des sexes, à la différenciation des générations, à la différenciation des nominations.
Le couple représente la Loi symbolique, représentante de l’ordre symbolique, lesquels ouvrent à la possibilité plus générale si importante pour le développement de l’enfant, de la symbolisation, c’est à dire d’abord aux langages et à l’intellection.
Pour que tout cela soit possible, il est nécessaire que le parental et l’érotique soient bien distincts, et que le couple parental ne soit pas fusionnel, lorsque l’enfant paraît.

Le couple qui pourrait être fusionnel doit donc conjointement s’accompagner de la relation de défusion, pour que les adultes laissent et observent l’enfant découvrir son territoire psychique, ceci afin que le narcissisme de l’enfant (autorisant la confiance en soi et l’estime de soi) puisse prendre toute sa place.

Si le couple développe bien ses différences et ses solidarités, les fonctions maternelles et paternelles se retrouveront dans chaque individu, les parents ayant constitué une partie de cette enveloppe psychique dont parle Anzieu, pour fondement du jeu de la bisexualité psychique.
Didier Houzel parle de la combinaison, au sein de la personne, des qualités de solidité et de résistance de l’enveloppe au pôle paternel, et de ses qualités de réceptivité et de contenance au pôle maternel.

Pour que l’Œdipe s’accomplisse, qui commence avant même la naissance de l’enfant, qui concerne l’Œdipe parental et la place des désirs inclus dans le désir d’enfant dans la vie de chacun des parents, la solution pour l’enfant est de faire couple avec chacun des deux parents selon des modalités comparables mais distinctes.
Retrouver le paradis perdu est alors la grande question, constituer le phallus comme symbole de la place de l’enfant dans le couple, afin que puisse se développer un nouveau narcissisme, qui doit commencer à se diriger vers des objets.
Comment ces objets vont-ils pouvoir correspondre à cette demande, c’est une deuxième grande question.
Chacun des membres du couple parental formeront-ils avec l’enfant un couple, selon des modalités différentes, à des moments différents, dans des relations différentes, ou bien les stratégies relationnelles, interactionnelles, symboliques et fantasmatiques de l’enfant se heurteront-ils à un bloc inamovible et fermé ?
Faute de le savoir d’emblée, l’enfant veut être le centre de l’attention des deux parents, positivement ou négativement. Si cela n’est pas possible, il va tenter de faire couple avec l’un des deux parents, quitte à exclure l’autre parent, et en risquant de perdre l’amour de ce parent. Au parent en question de revenir dans le jeu. Plusieurs solutions peuvent se jouer en même temps ou à des périodes différentes.
Notons qu’un divorce, qu’une séparation, que des disputes ont pour effet de faire advenir dans l’économie psychique de l’enfant ou de l’adolescent une intense culpabilité.
Ainsi, d’un côté, si la stratégie de faire couple avec les deux parents marche trop bien, le couple est exclu.Si cela ne marche pas assez, c’est l’enfant qui est exclu. C’est le couple fusionnel.
D’un autre côté, si c’est la stratégie de faire couple avec l’un des deux parents qui marche trop bien, l’un des deux du couple se sent exclu.
Si cela ne marche pas assez bien, c’est l’enfant qui est exclu.
L’Œdipe complet complexifie encore cette équation.
Il est donc nécessaire que le système œdipien soit contenu par un ensemble de limites instituées par les parents suffisamment et bien posées sur les interdits et les permissions, sur la différence des sexes et celle des générations, sur l’obligation des nominations, de façon que soit fondée la personnalité de l’enfant sur des bases saines et fondatrices, pour éviter la dégénérescence personnelle ou bien son hypertrophie.

Christiane Joubert simplifie le couple ainsi :
Couple normalement névrosé (liens d’alliance : libidinaux)
Couple anaclitique (liens établis sur la crainte de la perte)
Couple narcissique (liens établis sur la fusion)

NB : question subsidiaire – Qu’est ce que c’est que la détermination sexuelle ?

Le sexe d’un individu peut être défini à trois niveaux qui correspondent à trois étapes chronologiques de la différenciation sexuelle. On défini tout d’abord le sexe génétique qui est déterminé à la fécondation et qui dépend de la nature des chromosomes sexuels. Le sexe gonadique c’est-à-dire la présence d’ovaires ou de testicules, il est déterminé pendant la vie fœtale et déterminé par la génétique. Enfin le sexe somatique qui s’établit pendant deux périodes différentes :

1 – Vie fœtale et néonatale = apparition des caractères sexuels primaires = caractère sexuels indispensable à la reproduction : mise en place du tractus génital, des organes génitaux externes et la mise en place d’élément du SNC

2 – Puberté = apparition des caractères sexuels secondaires qui ne sont pas indispensables à la conception d’un individu (pilosité, glande mammaire, gravité de la voix, mise en place des dimorphismes sexuels) En général il y a correspondance entre ces « trois » sexes, la différentiation sexuelle est donc séquentielle, ordonnée et conséquente puisque tout dépend du sexe génétique (dans les cas de l’individuation et de la différenciation).

Nicolas Koreicho – Janvier 2014 – Institut Français de Psychanalyse

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Penny Dreadful, personnages psychopathiques à l’écran

Penny Dreadful,
personnages psychopathiques à l’écran

« … la labilité névrotique du public et l’art du dramaturge à éviter les résistances et à procurer un plaisir préliminaire peuvent seuls fixer la limite de l’utilisation de caractères anormaux. »
Freud, Personnages psychopathiques à la scène, 1905

Penny dreadful

Si le cinéma de genre, ou film de genre, est loin d’être incompatible avec le cinéma d’auteur (pour peu que les cinéastes s’épanouissent dans un genre particulier ou en transcendent les conventions), Il serait réducteur de cantonner Penny Dreadful (2014-2016) à une simple série de genre pour sa dimension fantastique qui culmine à l’horreur. L’envolée gore de la scène d’ouverture ne participe qu’à l’effraction du mal dans le récit pour en évincer définitivement le style. En plus du thriller psychologique scandant le rythme de bout en bout, le ressort dramatique en reste la pierre angulaire. Mais c’est par l’insistance d’une conduite que le produit de loisir livre son intention. Interpellant, il nous somme de recevoir son ambiguïté expansive. Un procédé analysé par Freud en 1905 et qui nous renvoie à l’espace analytique. 

Un univers composite

John Logan, en dramaturge converti au cinéma et à la télévision, fait montre d’une expertise d’auteur par la somme des références explicites et implicites convoquées. Entre intertextualité et transfictionnalité, citations et allusions participent d’un hypotexte et d’un architexte de cette œuvre composite. La littérature est omniprésente du Dracula de Bram Stocker (trame de fond du récit) au Frankenstein de Mary Shelley en passant par Le portrait de Dorian Gray d’Oscar Wilde. Du texte au livre objet, l’univers livresque composé de références hétérogènes emprunte le genre hybride du Penny Dreadful au profit de ce mariage ingénieux du théâtre élisabéthain et du romantisme britannique au Grand Guignol. Mais au-delà des références, un métadiscours sur sa propre esthétique se dessine. 

D’une culture légitime (égyptomanie et spiritisme) se développe une épistémé de l’ésotérisme et de la magie s’accompagnant d’une reconstitution de l’époque victorienne. S’y conjugue une culture populaire (comics, jeux de rôle, Steampunk) participant du mouvement de pastiche que l’on retrouve dans d’autres séries exploitant le genre avec moins de rigueur ( Freud et L’aliéniste, 2020). L’unité, non dénuée d’anachronismes, relève de ces éléments appartenant à un univers imaginaire collectif conjoint du roman gothique et du fantastique britannique. Le scénariste s’en sert plus qu’il ne les sert pour donner naissance à un univers transfictionnel où le spectateur doit naviguer entre le plaisir de la nouveauté et celui de la reconnaissance par un jeu de contamination et de réminiscences littéraires aboutissant à une nouvelle intrigue, un supra-mythe.

Mélange des genres et des registres participent à la création d’un spectacle total, wagnérien. La référence à Shakespeare, dont le docteur Frankenstein est un fervent lecteur, se fait métadiscursive par le réemploi des personnages. Protéus (Les deux gentilshommes de Vérone) deuxième créature mue par le désir mimétique, figure du bon fils Abel, tombe sous le joug fratricide de Caliban (La tempête), première tentative monstrueuse du créateur prométhéen traumatisé par la mort de sa mère et poursuivant l’obsession de vaincre la mort. Ce roman familial, outre la rivalité filiale, touche à la figure de l’inceste avec l’engendrement de la fiancée destinée au fils et faisant naître le désir du père. Brona la prostituée devient alors Lily (Lilith ?), la femme presque parfaite mais incontrôlable. La réécriture et la réinterprétation des mythes bibliques génèrent des mythes de la révolte (récurrents dans la littérature du XIXème) soumis au prisme de la métapsychologie.

Les grandes thématiques de la vie et de la mort s’expriment de fait dans cette longue et lente danse macabre où l’indécence de l’immortalité ouvre les portes d’un demi-monde à la gloire de la souffrance. Normalité et sacralité portent plus sur des questions existentielles que morales dans ce goût du mal et du monstrueux inauguré dans la première série majeure et inaugurale, Twin Peaks (1990). Ce spectacle mis en scène et mis en abyme par l’hommage appuyé au théâtre du Grand Guignol doit-il nous rappeler que le lieu n’est pas sans lien avec le théâtre libre et naturaliste ? Une manière déguisée de convoquer Ibsen, inspirateur de Freud ? Le scénariste ne va-t-il pas jusqu’à donner un sens littéral à la sorcière métaphysique en faisant incarner au même personnage (la confusion va au-delà du réemploi de l’actrice) la sorcière guérisseuse (hedgewitch) et la psychanalyste que consulte le personnage féminin central ? Dans cette galerie de personnages de la marge que sont le lycanthrope, l’occultiste, l’égyptologue inverti, l’immortel dandy et Caliban, le monstre qui n’a de cesse de tenter de s’humaniser (d’exister) dans la douleur, Vanessa Yves, la drôle d’Eve, destinée à devenir la mère du mal, fait figure de force centripète. En prise avec des troubles des plus énigmatiques (entre hystérie et psychose), elle incarne un conflit pulsionnel des plus créatifs entre praxis (action immanente) et poïésis (action transitive). Élue et victime, elle est la proie du mal (mâle) incarné, du diable, du père des démons, d’Amon Ré, de Dracula, un monstre multiple laissant parfois penser qu’il n’est pas unique, allant jusqu’à incarner la gémellité et la figure du double dans un épisode psychiatrique éminemment cathartique.

Un mythe post-moderne

De cette petite boutique des horreurs et du magasin de littérature, composés à la manière d’un cabinet de curiosités, sourd un langage visuel. De l’extrême du monde invisible, dévoilé brutalement en ouverture, se déroule un scénario hollywoodien en trois actes, véritable objet cinématographique à la fin tragique digne d’un opéra  baroque. Le musée de cire rappelle l’esthétique surannée des productions de la Hammer et l’inquiétante étrangeté s’installe de la référence au Fantôme de l’opéra jusqu’à l’hommage haletant à L’exorciste et sanguinolent à Carrie au bal du diable. Ce puzzle épars est à l’image du Dorian Gray esquissé à grands traits que la postérité a gardé de lui. Son attitude dandy, sa corruption morale et sa perversion semblent figées dans un présent intemporel où son immutabilité épouse le destin des personnages avec qui il entre en interaction.

Le spectateur lui-même est en prise avec cette temporalité floue, face à une alternance de scènes longues et de rushs très courts, arythmie faite d’arcs narratifs et d’analepses (procédé majeur de la série Dark en 2017) bouleversant le rythme sériel en exploitant les faux souvenirs du spectateur. Si une série est un récit cumulatif qui se construit au fil du temps (Jason Mittell, 2015) ses éléments rendent possible ce syncrétisme mythique exceptionnel et dense. L’interprétation des différents crédits et intertextes étant différente pour chaque individu, le spectateur devient co-créateur de l’œuvre et participe à cette « vision complexe » (Robin Nelson, 2007). Un syncrétisme mythique se matérialise alors dans un univers nouveau et cohérent qui offre de précieuses réflexions philosophiques et existentielles, illustrant ce que Jason Mittel appelle « la complexité centripète » : « Le mouvement narratif tire les actions et les personnages vers l’intérieur, vers un centre plus cohésif, établissant une épaisseur de fond et de profondeur de caractère qui anime l’action. L’effet est de créer un mode de contes avec une profondeur de caractérisation inégalée, de couches de récits et une complicité psychologique qui s’appuie sur les expériences et les souvenirs des téléspectateurs au cours des nombreuses saisons de l‘émission ».

Le mythe comme système sémiologique

Pour Michael Fuchs (2017), Penny Dreadful est  « une pièce exemplaire de pastiche » qui illustre clairement l’esthétique postmoderne : une production culturelle empruntant les masques et les voix emmagasinées, cannibalisant les styles du passé, créatrice d’un simulacre dans un musée imaginaire. Un art de l’appropriation et d’hybridation des mythes dont émerge une réflexion contemporaine. Ce travail de remédiation par l’hypertextuel où toute lecture est un acte d’écriture, ne relève pas de la déduction logique du texte-source mais résulte d’une série de décisions. Le choix de l’ère victorienne semble dès lors décisif tant elle « se révèle à la fin mûre pour l’appropriation parce qu’elle met en relief bon nombre des préoccupations primordiales de l’ère postmoderne : les questions d’identité » (Julie Sanders, 2006). Une recherche identitaire des différents caractères, véritable ontologie de l’altérité s’appuyant sur la figure du monstre qui « peut se transformer en bien et vice versa, exposant la fragilité de telles frontières, et l’interpénétration entre les deux » (Jannine Jobling, 2010). 

Une surabondance qui fait œuvre, une écriture d’une plus-value infinie que Jacques Derrida qualifie d’ »economimesis ». John Logan fait sienne la conception barthésienne du mythe : un méta-langage qui se saisit d’une chaîne sémiologique, une parole mythique faite d’une matière déjà travaillée, au sens déjà complet, qui postule un savoir, un passé, une mémoire. Langage volé, pillé en retour, cette parole volée est rendue altérée, « dépolitisée », avec vocation principale d’« évacuer le réel ». Le mythe transforme l’histoire en nature où, en devenant forme, le sens se vide, s’appauvrit pour être mis à disposition et pleinement vécu comme un système factuel à la fois vrai et irréel. Au cœur du dispositif le muthos, le récit, une mimèsis, un enchaînement tragique au service de la catharsis, purgation des passions où « nous prenons plaisir à contempler les images les plus exactes de choses dont la vue nous est pénible dans la réalité, comme les formes d’animaux les plus méprisées et des cadavres (…) » (Aristote, Poétique). Une tradition aristotélicienne dans le plus pur sillage de Freud.

Une esthétique psychanalytique 

Le théâtre n’est pas une simple métaphore de l’inconscient mais la possibilité « d’ouvrir l’accès aux sources de plaisir ou de jouissance qui émanent de notre vie affective (tout) comme elles émanent, dans le comique, le trait d’esprit, etc., du travail de notre intelligence, lequel (d’ailleurs) a rendu bon nombre de ses sources inaccessibles » (Freud, Personnages psychopathiques à la scène). La scène théâtrale est à rapprocher du dispositif de la cure et son déroulement de la tragédie. La forme artistique dévoile et dans le même mouvement voile la nature des impulsions, mettant le spectateur au contact de la souffrance tout en lui garantissant le plaisir esthétique attendu sans lequel ne resterait que l’angoisse de la représentation. Le personnage est porte-parole de motions inconscientes alors que l’activité inconsciente du spectateur comble les trous énigmatiques :

« Il me semble que ce soit une condition, pour la forme artistique, que la sollicitation qui lutte pour accéder à la conscience, tout en étant assurément reconnaissable, soit peu nommée en termes clairs, de sorte que le processus s’accomplit à nouveau dans l’auditeur à l’aide de l’attention détournée et que l’auditeur est saisi de sentiments de sentiments au lieu de s’en rendre compte. De ce fait, une part de la résistance est assurément épargnée, comme on le voit dans le processus analytique où par suite d’une moindre résistance, les rejetons du refoulé viennent à la conscience qui se refuse au refoulé lui-même.» (Freud, Personnages psychopathiques à la scène, 1905)

Théâtre et cure sont des espaces d’expérimentation où la production de sens s’apparente à la résolution d’une énigme, lentement, progressivement et partiellement. Une esthétique, un savoir déterminé par les idéaux culturels, relevant de l’immédiateté, intuitif et spontané, source de sensations (aisthesis). Sensations attachées à une variation du plaisir, du ravissant à l’angoissant, de la séduction au dégoût. Une poétique de la cruauté (Artaud), processus primaire et imprévisible de dissociation démultipliant les identifications normales et pathologiques du spectateur lui procurent une jouissance de l’exercice de l’intelligence et de la sensibilité. Une névrose de transfert qui le confronte à l’impuissance de la représentation, la maîtrise symbolique du réel et la compulsion de la pulsion de mort. 

Le théâtre postdramatique, dialectique, est fait de pratiques de rupture, de démultiplication des tableaux et d’éclatement du récit. Un désenchantement par l’exercice cynique, une quête de défusion des affects, un refus de l’induction (cathartique, mimétique) de la pitié, de la compassion, comme autant de tentatives de désidentification et de déliaison. Le texte est sujet au montage, au collage, à la discontinuité afin de maintenir l’exigence difficile et pénible de l’analyse, de lutter contre la tendance à la synthèse qui s’opère automatiquement et d’entretenir le désir de comprendre avec pour promesse d’autres combinaisons et de nouvelles associations.

Si Freud esquisse un pas en direction d’une structuration « cinématographique » de l’appareil psychique, par la référence omniprésente à un ordre spatial et le recours à des métaphores cartographiques et optico-photographiques, le cinéma est essentiellement subordonné aux acquis de la psychanalyse. Mary Ann Doane interprète l’invention du cinéma et la conceptualisation de la métapsychologie par Freud comme une même tendance tentant de résoudre le problème de l’emmagasinage et de la représentation d’une prolifération des flux perceptifs activés par le monde moderne. En rompant avec le postulat attribuant à la production cinématographique le rôle de parangon de la vie psychique, le cinéma se voit restituer une fonction, non pas illustratrice, mais modélisante au sein de la théorie psychanalytique. Par son dispositif complexe, l’auteur de Penny Dreadful pourrait bien en amorcer la créance. 

Vincent Caplier – Septembre 2021 – Institut Français de Psychanalyse©

Bibliographie :

Sigmund Freud (1905). Personnages psychopathiques à la scène.
Roland Barthes (1957). Mythologies.
Mary Ann Doane (1999). Temporality, Storage, Legiblity : Freud, Marey and the Cinema.
Julie Sanders (2006). Adaptation and Appropriation.
Robin Nelson (2007). State of Play. Contemporary « high end » TV drama.
J’annine Jobling (2010). Fantastic Spiritualities: Monsters, Heroes And The Contemporary Religious Imagination.
Jason Mittell (2015). Complex TV. The Poetics of Contemporary Television Storytelling.
Michael Fuchs (2017). It’s a monster mash! Penny Dreadful and the return to (and of) contemporary horror’s victorien roots. In L. Belau & K. Jackson, Horror Télévision in the Age of Consumption: bringing on Fear.

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L’Œdipe

L’Œdipe

Gustave Moreau - Œdipe et le sphinx - 1864
Gustave Moreau – Œdipe et le sphinx, 1864 – Metropolitan Museum of Art – New York

« Si le petit sauvage était abondonné à lui-même… il tordrait le cou à son père et déshonorerait sa mère. »
Denis DIDEROT, Le Neveu de Rameau, 1762-1773.

« Il ne m’est venu à l’esprit qu’une seule idée ayant une valeur générale. J’ai trouvé en moi, comme partout ailleurs, des sentiments d’amour envers ma mère et de jalousie envers mon père, sentiments qui sont, je pense, communs à tous les jeunes enfants, même quand leur apparition n’est pas aussi précoce que chez les enfants rendus hystériques (d’une façon analogue à celle de la “romantisation” de l’origine chez les paranoïaques — héros, fondateurs de religions). S’il en est bien ainsi, on comprend, en dépit de toutes les objections rationnelles qui s’opposent à l’hypothèse d’une inexorable fatalité, l’effet saisissant d’Œdipe Roi. On comprend aussi pourquoi tous les drames plus récents de la destinée devaient misérablement échouer. Nos sentiments se révoltent contre tout destin individuel arbitraire tel qu’il se trouve exposé dans l’Aïeule, etc…
Mais la légende grecque a saisi une compulsion (Zwang) que tous reconnaissent parce que tous l’ont ressentie. Chaque auditeur fut un jour en germe, en imagination, un Œdipe et s’épouvante devant la réalisation de son rêve transposé dans la réalité, il frémit suivant toute la mesure du refoulement qui sépare son état infantile de son état actuel. »
Sigmund FREUD, Lettre à Wilhelm Fliess [15 octobre 1897], in La Naissance de la Psychanalyse, PUF, Paris, 1956.

I. Le mythe
II. Le complexe d’Œdipe
III. L’Œdipe
IV. L’Œdipe et la castration
V. L’Œdipe et les processus d’identification

I. Le mythe

Du mythe d’Œdipe, nous savons que le personnage est mentionné par Homère dès l’Iliade, brièvement en référence à des jeux funèbres organisés à l’occasion des funérailles d’Œdipe, au chant XXIII, puis dans l’Odyssée, Œdipe étant au royaume des morts et apercevant l’ombre de sa mère, au chant XI.

Après le mythe de l’épopée, les Tragiques (Eschyle : la trilogie Laïos, Œdipe [1], Les Sept contre Thèbes ; Euripide : Les Phéniciennes [2] ; Sophocle : Œdipe roi [3], Œdipe à Colone [4]) ont développé le personnage dans toute sa densité, de violence et d’inceste en particulier, et mis l’accent sur la malédiction qui pèse depuis des lustres sur la lignée, en particulier à cause  des coups infligés par les hommes sur un destin contredit, jusqu’aux oracles prévenant du danger de concevoir un fils. Avant même sa naissance, on aura prévu de l’abandonner et de lui percer les chevilles (Œdipais : « Enfant de la mer soulevée (gonflée) [5] » puis corrompu en Oidípous : « pied enflé ») afin de pouvoir y enfiler une courroie qui aurait dû le maintenir soit sur une embarcation, soit en exposition dans la montagne et entraîner sa dévoration par les loups.
Sophocle quant à lui (Œdipe roi, Œdipe à Colone), déploie le tragique de la destinée d’Œdipe en faisant de lui l’homme à la fois auteur du parricide et enquêteur sur son propre crime, ce qui lui permettra de comprendre et de porter le poids entier d’une culpabilité. Parmi les pièces grecques antiques, la tragédie de Sophocle, Œdipe roi, est celle qui exerce la plus grande influence à l’époque et par la suite après la fin de l’Antiquité, probablement grâce à sa beauté formelle et son éminente qualité de conception [6] .

Œdipe, fils de Jocaste et de Laïos, naît à Thèbes, dans la Grèce antique. Son père, le roi de la ville, l’abandonne à sa naissance au sommet d’une colline, le mont Cithéron, ne voulant pas que se réalise une prédiction de l’oracle de Delphes, Tirésias, qui avait auguré qu’Œdipe tuerait son père et épouserait sa mère. L’enfant, les chevilles percées et attaché par une corde à un arbre le condamnant à être dévoré par les loups, suscite la pitié d’un berger qui le recueille et le confie à Polybe, le roi de Corinthe, qui ne peut avoir d’enfants. Sa femme, la reine Méropé, lui donne le nom d’Œdipe consacrant ainsi la modification du nom Œdipais (« enfant de la mer soulevée, gonflée ») en Oidípous (« pied enflé »).
Œdipe grandit à Corinthe jusqu’au jour où, poussé par la curiosité de connaître ses origines, il suit la route de Delphes pour consulter l’oracle d’Apollon. Ce dernier ne lui révèle rien de concret mais lui annonce qu’il finira par tuer son père et épouser sa mère. Croyant que Polybe et Méropé sont ses véritables parents, il tente de fuir Corinthe et d’échapper ainsi à son destin. Sur le chemin, son cheval se fait tuer par le cocher de Laïos, pour une question de priorité, et Œdipe tue Laïos et le cocher, accomplissant dès lors la première partie de l’oracle. Seul un serviteur du roi parvient à se sauver.
En arrivant à proximité de Thèbes, Œdipe rencontre le Sphinx (Phix), ou plutôt la Sphinge, buste de femme sur un corps de lion ailé, qui terrifie la ville. Il parvient à résoudre les deux énigmes posées par le Sphinx – « Quel être, pourvu d’une seule voix, a d’abord quatre jambes le matin, puis deux jambes le midi, et trois jambes le soir ? », « Il y a deux sœurs : l’une donne naissance à l’autre et elle, à son tour, donne naissance à la première. Qui sont les deux sœurs ? » – lequel, vaincu, se jette du haut d’un précipice. En récompense de cet exploit, qui met fin à la tyrannie du Sphinx qui décimait Thèbes, Œdipe se voit proclamé roi de la ville et épouse Jocaste, sa mère, réalisant ainsi la deuxième partie de l’oracle. Ils donnent naissance à quatre enfants : deux fils, Étéocle et Polynice, et deux filles, Antigone et Ismène.
Une épidémie, due selon l’oracle à la présence en ville du meurtrier de Laïos, s’abat sur la ville de Thèbes. Œdipe part à la recherche du coupable mais Jocaste apprend du serviteur qui avait pu s’enfuir que son mari est justement l’assassin recherché. Jocaste, horrifiée d’avoir épousé son fils, s’étrangle avec un lacet. Quant à Œdipe, il se crève les yeux et fuit Thèbes pour trouver asile à Athènes avec sa fille Antigone.
Depuis la mort d’Œdipe, la ville est bénie par les dieux.

Précisons d’emblée que la malédiction qui frappe Thèbes et qui va maudire Œdipe est celle qui caractérise la ville de Thèbes dès sa création. Œdipe, fils de Laïos, fils de Labdacos, fils de Polydore, fils de Cadmos, descend directement de ce Cadmos qui fonda Thèbes au prix d’un événement tragique, le massacre des hommes nés des dents du dragon qu’il venait de tuer. Deux histoires de familles maudites qui ont constituté les œuvres des Tragiques : celle des Atrides (descendants d’Atrée), avec ses implications dans la guerre de Troie ; celle des Labdacides (descendants de Labdacos), qui se passe à Thèbes.
Une histoire de famille…

Au début du XXème siècle, l’utilisation de la pièce de Sophocle par Freud pour illustrer son concept du complexe d’Œdipe en psychanalyse (dans son essai L’Interprétation des rêves, 1900) contribuera encore à la postérité d’Œdipe roi et de la version du mythe qu’elle met en scène.

II. Le complexe d’Œdipe dans l’œuvre de Freud

Le complexe d’Œdipe représente l’ensemble des investissements, amoureux et/ou haineux, que l’enfant projette sur ses parents. Le complexe d’œdipe désigne deuxièmement le procès qui doit conduire à la disparition de ces investissements et à leur remplacement par des identifications. Le complexe d’Œdipe implique également, dans les études actuelles, la projection par les parents de motions d’influence jalouse de haine et/ou d’amour sur leurs enfants. Enfin le complexe d’Œdipe régit naturellement les relations entre les membres de la fratrie.
Sigmund Freud a décrit précisément les manifestations du complexe d’Œdipe et son influence dans la vie de l’enfant comme dans l’inconscient de l’adulte.

Le complexe d’Œdipe est né en 1897 de l’auto-analyse de Freud, telle qu’il la confie à Fliess : « J’ai trouvé en moi, comme partout ailleurs, des sentiments d’amour envers ma mère et de jalousie envers mon père. »
Malgré l’importance et la validité du concept en psychanalyse, Freud ne lui a jamais consacré aucun ouvrage, hormis la place qu’il lui donne dans l’Abrégé de psychanalyse, en 1940, lorsqu’il déclare : « Je m’autorise à penser que si la psychanalyse n’avait à son actif que la seule découverte du complexe d’Œdipe refoulé, cela suffirait à la faire ranger parmi les précieuses acquisitions nouvelles du genre humain ».

– Dans les Études sur l’hystérie, en 1895, Freud postule que le symptôme nait du refoulement d’un désir. Le symptôme est une satisfaction substitutive, issue d’un conflit intrapsychique entre le désir et son interdiction.

L’Interprétation des rêves, en 1900, est l’occasion des récits des rêves de Freud qui retrouvent en lui des sentiments consacrés à d’autres personnes qu’à ses parents mais qui concernent sa propre vie, ses propres désirs, ses propres parents. Le contenu manifeste implique un contenu latent constitué de désirs refoulés, et qui prennent la forme de satisfactions substitutives, selon des transformations acceptables. Les rêves reproduisent des amours, des haines, des rivalités, issues des premières impulsions sexuelles, des premières haines, des premiers désirs.
Il évoque dans ce texte la « légende du Roi Œdipe et du drame de Sophocle » en considérant que la privation de la vue chez Œdipe représente bien la castration qui lui est infligée, par lui-même.

– Dans Le cas Dora, en 1905, Freud décrit ce que sont pour lui l’Œdipe positif et l’Œdipe négatif. Ceci implique la prise en compte de la notion de transfert, positif ou négatif. Le travail réalisé avec une personnalité hystérique détermine les trois points de vue à l’œuvre dans l’appareil psychique : topique (Ics, Pcs, Cs ; Moi, Ça, Moi, Surmoi), dynamique (Etude des forces et des conflits psychiques), économique (une énergie circule : la libido). Dans cette analyse de cas, Freud remet en question la théorie première de la séduction. En réalité, les symptômes hystériques ne sont pas issus de faits réels, mais sont la représentation de fantasmes œdipiens comme dans toute névrose.

Le cas du petit Hans, en 1909, détermine la puissance de l’angoisse de castration dans le système de l’Œdipe, en conjonction avec l’ambivalence, laquelle angoisse, en référence au père, se déplace vers une phobie du cheval et de sa morsure.

– C’est dans un article de Freud de 1910, Contributions à la psychologie de la vie amoureuse, qu’apparaît pour la première fois le terme de « Complexe d’Œdipe » en lieu et place des expressions « complexe nucléaire » ou « complexe paternel », complexe désignant en psychanalyse des fragments psychiques inconscients à forte charge affective.

– Dans l’essai « Un type particulier de choix d’objet chez l’homme », en 1910 également, Freud explique que les objets d’amour chez le garçon sont autant de substituts de la mère, chez la fille cette question étant déjà considérée comme particulière : à la place de la peur de perdre son père, ce qui serait en symétrie avec la peur de perdre sa mère chez le garçon, elle développe une frustration liée au manque du père, c’est-à-dire – les prolongements théorico-cliniques actuels nous l’indiquent – du phallus.

– Dans Totem et tabou, en 1913, Freud affirme la théorie de l’Œdipe comme ayant « vocation civilisatrice du complexe », en référence aux temps anciens qui voyaient les humains organisés en une horde primitive dominée par le père, mâle tyrannique qui s’adjugeait toutes les femmes en interdisant aux fils d’y avoir accès, en recourant au besoin à la castration. Le complexe serait donc transmis de génération en génération et avec lui le sentiment de culpabilité y associé. Freud recherchera en effet toujours à relier ses concepts, comme celui de l’Œdipe, à une théorie générale de la phylogenèse (histoire de l’humanité comme espèce).

– Dans les Conférences d’introduction à la psychanalyse, en 1918, Freud fixe sa théorie et insiste sur les observations directes et les analyses d’adultes névrosés, expliquant que « chaque névrosé a été lui-même une sorte d’Œdipe ».

– Dans L’Homme aux loups, en 1918, Freud développe, dans l’analyse du rêve de Sergueï, la place que tiennent les loups blancs silencieux perchés sur un arbre, en référence à la scène primitive, figurant le père et la castration, le désir négatif et la culpabilité. Freud tient plus que jamais à classer le complexe dans les grands « schémas phylogénétiques » qui ont pour rôle de structurer le psychisme inconscient depuis les temps les plus anciens de l’humanité.

– Dans les Trois essais sur la théorie de la sexualité, en 1920, Freud confirme la prédominance du concept dans l’étiologie des névroses : « On dit à juste titre que le complexe d’Œdipe est le complexe nucléaire des névroses et constitue l’élément essentiel de leur contenu. En lui culmine la sexualité infantile, laquelle influence de façon décisive la sexualité de l’adulte par ses effets ultérieurs. Chaque nouvel arrivant dans le monde humain est mis en devoir de venir à bout du complexe d’Œdipe ; celui qui n’y parvient pas est voué à la névrose. Le progrès du travail psychanalytique a souligné de façon toujours plus nette cette signification du complexe d’Œdipe ; la reconnaissance de son existence est devenue le schibboleth [signe verbal de reconnaissance dans un groupe] qui distingue les partisans de la psychanalyse de leurs adversaires ».

– Dans Psychologie des foules et analyse du moi, en 1921, Freud aborde la question de « l’avant Œdipe », spécifique d’une neutralisation des affects permise par la notion d’ambivalence. L’enfant fixerait à ce moment ses affects négatifs et positifs sur des objets extérieurs à ses parents.

– Dans Le Moi et le Ça, en 1923, Freud détermine la fin du complexe d’Œdipe. L’organisation génitale infantile comprend des stades d’organisation de la libido (oral, anal, phallique, génital), la période de latence, et affirme la place essentielle du système de l’Œdipe dans le développement infantile et de la personne elle-même. L’explicitation du complexe de castration (prototype symbolique de la perte, du manque, de l’inaccomplissement narcissique) complètera la théorie de l’Œdipe en le confirmant comme organisateur principal du fonctionnement de la personnalité.

– Dans l’essai « Le problème économique du masochisme », en 1923, Freud indique que le Surmoi, instance psychique du jugement, des interdits, de la culpabilité, provient de l’introjection des premiers objets libidinaux du Ça (incarnés par les parents). Selon cette thèse, la source de la morale est le Surmoi et, donc, une certaine partie de l’Œdipe.

– Dans l’essai « L’Organisation génitale infantile », en 1923, Freud tente de décrire les zones d’ombre de l’Œdipe féminin. Il précise que seul le pénis a une réalité psychique, y compris chez la fille (qui deviendra chez ses successeurs le phallus).

– Dans un autre essai, « La disparition du complexe d’Œdipe », en 1924, Freud admet que le complexe peut disparaître avec le temps, et ce « même si ce qu’il décrit est davantage la dissolution du conflit œdipien » plutôt que la disparition de ce qu’il décrivait comme « l’ossature même du psychisme humain ».

– Dans « Quelques conséquences psychologiques de la différence anatomique entre les sexes », en 1925, Freud aborde la « Préhistoire du complexe d’« Œdipe » ». Les prolégomènes du complexe se jouent dans les premiers temps de la découverte par l’enfant de ses zones érogènes.

– Dans Malaise dans la civilisation, en 1929, Freud confirme l’interprétation psychanalytique des symboles sexuels universels trouvés dans les rêves. Il complète le modèle de l’Œdipe en accentuant l’importance de la figure du père primitif. Le garçon nourrit envers le père des désirs de mort car il craint d’être châtié et castré par lui. La castration prend ainsi toute sa place dans la théorie du complexe, comme peur infantile de se voir déposséder de sa puissance par la figure paternelle. Le complexe de castration découle donc de la sortie de l’Œdipe, en tant que le garçon doive renoncer à son premier objet, la mère. Ensuite, dans son développement, la période de latence suivra, pour « encaisser » castration et séparation, et laissera se constituer le Surmoi. Le cas de la petite fille est sensiblement différent dans la mesure où la castration ayant déjà eu lieu pour elle, du moins dans son esprit, car n’étant pas dotée d’un pénis, elle devra se l’approprier autrement. Ce moment, baptisé « l’envie du pénis » marque l’entrée dans l’Œdipe non comme une fin, mais comme le début d’une appropriation, selon les avancées contemporaines, symbolique.

Pour le garçon comme pour la fille, se libérer de la castration et en inférer l’ambivalence doit permettre le développement du psychisme dans les meilleures conditions.

III. L’Œdipe

Œdipe est probablement l’antonomase [7] la plus fameuse de tous les temps. Il est avec Narcisse l’un des deux mythes fondateurs de la psychanalyse, et l’un des deux piliers de la personnalité. Cette histoire de deux crimes (meurtre parricide et inceste maternel), de sa culpabilité, de sa responsabilité, de ses conséquences, exerce une influence sur le cours des personnes et du monde, aujourd’hui même et pour chacun, extraordinaire.
L’Œdipe est universel, même s’il est constitué d’éléments hétérogènes, et fonctionne sur tous les continents, dans toutes les cultures, selon des distributions de rôles différentes, des représentations différentes et des complémentarités distinctes. L’Œdipe est à l’origine des totems et des tabous.
L’Œdipe fonctionne aussi dans le sens parent-enfant. La jalousie, l’agressivité, la violence, la rivalité, l’attirance, le rapport entre les parents, leur histoire œdipienne – ce sont ses parents qui l’ont livré aux loups sur le mont Cithéron – est retranscrite dans la relation qu’ils entretiennent avec leurs enfants.
A ce titre, l’échec de l’Œdipe provient de la persistance, chez certains adultes, de rivalités réveillées par les qualités de leur enfant qui doit, pour pallier à tout le moins l’incomplétude de leur parent, dépasser leur Œdipe et, grâce à un travail personnel, celui du parent de leur parent.
L’Œdipe complet, véritable, est d’abord constitué non seulement du ressenti (les affects) de l’enfant vers le parent, deuxièmement de la réactualisation, sous une forme ou sous une autre, de l’Œdipe parental vers l’enfant, troisièmement de la répartition, compte tenu de la bisexualité psychique originaire de l’enfant et de l’humain, de la haine et de l’amour du garçon vers son père et sa mère, de l’amour et de la haine de la fille vers son père et vers sa mère, mais aussi du père vers la fille et vers le garçon, et de la mère vers le garçon et vers la fille.
Cet Œdipe, constitué d’influence jalouse, faite de haine et d’amour, s’exerce également sur les enfants de la part des parents, et sa possibilité de délivrance sera, pour l’enfant, comme pour le parent – et la tâche en est d’une difficulté redoutable d’enjeu et de difficulté – de le comprendre.
La complétude du concept œdipien se conforte d’une dernière acception croisée : la puissance des relations fratricielles, selon des modalités organiques, et des jalousie, agressivité, violence, rivalité, attirance, qui découlent du rapport entre les frères et sœurs, de la relation des parents ayant comme enjeu l’amour et la haine de chacun vis-à-vis des frères et soeurs, de la relation des frères et soeurs entre eux, compte tenu de ceci, et de la relation explicite ou non entre parents et enfants et, là aussi, de l’histoire œdipienne des générations.

Cependant, l’habitude conventionnelle rapporterait la même organisation pour l’Œdipe féminin et l’Œdipe masculin.
De fait, les sentiments œdipiens en tant que tels cessent normalement pour les garçons (5-6 ans : castration en provenance du père interdisant au fils l’accès à la mère) et démarrent pour les filles (5-6 ans : éloignement de la mère laissant libre court au désir de la fille de retrouver en l’autre le père).

La résolution de l’Œdipe engage la fonction symbolique du mythe et va proposer la structuration psychique de l’enfant.
L’enfant passe d’une relation duelle symbiotique (Mère/Enfant) à une relation d’objet triadique positivement ambivalente (Père/Mère/Enfant).
Par l’interdit du meurtre et l’interdit de l’inceste, l’enfant soumis à cette partie de la Loi symbolique passe de la nature à la culture à l’occasion de l’intériorisation et de l’apprentissage des interdits parentaux et sociétaux.
Il accède à la différence des sexes et des générations grâce à l’identification au parent du même sexe et à la distinction de l’autre sexe, et apprend à reconnaitre la différence de l’Autre et à respecter cette altérité.
A partir du modèle que lui propose le couple parental, l’enfant va se construire un idéal du Moi, instance narcissique que l’enfant va plus ou moins essayer de dépasser en fonction de son propre potentiel.
Le Surmoi, héritier de l’Œdipe, est l’instance qui va intérioriser les interdits et les exigences parentales, culturelles et sociétales. Le Surmoi remplacera les parents quand l’enfant sera devenu adulte, Surmoi qui entrera en conflit avec le Moi et les pulsions, et, dans le cas d’une trop grande influence, il bloquera l’épanouissement de l’individu et produira un surplus de culpabilité ; dans le cas d’une influence insuffisant, il produira frustration et soumission.
Principalement, la non résolution de l’Œdipe va conduire à des névroses :
névrose d’angoisse, où l’angoisse est libre, flottante ; névrose phobique, où l’angoisse est réalisée par extériorisation et déplacement sur un sujet (objet, animal, situation) ; névrose hystérique, où l’angoisse est réalisée par incorporation et déplacement sur le corps ; névrose obsessionnelle, où l’angoisse est réalisée par intériorisation et ritualisation en contenus psychiques.

IV. L’Œdipe et la castration

A partir du fantasme du stade phallique, qui considère que l’enfant élabore une théorie pour expliquer la différence sexuelle entre l’homme et la femme, et selon lequel la présence et l’absence de pénis serait la conséquence d’une castration, se développe la possible menace du père à l’endroit du garçon, menace d’ailleurs réalisée par l’exemple corporel de la mère à l’endroit de la fille.

L’idée de la castration est pour le garçon une crainte, sous la menace que fait peser la rigueur interdictrice du père par rapport à l’autoérotisme de l’enfant, et pour la fille un ressentiment vis-à-vis de la mère qui l’a privée d’un potentiel de réalisation. Le phallus, en tant que puissance polysémique potentielle, se peut retrouver dans les premières expériences sexuelles pour les deux sexes.
Le garçon est aussi victime de l’angoisse de la punition par rapport à la réalisation de l’Œdipe avec son cortège de sentiment de culpabilité.
La fille, de son côté, se sent davantage complice de la mère qui lui épargne une solitude de condition pourrait-on dire, ce qui ne la prive pas du manque que pour l’instant seul son père peut combler. Le phallus, en tant que possibilité libératoire, peut se retrouver dans la maternité et dans une image partielle du père dans ses futures relations amoureuses.
Afin d’expliciter de manière générique, pour garçon et pour fille, le complexe de castration, on pourrait poser le paradoxe de la théorie freudienne du complexe selon lequel l’enfant ne peut dépasser l’Œdipe et accéder à l’identification paternelle ou maternelle que s’il a traversé la « crise » de la castration, c’est-à-dire que s’il s’est vu restreindre l’usage manifeste du pénis et son apparence, ou la proéminence callipyge ou mamelue, comme pouvant concrétiser son désir pour la mère et pour le père.

En analyse, les rêves, les associations, les souvenirs permettent d’attribuer à l’interdiction du développement personnel ou de l’incomplétude de réalisation, la symbolique des manques, les absences, les pertes, les accidents, les blessures, les empêchements.
Tout ceci représente la difficulté d’épanouissement consécutive au stade phallique, lequel stade propose affirmation de soi, estime de soi, confiance en soi.
Ici se pose en parenthèse la question des limites, avec un enjeu d’équilibre déterminant, dont les parents portent la responsabilité entre ce qui peut s’autoriser et ce qui doit s’interdire. Quelquefois, c’est alors une grande chance, et une manière d’exil, la haine de l’un des parents sera compensée par l’amour de l’autre.
Au passage, dans l’absence d’application de limites, les législateurs et commentateurs qualifiés, sans comprendre les enjeux de la castration symbolique ou pour le maintien de leurs privilèges matériels ou moraux (fruits de la bien-pensance), obéissent aux lobbies de toute obédience en échange de privilèges électifs, et par-là font reculer sans cesse les limites : limites du sexuel (absurde droit à l’enfant, théories fantasmatiques du genre, suppression de la nomination parentale), limites du corporel (salles de shoot, projet légalisationniste, marchandisation parturiente, mutilations ethniques), limites de l’histoire (pans entiers de l’histoire de l’Occident réduits au silence, apologie de la repentance, instances négationnistes, communautarismes, démographie irresponsable), limites de la relation (escroquerie néo féministe, grossièreté et violence racialistes, délinquance impunie), limites de la raison (impolitesses, incivilités, inclusivités), limites de la Loi symbolique (incestes, maltraitances, criminels en état de nuire, vêtures religieuses discriminantes, négation de la sensibilité à l’autre par excellence : à l’animal).
Cette dérobade à la loi, à la Loi symbolique des grands interdits, des grandes prescriptions, des règles, des limites, des castrations donc, est préjudiciable au droit à chacun de vivre dans la nécessité de se dégager d’un narcissisme mortifère ignorant de l’autre comme sujet : on ne tue pas, on ne vole pas, on ne viole pas, on ne réalise pas l’inceste, on n’impose pas de perversion autre que consentie par l’autre ou sublimée – arts, littérature -, on n’impose pas de dieu, on n’outrepasse pas les limites de l’autre : on ne soumet pas.

Faute de castration, les empêchements à la réalisation ont des conséquences multiples : pas de Surmoi, pas de latence, pas de Moi idéal, pas d’idéal du Moi, et pas d’accès à l’ordre symbolique.
Les manifestations cliniques du complexe de castration sont variées et prégnantes : affirmation, par le garçon, de sa virilité, mais pouvant représenter à la fois une pulsion d’agressivité violente ou homosexuelle refoulée ; désir de pénis provoquant chez la fille un comportement masculin machiste ou de soumission à la semblable.
Toutes ces manifestations peuvent se fixer au stade phallique et se retrouvent, à l’âge adulte, dans les énergies perdues, gaspillées vers des causes-symptômes, des dogmes.

D’autres aspects symboliques de la castration peuvent se retrouver dans nos contes et légendes impliquant autant des femmes que des hommes : le père Fouettard, Barbe bleue, le joueur de flûte de Hamelin, l’homme au sable, le Diable, la sorcière, la mauvaise fée, la marâtre, le loup, la Bête, l’ogre, le brigand, le chasseur sont autant d’images du père castrateur et, en tant qu’elles sont neutralisées dans les récits, sont susceptibles de canaliser, jusqu’à un certain point dans la création fictionnelle, certaines angoisses infantiles. C’est un rôle identique que jouent les films gore, d’horreur, d’épouvante pour les adolescents. Une forme est donnée aux angoisses de castration, laquelle la rend accessible et, du même coup, distanciable, atténuant ainsi son pouvoir d’inhibition.

Ainsi, la première caractéristique du système de la castration est que la question posée qui permet de disposer d’une autorité créatrice de soi est bel et bien toujours celle d’avoir ou non le phallus.
Une seconde caractéristique théorique du complexe de castration est son point d’impact dans le narcissisme : le phallus est considéré par l’enfant (autant garçon que fille) comme une partie essentielle de l’image du moi ; la menace qui le concerne met en péril, de façon radicale, cette image ; elle tire son efficacité de la conjonction résolue entre ces deux éléments : prévalence du phallus et blessure narcissique.

Dès lors, en référence au dogme, les extrémistes, les terroristes, les convaincus, qui vivent et meurent dans la révolution, le crime, la polygamie, la drogue, la discrimination, c’est-à-dire dans l’insignifiance sociétale, sexuelle, affective, personnelle, professionnelle, ne se renarcissisent que par le déni de la castration (caractéristique de la perversion) dans l’espoir mensonger d’une assomption future, ou collective, qui n’est qu’un ersatz consolateur du phallus confisqué et de sa frustration : du manque auquel le désir ne s’associe pas.

On peut comprendre l’angoisse, et donc l’angoisse de castration, dans une série d’expériences traumatiques où intervient également la perte, ou sa menace, la séparation d’un objet, d’un environnement, d’un état (cf. L’inquiétante étrangeté) : perte de l’amnios dans la naissance, de la respiration liquide, du sein dans le sevrage, d’une partie de soi précieuse (cf. le lien avec l’argent) dans la défécation. Une telle série trouve sa confirmation dans les équivalents symboliques, entre les divers objets partiels dont le sujet est ainsi séparé : pénis, sein, fèces, (cf. les fantames originaires). Freud en 1917 consacrait un essai (Sur les transposition des pulsions, caractéristiques de l’érotisme anal in La Vie sexuelle) probant sur l’équivalence pénis – fèces – enfant, aux avatars du désir qu’elle permet, à ses relations avec le complexe de castration et la revendication narcissique : « Le pénis est reconnu comme quelque chose de détachable du corps et entre en analogie avec les fèces qui furent le premier morceau de l’être corporel auquel on dut renoncer ». Le pénis, comme le nourrisson, en tant que phallus, est détachable, échangeable, substituable.

Dans la théorie qui fonde le complexe de castration sur une expérience originaire effectivement vécue, le développement d’Otto Rank, selon lequel la séparation d’avec la mère dans le traumatisme de la naissance et les réactions à cette séparation fourniraient le prototype à toute angoisse, aboutit à considérer l’angoisse de castration comme l’écho, à travers une longue série d’expériences difficiles de séparation, de l’angoisse de la naissance, c’est-à-dire d’une perte originelle, à celle du paradis perdu.
Accepter le caractère liant de la castration, sa valeur totalisante, en opposition aux pulsions partielles, disposées dans l’organisation psycho-physique de manière apparemment anarchique, confère à la génitalité son rôle normatif et distributif. La preuve en est dans la clinique avec la plupart des formes de perversion, lesquelles supposent en effet pour être intégrées dans un fonctionnement satisfaisant et partagé – fantasme créatif, intime, accepté par soi et, le cas échéant, par l’autre – une organisation pouvant se placer sous le primat d’une dimension génitale épanouissante. Les textes de Freud sur la perversion montrent, disions-nous, comment la perversion est liée au déni de la castration, en omettant nonobstant la possibilité offerte à celle-ci de s’exprimer dans la socialité partagée et/ou dans la sublimation, artistique ou littéraire en particulier.
Le passage à l’organisation génitale d’autorité suppose pour Freud que le complexe d’Œdipe ait été dépassé, le complexe de castration assumé, l’interdiction de l’inceste admise.
C’est avec l’identification que Freud va trouver une issue synthétique à l’individualisation du complexe d’Œdipe. Le complexe de castration, l’angoisse de castration, pourraient n’avoir d’autres déterminants qu’une simple incapacité, qu’une immaturité, rendant vaine toute satisfaction génitale réelle avec la mère ou le père. Malgré ça, l’homme n’est pas défaillant à cause de son organisation mais prématuré par vocation, soumis au manque (condition sine qua non de tout désir), et c’est bien dans ce manque vital que son désir de développement, d’évolution, d’autonomie, en fin de compte d’indépendance, prend son origine.

Le système de l’Œdipe devient une dialectique à partir de laquelle « les investissements d’objet sont abandonnés et remplacés par les identifications ». La prise en considération de la perte et de l’identification, dans la constitution, le développement et le déclin de l’Œdipe, permet d’accéder à la compréhension de l’angoisse de castration comme possible élaboration d’une histoire personnelle édifiante, imaginable et dicible censée cohabiter avec la société des autres.

Le désir et son inscription dans une Loi symbolique détermine ainsi l’accession au versant positif de l’ambivalence dans un ordre retrouvé.

V. L’Œdipe et les processus d’identification

L’Œdipe et les processus d’identification précisent encore davantage l’importance persistante de l’Œdipe dans le développement de la personne eu égard à son environnement. C’est la conjonction de Narcisse et d’Œdipe qui est rendue possible.

De la nature à la culture.
La permanence et la confirmation culturelle des lois œdipiennes autorisent identité, développement de la personnalité et autonomie. Cela se détermine à partir du Surmoi intégré comme juste, bon et non tyrannique, de l’idéal du Moi atténué qui veut nous faire ainsi que l’autre nous désire, du Moi idéal qui nous fait devenir comme on veut se faire.
Notre surmoi se constituerait plutôt en référence au Surmoi parental, et, logiquement, ce surmoi étant une instance d’identification par les traditions, par les valeurs des générations précédentes, par les règles civilisatrices. Où l’on voit que l’absence d’un parent, ou d’un grand-parent, ou la défiance vis-à-vis d’un parent ou d’un grand-parent déficient ou défaillant, comme dans la lignée d’Œdipe, peut faire se développer un nouveau paradigme surmoïque teinté de la pulsion de mort. C’est d’ailleurs dans cette pulsion que le Surmoi plonge lorsqu’il exprime des éléments du Ça en référence à la phase sadique-anale. Ainsi, par exemple, l’obsessionnel imprime une dimension persécutrice au Moi dans certain développement paranoïde.

D’une relation duelle à une relation triadique.
D’une relation de désir narcissique ou par étayage (vouloir ressembler à l’objet ou vouloir le posséder, l’intégrer), le petit d’homme est confronté à une relation où ces deux désirs vont se sédimenter (pour peu que ceux-ci soient intégrés chez les parents), se déposer non conflictuellement dans le Moi, avec, dans le cas de ce que l’on appelle le « versant positif » de l’Œdipe, l’identification au modèle de même sexe et le désir pour le modèle de l’autre sexe. L’ambivalence par rapport à l’Œdipe complet se trouve ici résolue dans une sorte de modération des pulsions. La personne du père ou la personne de la mère, à un moment précoce susceptible d’inceste, ne demeure qu’en tant que modèle et objet d’amour filial réciproque. Peut toutefois subsister un affect incestuel aussi puissant qu’il est caché. Est résolue aussi la frustration de l’irréalisation des désirs proprement incestueux. Le Moi devient sujet et objet, un tiers ambivalent sur ce point, en fait, indépendant dans les faits des anciens objets œdipiens, qui va se rapprocher d’un autre tiers, d’un objet et d’un sujet autres.

Identification maternelle.
Il en va de même, au bénéfice du développement d’une idée de la relation fondée sur la possibilité d’une fécondité, du couple parental qui a pu faire montre d’une distinction nette et différenciée des caractères sexuels de chacun des deux parents, n’excluant pas pour autant l’ambivalence, ainsi qu’une résolution des sentiments œdipiens de l’un et de l’autre parent envers l’enfant.
Dès lors, c’est la dimension hétérosexuelle de l’Œdipe dépassé qui pourra engendrer la possibilité du couple fécond, dans la même idée que sa dimension homosexuelle pourra investir des univers amicaux, parentaux, familiaux, figures sociétales, institutions, aussi bien que de conventions, de contrats, de pratiques autorisés, dans un mouvement proche de celui de la sublimation ou conforme à l’appui d’un certain légalisme. C’est en effet à cette condition que les pulsions, en particulier les pulsions partielles, peuvent se mettre au service d’une œuvre en cohérence avec la civilisation.
C’est ainsi que les échecs et les décadences civilisationnels d’aujourd’hui peuvent s’expliquer par l’absence de coordination personnelle avec le système de l’Œdipe.

Identification paternelle, au totem, au phallus.
Il s’agit ici de faire le lien du désir et de la loi sous le signe dans un premier temps de la révolte.
Nous pouvons nous référer au mythe de la horde primitive [8]. Comme pour la mère, l’identification se fera par l’incorporation, par la dévoration du père dont on « ingère » certaines « qualités ».
Le meurtre du père traduit la nature ambivalente du désir sexuel des fils exclus de la possession des femmes, prêts par là à dévorer le père. La culpabilité qui s’en suit, conformément aux règles de l’ambivalence, donne l’idée d’un cadre symbolique qui organise le clan des fratries : c’est ainsi que naît la socialité totémique. Dans la perspective freudienne, scientifique donc, l’évolution des liens sociaux se décline, par sentiment de culpabilité, du totémisme à la religion, puis du monothéisme à la science. La Loi symbolique se partage.
Avec le repas totémique, le cannibalisme, au détriment du père, concrétise le meurtre du père et l’amour du père, dans un dépassement nécessaire. L’incorporation psychique du père autorise l’identification en substituant les fils à la perte de l’objet. Le père symbolique est ensuite maintenu grâce aux totems.

Identification et narcissisme.
C’est l’identification-socle de la personnalité indépendante.
Après l’identification au totem, se pose la question du basculement dans le dogme ou dans la mélancolie. Dans le cas de la mélancolie, l’autre, absent, n’est pas « connu », et n’a pas reconnu le sujet [9]. C’est la même chose pour celui qui a basculé dans le dogme. Double impasse qui explique pourquoi le sujet lui-même, faute d’accès à l’Autre, à la symbolique du père, de sa dévoration (amour-incorporation), de sa mort (son deuil) et de son symbole, le totem, ne peut se reconnaître. Pas d’idéal du Moi, pas de reconnaissance, donc pas de Surmoi et pas d’estime de soi, en définitive, non plus que de Moi idéal.
Le narcissisme est, pour ainsi dire, volé, ou, plus exactement, substitué. Dans la mélancolie ou dans le dogme, l’objet est toujours déjà perdu. Mais comme cet objet est fondamental, puisque c’est l’autre en tant qu’idéal du Moi qui est représenté, le narcissisme est incomplet d’une partie, développementale, de son Moi. Il est pour ainsi dire figé dans l’absence de l’autre ou dans une présence dogmatique, illusoire car ersatique.
La libido n’est pas déplacée sur un objet, mais sur le Moi lui-même, en circuit fermé. C’est d’ailleurs ainsi que Freud parlait de névroses narcissiques (les psychoses, en opposition aux névroses de transfert : hystérie, phobies, obsession) en ce qu’elle dénotait l’identification du Moi avec l’objet abandonné, la perte de l’objet équivalant à la perte d’une partie du Moi.
A l’inverse des névroses, qui manifestent un désir et la défense contre ce désir, et qui sont des formes de protection et de maintien, l’identification mélancolique altère le Moi comme fixant ce désir pour un objet, ou pour une conviction dogmatique, absent ou perdu. L’incorporation (fantasme pris à la lettre chez le mélancolique) – l’introjection (processus pris à l’esprit chez le névrosé) – est une identification qui se fait dans les névroses pour un objet, dans les psychoses (et la mélancolie) pour le Moi qui se dévore lui-même. C’est l’identification primaire qui se joue ici, et, pour le nommer autrement, le narcissisme primaire, prélude à l’accès au narcissisme secondaire.

Nicolas Koreicho – Août 2021 – Institut Français de Psychanalyse©

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[1] 467 av. JC

[2] 410 av. JC

[3] 430 av. JC

[4] 420 av. JC

[5] L’abandon des enfants non désirés, en mer ou sur le fleuve, est attesté dans le monde antique

[6] Dès l’époque classique, Aristote utilise Œdipe roi comme exemple parfait de la tragédie dans son traité La Poétique

[7] Figure de style (trope) qui consiste à employer un nom, commun ou propre, pour signifier un concept générique

[8] Cf. Totem et tabou

[9] Cf. Deuil et mélancolie