Vincent Caplier – Décembre 2023
« Le non-concernant. Non seulement ce qui ne le concerne pas, mais ce qui ne se concerne pas. Quelque chose d’illégitime s’introduit par là. Comme jadis, il aurait pu, simplement en modifiant quelques termes, évoquer, dans la tristesse d’une nuit savante, l’esprit étranger, à présent il est lui-même évoqué par un simple changement dans le jeu des paroles. »
« Vivre avec quelque chose qui ne le concerne pas. C’est une phrase facile à accueillir, mais à la longue elle lui pèse. Il essaie de la mettre à l’épreuve. “Vivre“ — est-ce bien la vie qui est en cause ? »
Maurice Blanchot, L’entretien infini (1969).
S’intéresser à la place du langage dans l’œuvre de Levinas revient à aborder le langage comme paradigme de la relation. Le philosophe n’entend pas le langage comme produit culturel des langues et ne l’aborde pas dans sa structure sémantique et syntaxique mais comme relation entre êtres qui parlent. Une phénoménologie de l’altérité qui se joue dans la relation à autrui et non dans la reconduction au drame du sujet sans compagnie. L’approche ne relève pas d’une philosophie du langage mais d’une expérience humaine. « L’expérience et sa prise en compte par le langage »[1], comme le titrait le linguiste Jean-Claude Coquet : une expérience du langage qui ne se réduit pas à une expérience de pensée (Erfahrung) « dont nous avons besoin pour comprendre la logique[2] » mais déborde du champ clos du Logos : une nappe de sens préalable au langage, apprésentée, qui excéderait l’empiriquement visible ; un mode d’être, une rencontre avec, une présence au monde qui s’appuierait sur l’expérience de la réalité (Erlebnis), expérience humaine inscrite dans le langage[3].
Ce serait, en ce sens, sa phénoménalité (son caractère de phénomène) qui ferait sens, dans son incapacité à se réduire à un langage ontologique ou « eidétique » qui ne concernerait que les essences et ferait abstraction de l’existence. Si Levinas reste profondément attaché à la méthode phénoménologique, il n’en questionne pas moins l’acception fondamentale de son caractère ontologique. Une difficulté et une problématique que nous avions déjà évoquées au sujet des passions chez Paul Ricœur[4]. Et c’est toute la notion d’intentionnalité chez Husserl qui est interrogée pour aboutir à une phénoménologie de la non-constitution : la conscience ne peut constituer tout le sens. Nous aurions, de nouveau, une raison au fait qu’il ne semble y avoir, chez Freud, d’intentionnalité qu’inconsciente. L’autre n’est pas alter ego et c’est dans cet échec à saisir autrui que Levinas s’emploie à déceler la verticalité de l’altérité, au sein du rapport diachronique et asymétrique. Pour le philosophe, la métaphore déborde tout sens par le « haut », vers la « hauteur » d’un autre ordre au-delà de l’être et de l’étant. Un mouvement vers l’infini qui relève de l’universalité du langage. C’est à partir de l’étude de l’éclosion de cette pensée que nous tenterons d’en isoler le caractère fondamental et les éventuelles propriétés métapsychologiques qui s’en dégagent.
L’essence du langage
C’est dans les textes relatifs à sa soutenance de thèse du 6 juin 1961 que Levinas résume son analyse fondamentaliste du langage : « Le langage n’est pas une espèce de symbolisme, le symbolisme présuppose le langage, comme la relation même de signifiance. Il s’agit là encore du langage qui précède la culture, qui a une essence éthique, qui est à sa façon universel. »L’essence du langage semble ne pouvoir se résumer au sens nominal d’une quiddité : l’essence d’une chose ne peut se réduire à une définition faisant abstraction de son existence et c’est tout « le drame de l’expression » qu’exprime la poésie de Francis Ponge. Cette conception s’oppose à la forme (eidos) totalisante du mot d’Hegel. Pour le philosophe de l’esprit « le mot donne à la pensée son existence la plus haute et la plus vraie[5] ». L’ineffable relève d’une pensée obscure « à l’état de fermentation ». Tout au contraire, pour Levinas, l’essence du langage est de l’ordre du Wesen[6] heideggérien : le déploiement de l’être d’une chose.Le projet lévinassien relève d’un mouvement de transcendance. Plus encore, il apparaît en quête d’un statut ontologique du transcendantal. Une quête paradoxale dont il expose la raison méthodologique dans la préface à l’édition allemande de Totalité et Infini (1987) : « Autrement qu’être ou au-delà de l’essence évite déjà le langage ontologique – ou, plus exactement, eidétique – auquel Totalité et Infini ne cesse de recourir pour éviter que ses analyses mettant en question le conatus essendi essentielle de l’être ne passent pour reposer sur l’empirisme d’une psychologie. »
La phénoménologie de Levinas relève plus de la nécessité que de l’ontologie essentielle ou essentialiste. Bien qu’héritière et restant fidèle à Husserl, sa philosophie n’est pas attachée aux essences. Mais elle est également fortement influencée par l’existentialisme d’Heidegger. Il y a une volonté de concilier les deux pensées d’un double héritage. Une nécessité de fait (que Sartre assigne au fait primitif d’une séparation des consciences) qui tend à éconduire « l’ontologie de la subjectivité isolée » (Levinas parle d’ « égoïsme ontologique ») et « l’ontologie de la raison impersonnelle se réalisant dans l’histoire[7] ». Son appréhension du langage en tant que phénomène relève d’une phénoménologie radicale et fondamentale. Tous ses développements « essaient de se libérer d’une conception qui cherche à réunir les évènements de l’existence affectés de signes opposés dans une condition ambivalente, laquelle aurait seule une dignité ontologique, alors que les évènements eux-mêmes qui s’engagent dans un sens ou un autre, resteraient empiriques, sans articuler ontologiquement rien de nouveau. La méthode pratiquée ici consiste bien à chercher la condition des situations empiriques, mais elle laisse aux développements dits empiriques où la possibilité conditionnante s’accomplit – elle laisse à la concrétisation – un rôle ontologique qui précise le sens de la possibilité fondamentale, sens invisible dans cette condition.» Le projet phénoménologique se heurte au doublet empirico-transcendantal qui consiste à concilier la phénoménologie transcendantale de Husserl et l’herméneutique existentiale de Heidegger. Une articulation des idéaux et du discours de l’être que tente Wolfgang Blankenburg dans La perte de l’évidence naturelle (1971). C’est alors dans un contexte psychopathologique que le psychiatre interroge la condition de possibilité d’un vouloir-dire qui échoue à dire chez les patients hébéphrènes, une perte du « sens commun » comme trouble fondamental.
Les deux auteurs partagent le même sentiment qui traverse La prose du monde (1952) de Maurice Merleau-Ponty : le besoin d’appréhender le sens de ce qui n’a pas été objectivé, le « pouvoir d’anticipation du sens », et « définir comme la fonction même de la parole son pouvoir de dire au total plus qu’elle ne dit mot par mot, et de se devancer elle-même, qu’il s’agisse de lancer autrui vers ce que je sais et qu’il n’a pas encore compris ou de me porter moi-même vers ce que je vais comprendre ». La prise de conscience est déjà langage et le fait phénoménologique passe par l’explicitation de la vie préréflexive. La manifestation ne coïncide pas avec l’acte intentionnel qui la vise. Pour Husserl toute conscience est conscience de quelque chose. Une expérience est dirigée vers un objet en vertu de son sens (ce qui représente l’objet). Le processus intentionnel de la conscience (noèse) tend vers un contenu idéal (noème). Le prolongement de vue radical de Levinas consiste à dépasser la relation de réciprocité noético-noématique et renouveler le sens du rapport au monde. Il ne suffit pas de postuler avec Hegel que l’on puisse « appréhender et exprimer le Vrai, non comme substance, mais précisément comme sujet[8] ». Mais au-delà du « co-sujet[9] » de l’intersubjectivité husserlienne, il convient également de penser autrui comme sujet totalement autre, extérieur, non assimilable au je égoïque. « Noèse sans noème », « cogito ébloui » devant l’excès d’infini[10], l’analyse menée à son extrême pose la question des conditions de possibilité de la phénoménalité. Si la phénoménologie est une discipline empirique qui aborde la réalité au travers des phénomènes qui la donnent à voir, Levinas est effectivement un phénoménologue. Pour autant, la véritable expérience, vécue, n’est pas pour lui l’expérience de la conscience qui pense le monde comme elle se pense elle-même : le donné Husserlien est une donation du sens dans ce qui est porté à « la vision », à la perception, donné aux sens. Pas plus qu’il ne s’attache au monde comme représentation, son successeur ne retient l’idée d’intentionnalité de la conscience. Il s’agit plus du monde comme volonté qui retient son attention, dans ce qu’il contient de désir et d’effort et de proximité avec la pensée de Schopenhauer. Une volonté d’aller vers qui n’est pas volonté d’être comme je suis mais comme « verbalité du verbe », en devenir. Emprunts et réécriture, lecture critique, la philosophie de Levinas consiste à saisir la relation sociale comme ultime événement et à distinguer l’être ontique, être concret de l’expérience, de la structure de l’être : « L’être se produit comme multiplicité et comme scindé en Même et en Autre. C’est sa structure ultime. »
Le langage entre proximité et séparation
À ce stade, il est difficile de poursuivre sans une mise en garde. Notre auteur nous engage à une certaine exigence de lecture. S’aventurer sur ses terres, c’est cheminer sur une écriture discursive, peu balisée et peu prompte à évoquer ses sources. C’est faire l’expérience d’une langue, d’une œuvre faite de récurrences et d’indentations lexicales dont Le temps et l’autre serait la condensation abrupte. Fréquenter son dire et son dit revient à côtoyer une méditation ouverte à l’interprétation. S’adonner à son herméneutique devient abandon à une autre façon, séduisante, de penser et attirance pour un style difficile à paraphraser. C’est dans une promiscuité avec l’œuvre qu’il nous faut avancer au risque de s’y accoler. Une fragilité de l’écriture offerte à la plume et au lecteur qui est sans commune mesure avec la « franchise absolue » de la « parole pure ». Cohabiter avec la pensée de Levinas revient à faire corps avec le texte. « Le seul texte existant », cette « réalité corporelle primaire » qu’est « le texte de la chose » nous dirait Pierre Fédida. Il y a bien là une « co-essentialité de la métaphore et de l’écriture », de la représentation et de l’inscription. La représentation de chose (Dingvorstellung), seule représentation inconsciente, permet d’éviter le préjugé limitant et objectivant de la représentation d’objet (Objektvorstellung). « Écrire est pris sur le corps de la chose, dans sa texture » ; l’acte d’écrire est « une effraction du corps dans l’acte de dire l’élémentarité — l’élémentarité matérielle — de la chose ». La représentation de mot, représentation uniquement consciente, ne « saurait recevoir une inscription inconsciente ». Y faire « trace inscrite en écriture » nécessite un traitement en représentation de chose ; « le mot appartient à la parole et son écoute[11] ».
La métapsychologie est au psychanalyste ce que la méta-éthique est à Levinas. C’est par une détermination originaire du phénomène que le philosophe compte lever les « draperies de l’illusion » au sein d’une dotation pré-originelle ou pré-existentielle. Son principe de réalité est une « épreuve du réel » comme « épreuve de force » : la « dure réalité des choses » de « l’expérience pure de l’être pur » en guerre avec la raison. Son eschatologie cherche à entrer « en relation avec l’être, par-delà la totalité ou l’histoire », comme « événement ontologique qui se dessine dans cette noire clarté ». Parler c’est se mettre en relation avec autrui et prendre le risque de s’exposer à l’absolument Autre. Une relation du Moi (« Même ») à l’Autre, dans un « face à face », qui maintiendrait une séparation radicale et empêcherait la reconstitution de la totalité qui irait à l’encontre d’une économie féconde. Une « économie générale de l’être » où le « même », « ramassé dans son ipséité de “je“ d’étant particulier unique et autochtone » renonce à l’égoïsme de son existence et part à la rencontre d’autrui. Le langage n’y est pas mise en mots du monde. Il est « visage, déjà langage avant les mots, langage originel du visage humain dépouillé de la contenance qu’il se donne – ou qu’il supporte – sous les noms propres, les titres et les genres du monde ». Si le langage se conçoit comme un acte, il est ici essentiellement « coïncidence du révélateur et du révélé dans le visage ». Il est la « révélation de l’Autre », enseignant. De même que les gestes et les actes produits, il est enseignement d’un « commerce éthique » de deux termes qui « s’absolvent de la relation ». Il est l’espace de rencontre d’une pluralité d’interlocuteurs, « irréductible à la relation sujet-objet », qui demeurent absolus dans la relation : l’expérience morale de l’être séparé se satisfait d’une autonomie qui reste attachée à la recherche de l’autre mais ne saurait être motivée par le manque du besoin ou le souvenir d’un bien perdu, la trace de l’absence.
L’assignation lévinassienne de l’éthique à l’autre (« tu ne commettras pas de meurtre ») « énonce l’extériorité inviolable » d’un « premier intelligible », d’une éthique comme « philosophie première », essence du discours. La légitimité même du discours philosophique en vient à être interrogée comme « intelligible idéaliste », « système de relations idéales cohérentes dont la présentation devant le sujet, équivaut à l’entrée du sujet dans cet ordre et son absorption dans ces relations idéales ». Levinas accuse « le concept de totalité » qui dominerait, selon lui, la philosophie occidentale et mènerait une guerre du « sens objectif ». Cette topique en « extériorité » aboutit à distinguer l’objet de la représentation de l’acte de représentation. Objet de la conscience, il est produit du sens, le résultat de la Sinngebung[12]. Aboutissement par le sujet, cette « jouissance » (satisfaction et « égoïsme du Moi ») est un idéalisme qui achève tout réalisme du sens. Le langage, diachronique, devient interpellation qui en appelle à la parole, à être présent. « L’objet de la connaissance est toujours fait, déjà fait et dépassé » dans la prétention de savoir et d’atteindre l’Autre. Entrer en contact est déjà thématisation et ne représente pas le mode originel de l’immédiateté. L’immédiat, c’est le « face à face », cette notion de manifestation du « visage » (« épiphanie »), éclosion qui me conduit vers une notion de sens antérieur à ma Sinngebung. Le « visage », qui se signifie par lui-même, précède la Sinngebung. « La vision est, en effet, essentiellement adéquation de l’extériorité à l’intériorité ». Le langage est le dépassement incessant d’une « idée adéquate » se révélant a priori comme résultant d’une Sinngebung.
Métaphysique du langage
« L’œuvre du langage […] consiste à entrer en rapport avec une nudité dégagée de toute forme », signifiante avant d’être signifiée, de faire l’objet d’un jugement de valeur, d’une projection de sens. La révélation d’autrui — par autrui — est tout entière parole. Une « parole pure », aporétique, pur « exotisme » d’une étrangeté qu’offre « le dépaysement d’un [autre] être ». « Le langage ne se réfère pas à la généralité des concepts, mais jette les bases d’une possession en commun. « Il abolit la propriété inaliénable de la jouissance ». « Le monde dans le discours, n’est plus ce qu’il est dans la séparation – le chez moi où tout m’est donné – il est ce que je donne – le communicable, le pensé, l’universel. » On voit ici naître l’idée d’une participation en rupture avec la conception platonique d’idées participant les unes aux autres, d’une entrée en relation de deux termes subsistants. Pour Levinas, « le langage se parle là où manque la communauté entre les termes de la relation » où la langue commune fait manque. Il ne s’agit ni d’une participation à un idéal collectif, ni d’une « représentation de l’un par l’autre ». Cette « connaissance pure », instruite par autrui, ne serait que l’expérience radicale d’un « traumatisme de l’étonnement ». De cette vision, le rôle du psychisme ne consisterait pas à simplement refléter l’être et son monde, narcissisme d’un Moi qui condenserait son investissement et sa constitution même. Il instaurerait une manière d’être qui articule la séparation comme résistance à la totalité : « L’éthique, par-delà la vision et la certitude, dessine la structure de l’extériorité comme telle. La morale n’est pas une branche de la philosophie, mais la philosophie première. » L’assertion fait étrangement écho à un passage du premier séminaire de Lacan : « Le surmoi est à la fois la loi et sa destruction. En cela, il est la parole même, le commandement de la loi, pour autant qu’il n’en reste plus que la racine. La loi se réduit toute entière à quelque chose qu’on ne peut même pas exprimer, comme le « Tu dois », qui est une parole, privée de tous ses sens. C’est dans ce sens que le surmoi finit par s’identifier à ce qu’il y a seulement de plus ravageant, de plus fascinant, dans les expériences primitives du sujet. Il finit par s’identifier à ce que j’appelle la figure féroce, aux figures que nous pouvons lier aux traumatismes primitifs, quels qu’ils soient, que l’enfant a subis. »
L’éthique de Levinas est une expérience limite, une dramatique esseulée de l’être laissé seul. La distance de l’autre est une distance à soi, une distanciation de soi. La parole est dans le dire. Le fait qu’elle ne soit pas dans le dit ne la définit pas de façon négative, apophatique. Elle est au contraire appréhendée positivement. La parole est ce qu’elle n’est plus dans le dit, dans un phénomène de contraction, de retrait, à l’image d’un tsimtsoum. C’est en cela qu’elle est anticipation. Le Moi et l’Autre, comme êtres de surface, ne sont plus surface de projection mais surface d’inscription à la manière de la cellule photosensible d’une chambre noire. L’épiphanie serait le punctum de La chambre claire de Roland Barthes, cet imprévisible qui touche l’observateur. La parole en serait le « ça a été ». L’effraction du visage serait la révélation de l’autre, sa luminosité, sa mise en lumière, son enseignement, dans ce qu’elle a de divin. La rencontre passe par la séparation, une étrangeté non pas de l’inquiétude mais de l’intranquillité, du « dérangement » d’un « désintéressement ». La Loi ne vient pas s’adjoindre à une existence libre et individuelle au sein d’une coexistence de rivalités mais renvoie à une relation primordiale. L’Infini lévinassien frappe d’invalidité la distinction entre immanence et transcendance. Dans son irréductibilité à la connaissance objective, le savoir y est essentiellement critique et renvoie à l’Autre : « La merveille de la création ne consiste pas seulement à être création ex nihilo, mais à aboutir à un être capable de recevoir une révélation, d’apprendre qu’il est créé et à se mettre en question. Le miracle de la création consiste à créer un être moral. » Une conception où être est « être pour autrui », « assumer l’extériorité » et entrer « dans une relation où le Même détermine l’autre, tout en étant déterminé par lui ». Une métaphysique comme Désir, où le désir engendre le Désir comme production originelle de l’être et extériorité essentielle à l’être. L’infini débordant par définition la pensée qui le pense, la relation avec l’infini devient une expérience par excellence dans la relation avec l’absolument autre. « La métaphysique se joue là où se joue la relation sociale – dans nos rapports avec les hommes. Il ne peut y avoir, séparée de la relation avec les hommes, aucune “connaissance“ de Dieu. » Il s’agit moins, chez Levinas, de croire en Dieu que de penser Dieu. On retrouve chez Marcel Conche[13] cette « voie certaine » vers un « incertain » que serait Dieu et ne ferait qu’échapper aux « raisons de croire ». Bien au-delà d’une onto-théologie kantienne, il s’agit d’approcher l’incompréhensible mystère pascalien « qui consacre l’échec du théologisme et de la voie rationnelle vers Dieu ». « La voie de l’image » est seule « voie sûre pour aller vers Dieu […] que Dieu existe ou non » : il suffit « de regarder l’homme », son humanité faite à son image (eikôn).
Les deux philosophes ont un goût commun pour le présocratisme. Il ne s’agit néanmoins pas d’avoir recours « à d’obscurs fragments d’Héraclite » pour Levinas : « ce qui compte c’est l’idée de débordement de la pensée objectivante par une expérience oubliée dont elle vit ». Pas de Phusis, de nature infinie qui déploierait ici sa présence dans la totalité des phénomènes mais la constitution d’un « événement ultime » de nature infinie. « Autrui est le lieu même de la vérité métaphysique. » Sans les relations éthiques humaines, les concepts théologiques demeureraient « des cadres vides et formels ». C’est ainsi que le langage originel est déjà demande, mendicité, misère de « l’en soi de l’être ». Il est « déjà aussi impératif qui du mortel, qui du prochain, me fait répondre, malgré ma propre mort, message de la difficile sainteté, du sacrifice ; origine de la valeur et du bien, idée de l’ordre humain dans l’ordre donné à l’humain. Langage de l’inaudible, langage de l’inouï, langage du non-dit. » La nécessité pour le Moi autochtone de sortir « à partir de soi et non pas à partir de la totalité » passe par l’émergence d’un étant singulier. Pensé comme verbe et non comme substantif, être décrit une présence impersonnelle et anonyme sous-jacente à toute phénoménalité. L’entrée dans le monde est l’entrée dans l’être, dans le fait d’un « il y a », le fait d’être, primordial, qui se fonde sur une inclusion inévitable[14]. Elle est naissance de tous les instants où sourd une révolte, d’une possibilité de refus ou de négation d’une présence totale, voire totalitaire, qui s’exprime dans le besoin d’évasion. L’être pur est un presque rien, une absence universelle d’une condition d’étant, la présence résiduelle d’un indéterminé dans toute sa froideur et son aridité, d’un a priori universel de l’existence. Un sombre « je-ne-sais-quoi[15] » auquel il manquerait l’élan vital bergsonien dans « la façon qu’a l’exister de s’affirmer dans son propre anéantissement ». Il est l’existence pure d’une éternité, d’une présence atemporelle, d’un fait ontologique antérieur à toute représentation par une conscience. Une conscience après-coup, toujours en retard, qui est dans l’impossibilité de s’inscrire dans le présent, temps du langage.
De l’existence à l’existant
De De l’existence à l’existant à Totalité et Infini, Levinas s’évertue à définir une subjectivation du sujet en prise avec son adhérence à l’être comme verbe : exister, comme une existence qui s’impose dans un « sans-soi » d’une « densité atmosphérique ». La référence de cet être à soi-même, son identité d’être, est son existence au sein d’une « plénitude du vide ». Seulement l’identité d’un Moi ne peut se résumer à une propriété du simple fait d’être. Être sujet, la forme substantive d’un « existant », signifie essentiellement se libérer de l’assujettissement à « la forme verbale de l’être ». Une indépendance qui ne s’acquiert qu’à proportion d’auxiliariser l’acte pur (pure activité) d’exister. Être c’est avant tout agir (« au commencement était l’acte[16] ») et la lassitude ne serait que le refus de jouer le jeu de l’existence. Il faut faire fait fond sur il faut être et « le commencement de l’acte contient la structure fondamentale de l’existence ». Se saisir de l’acte, le faire sien reviendrait à le sublimer. Cet évènement de naissance, cette « hypostase », préalable d’une participation à l’existence, émergence d’un étant qui adhère à ce qui existe déjà, est l’accomplissement du fait d’exister : « L’apparition d’un “quelque chose qui est“ constitue une véritable inversion au sein de l’être anonyme. Il porte l’exister comme attribut, il est maître de cet exister comme le sujet est maître de l’attribut.[17] » Le monde des formes s’ouvre sur l’abîme sans fond du « il y a », l’absence de lieu, cet instant originaire où « le monde éclate et laisse béer le chaos » : « Le frôlement de l’il y a, c’est l’horreur […] une nuance indéterminée de l’espace lui-même dégagé de sa fonction de réceptacle d’objets, d’accès aux êtres. […] Être conscience, c’est être arraché à l’il y a, puisque l’existence d’une conscience constitue une subjectivité, puisqu’elle est sujet d’existence, c’est à dire, dans une certaine mesure, maîtresse de l’être, déjà nom, dans l’anonymat de la nuit. L’horreur est, en quelque sorte, un mouvement qui va dépouiller la conscience de sa “subjectivité“ même. Non pas en l’apaisant dans l’inconscient, mais en le précipitant dans une vigilance impersonnelle […].[18] » La première expérience de l’être est celle de la déréliction, non pas d’un manque d’être comme chez Aristote mais d’un excès de sa présence. « L’être est essentiellement étranger et nous heurte. Nous subissons son étreinte étouffante comme la nuit, mais il ne répond pas. Il est le mal d’être.[19] » Cette Geworfenheit serait le tragique indépassable de l’exister de la condition humaine; celle d’un être-jeté, d’un étant irrémédiablement rivé à son Moi, à son unité, son ipséité : « le malheur de la subjectivité ne tient pas à la finitude de mon être et de mes pouvoirs, mais précisément au fait que je suis un être ou un être un.[20] » Une incomplétude inassumable qui trouverait son salut insensé au sein d’une « relation érotique » abordée « à partir des relations sociales ».
Cette « nostalgie de l’évasion de soi » n’est pas sans lien avec une certain sentiment océanique. Si la notion soufflée à Freud par Romain Rolland évoque la spontanéité du sentiment religieux suite à la publication de L’avenir d’une illusion, son destin psychanalytique est sans ambage. La sensation d’éternité est de nature primaire : « à l’origine le moi contient tout, ultérieurement il sépare de lui un monde extérieur. Notre actuel sentiment du moi n’est donc qu’un reste ratatiné d’un sentiment beaucoup plus largement embrassant, et même… embrassant tout, sentiment qui correspondrait à un lien plus intime du moi avec le monde environnant. » Aspirer à réinstaurer un narcissisme sans limite ne serait que « simple prolongation de la vie enfantine ». Un sentiment « conservé durablement du fait de l’angoisse devant la surpuissance du destin », comme le sentiment religieux, trouve quant à lui son origine dans le « désaide infantile » et « la désirance qu’il éveille pour le père[21] ». C’est sans doute en cela que Levinas insiste sur le fait qu’il n’est pas question d’angoisse dans l’indistinction de « l’être anonyme ». Le philosophe s’inscrit pleinement au-delà du principe de plaisir et du caractère limitant de son besoin de satisfaction. L’insuffisance du manque ne serait qu’un vide à combler. La souffrance de l’inexistant est « le malaise » du « besoin déchirant […] d’une mort qui ne vient pas », « dans la nausée » d’un « il-n‘y-a-plus-rien-à-faire », « la marque d’une situation limite où l’inutilité de toute action est précisément l’indication de l’instant où il ne reste qu’à sortir[22] ». Face au péril de l’absolution dans l’il y a, l’émergence d’un étant est une évasion radicale qui ne relève pas d’un processus qualitatif mais phénoménologique : une dialectique de l’instant où la prise de conscience de soi (altérité de l’effort qui consiste à assumer ce qui existe) vient s’inscrire dans l’égoïsme du monde de l’intériorité. « Le fait que le visage entretient par le discours une relation avec moi, ne le range pas dans le Même. Il reste absolu dans la relation. La dialectique solipsiste de la conscience toujours soupçonneuse de sa captivité dans le Même, s’interrompt. La relation éthique qui sous-tend le discours, n’est pas, en effet, une variété de la conscience dont le rayon part du Moi. Elle met en question le Moi. Cette mise en question part de l’autre. » Pour Levinas, « le solipsisme n’est ni une aberration, ni un sophisme : c’est la structure même de la raison[23] ». Fouiller l’instant c’est en chercher la dialectique, découvrir l’évènement non pas dans « sa signification par rapport à un système de références quelconques, mais l’évènement secret dont cet instant est l’accomplissement, et non seulement son accomplissement ». C’est prendre position d’entrer dans l’être ou de s’y abandonner passivement. Dans le faire de l’instant se présente le sujet qui fait « don de sa peau », ce « me voici » qui accomplit l’hypostase. Se poser en étant est une instance (sollicitation pressante) et une stance (rythme) de l’instant. Là où l’éternité est ce en quoi tout est tout entier présent et la présence de l’être sans distance, éternelle et désincarnée, l’instant présent est la temporalité véritable qui brise la présence indistincte, rompt avec un passé et se distingue d’un à-venir. Il est l’altérité de l’avenir par le surgissement de l’autre porteur d’une nouvelle naissance, d’une nouveauté véritable[24].
Le langage entre épiphanie et hypostase
C’est de cette même « non-coïncidence » qu’émerge le langage, dans cette temporalité du « toujours de la relation – de l’aspiration et de l’attente[25] ». Dans Les carnets de captivité, langage et voix sont à la croisée du son et du sens. À la charnière du monde physique et de l’éthique fondamentale, la voix part du « poids mort » du corps pour en devenir l’émanation volatile en mesure de le transcender. Son caractère insaisissable échappe à la concrétude d’une forme tangible et ne se laisse appréhender que par une trace, celle d’une signature éthique du sujet. « L’infini se passe dans le dire[26] » qui n’a pas de temporalité spécifique : Il n’est que succession de mots et d’énonciations qui forment un chemin de parole et de pensée. Acte performant par essence, il se produit en même temps qu’il se consume. L’acte de respiration en est le vent de l’altérité, « le pneuma de la psyché » qui se livre à l’espace, se délivre de la claustration en soi et se consume dans le souffle exhalé. Le sens s’en est échappé ; « dénucléation » du noyau substantiel du moi, il devient assignation à répondre. L’esprit, intelligence de l’enseignant, « inspiration par l’autre », par son mouvement de signification, par le fait de m’obliger, fournit le souffle à la voix, sa matière pour s’exprimer. Le souffle, son muet d’avant la sonorité, conditionne la voix qui lie l’intériorité du sujet à l’extériorité. Le fait de respirer c’est se libérer, s’évader de « la coquille de soi », alors que la captivité est « la paresse d’exister », le fait d’être livré à soi-même dans l’existence absolue de l’il y a, existence sans existant, sans appui. La voix vient de l’autre rive, comme un éclat qui interrompt le dire du déjà dit au sein d’une sonorité qui accomplit la communication. C’est peut être pour cela que l’analysant en appelle si souvent à la parole de l’analyste. « Ce n’est pas la communication qui fait pousser le cri – qui nous introduit dans autrui – ce n’est pas pas grâce au cri que la communication s’établit seulement. Cette place du cri par rapport à la communication c’est précisément la voix.[27] » Avant le mot, il y a la matérialité du son qui le remplit et en fait le fait même de signifier, ramenant le sens à la sensation et la musicalité. Le son des mots se consume dans les significations transmises alors que la signification des mots s’efface derrière la musicalité du langage. Parler c’est rendre audible, offrir un surplus de signification aux mots, et compléter la notion de visage dans la montrance d’un invisible d’autrui au sein d’une économie d’échange.
Levinas s’adonne à une véritable métapsychologie du sens. Le sens de la sonorité du son est autre chose qu’une allégorie ou un signe, il est le symbole du retentissement de l’être. Le son n’est qu’un épiphénomène qui rompt la continuité, rupture surmontée dans le mot. Le sens du mot ne réside pas dans l’image qui lui est associée, il nous enseigne que l’objet peut nous venir du dehors, nous être enseigné. Le mot n’est pas seulement le nom d’une chose mais tient son essence du verbe, par son « lien intime » avec le « verbe être ». « Le verbe c’est le son » alors que « l’Être n’est pas seulement un verbe – c’est le Verbe[28] » qui exprime le rapport avec l’existant. Apprendre c’est exister métaphysiquement dans une raison autre, une relation première. « La pensée ne précède donc pas le langage, mais n’est possible que par le langage, c’est à dire par l’enseignement et la reconnaissance d’autrui comme maître.[29] » L’appel à autrui serait l’aveu de faiblesse de la pensée qui y recourt. Il désigne un au-delà du langage qui ne se bornerait plus à un objet unique, au signe perdant contact avec son objet, mais à « une désignation simultanée d’une multiplicité » qui « épuiserait l’intention de généralité » de la pensée conceptuelle. À partir de cette« fécondité » s’ouvre la perspective d’une ontologie, non purement anthropologique, qui désignerait une place à « un pouvoir » du sujet au sein de son « économie générale de l’être ». L’exister, l’œuvre d’être, est chez Levinas indifférent à l’existant. L’apparition de l’existant en son sein, en affirmant sa maîtrise sur lui, est le retournement radical de l’hypostase : l’apparition d’un substantif qui assume l’être comme pur « champ de forces ». L’hypostase est la première liberté. La liberté du commencement qui n’est pas encore liberté du libre arbitre. Une liberté qui est incluse dans tout sujet, dans le fait même qu’il y a un sujet, un étant. Pour qu’il y ait un existant, pour qu’il devienne possible, il y a nécessité d’un départ de soi et un retour au soi. L’hypostase est la constitution de cette maîtrise qui n’est pas sans rappeler l‘épisode du For Da. Le prototype même de cet accomplissement à partir de soi c’est la séparation d’avec la mère : une désolidarisation qui appelle à une consolidation du Moi et garde la trace immuable d’une adhérence au maternel. Levinas semble chercher l’issue à cette perspective monadique qu’emprunte brièvement Freud dans l’Esquisse par une réflexion centrée sur le fonctionnement intrapsychique. L’éthique de Levinas s’inscrit dans la continuité de cet effleurement du sujet connecté au maternel comme source originaire (Urquelle) de tous les motifs moraux. Une complicité souterraine avec le féminin qui n’est pas sans interroger son rapport au Surmoi et les repères séparateurs qu’elle désoriente. On peut se demander s’il n’y a pas là la trace de la condition de possibilité du refus du féminin, un travail de culture dont fait l’objet le tournant lévinassien avec Autrement qu’être ou au-delà de l’essence : s’affranchir de toute essence, de l’idée même d’essence, en insistant sur « cette rupture avec l’être et avec son histoire ». Une filiation qui passerait par le père, un détour par le père, où « l’idée-de-l’infini-en-moi — ou ma relation à Dieu — me vient dans la concrétude de ma relation à l’autre homme[30] ».
Il y a chez Levinas, comme pour Merleau-Ponty, une « spatialité primordiale » qui fait de lui un penseur de la perception, de l’être-au-monde. Un point de vue nouveau, critique des notions de Geworfenheit (être-jeté comme simple limitation de la liberté) et de facticité chez Heidegger. La facticité chez Levinas ne relève pas d’une simple finitude mais d’une impuissance radicale du Moi à l’égard de l’être et de son être, d’une difficulté à se projeter. On peut qualifier cette démarche nouvelle de nouvelle approche axiologique, de nouvelle règle fondamentale. Une Grundregel au sens de celle qui émerge chez Freud dans les Études sur l’hystérie avec l’apparition de l’Œdipe comme nouvelle norme. Le renversement qu’opère Levinas avec sa notion d’hypostase, avec le primat de l’existant sur l’existence, relève de l’Umwertung de Nietzsche, d’un renversement des valeurs. Une volonté de puissance qui va au-delà de l’élan désirant de « persévérer dans l’être » de Spinoza ou de la nécessité aveugle du « vouloir vivre » de Schopenhauer. Il y a chez Levinas et Freud une inflation du langage qui se trouve toujours en instance de prendre ou de recevoir la parole en marge de discours tenus. Une adlinguisticité qui tire tout son sens non pas d’un référent extra-linguistique mais d’une relation à du langage, à des discours. Une secondarité[31] qui fait sens chez un philosophe du XXème siècle mais qui devient beaucoup moins évidente chez l’inventeur de la psychanalyse. Leur point commun réside dans l’absence de métalangage. Cette thématisation du langage est postérieure à Freud et il n’y a, par ailleurs, pas chez lui de signes au sens saussurien, mais plutôt des choses soumises au processus de condensation et de déplacement à l’œuvre dans les processus inconscients. Chez Levinas, l’enjeu est la secondarité d’une philosophie qui n’a plus la puissance de parler directement de ce qui est. Dans un souci ontologique, la trame même de l’être est tissée par le langage. Pas de métalangage, donc, mais d’un côté une métapsychologie et de l’autre une métaéthique. Deux chemins qui semblent se rencontrer dans leurs virages respectifs, à la croisée de deux directions.
Il y aurait d’une part un au-delà d’un principe de plaisir et de l’autre un en-deçà de la jouissance. Chez Freud le symptôme s’inscrit en positif avec pour négatif photographique la structure du cristal. Chez Levinas, l’ancrage positif du sujet dans l’être fait montre d’un potentiel pathologique, d’un négatif, que l’on retrouve chez les post-freudiens. Il n’y a pas de différenciation des sexes ni de hiérarchie chez Levinas mais une polarité féminin-masculin, positif-négatif, qui affiche une proximité avec le couple pulsion de vie – pulsion de mort dans la deuxième topique de Freud. Éros ne relève pas d’une union sacrée ou d’une notion physiologique mais d’une « dualité », du « mystère d’autrui » : « Le rapport qui, dans la volupté, s’établit entre les amants, foncièrement réfractaire à l’universalisation, est tout le contraire du rapport social. Il exclut le tiers, il demeure intimité, solitude à deux, société close, le non public par excellence ». C’est à une « phénoménologie de l’éros » que fait appel Levinas. Une origine sexuelle du phénomène du social qui ne peut s’accomplir que dans la « dualité sociale » de sujets confrontés à l’immédiateté de la jouissance. Du duo éthique, de « la diachronie de deux », se déploie une « contemporanéité du multiple » comme « tiers exclu de l’essence, de l’être et du ne-pas-être ». Un tertium qui offre la possibilité d’une suspension d’un conatus qui ne s’envisagerait que dans sa persévérance. Une « illéité » comme épochè, une « non-phénoménalité de l’ordre », qui viendrait de « je ne sait d’où », « auquel je suis assujetti avant de l’entendre ou que j’entends dans mon propre Dire ; commandement auguste, mais sans contrainte ni domination qui me laisse hors toute corrélation avec sa source[32] ». Cette « tertialité » lévinassienne côtoie la première topique de Freud non pas par l’entremise du complexe mythique[33] mais l’anticipation du besoin ontologique d’un tiers organisateur rendant possible la séparation de la mère et de l’enfant. Un « autre de l’objet » qui est constitutif d’une « tiercéité » chez André Green. Réflexion qui ne se limite pas à la figure du « père séparateur » mais aborde essentiellement les registres sexuels prégénitaux et « la construction du père » dans un effet de balancier où « nous passons constamment d’une forme de présence à une autre » et où « chacun de ces modes d’existence est absent de l’autre[34] ». Levinas vient ainsi s’inscrire en complémentarité de Freud en s’engouffrant dans la faille laissée ouverte par l’Esquisse inaugurale où affleurait la question éthique d’une « compréhension mutuelle » au fondement pré-œdipien. Il vient aussi en continuité du deuxième texte qui borde l’œuvre de Freud : le dernier, celui qui exprime certains regrets d’avoir insuffisamment considéré la phylogénèse « de l’hérédité des traces mnésiques » et fait retour sur une forme de judéité de l’homme, idée de Dieu façonné à son image : Le « facteur constitutionnnel[35] » d’un « être juif » en quête d’une « essance », comme ose l’écrire Levinas. Une existance pourrions-nous dire en reprenant ce suffixe ance qui ouvre à l’action du Seiendes, « processus ou évènement d’être » de l’ens, l’Être par excellence de la philosophie scolastique. Un mouvement de l’essence qui s’accomplit en même temps qu’il s’exprime, participe présent de l’esse (Sein) latin. Une éthique en souffrance, « incessance » sous-jacente, que Levinas vient mettre en lumière. « Un droit de vivre sans quérir une raison d’être » qui ne se limiterait pas à « chercher un refuge dans le monde » mais s’enquérait d’une « place dans l’économie de l’être[36] ».
Vincent Caplier – Décembre 2023 – Institut Français de Psychanalyse©
[1] Jean-Claude Coquet, Phénoménologie du langage, (2022).
[2] Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (1921).
[3] « L’expérience humaine est inscrite dans le langage », Émile Benveniste, Le langage et l’expérience humaine (1965).
[4] Vincent Caplier, Les reliques de la passion, 2023.
[5] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phénoménologie de l’esprit, 1807
[6] Martin Heidegger, Apports à la philosophie : De l’avenance (1989): Il y a dans l’emploi de Wesen le sens de « demeurer », « habiter » (en un lieu), temporellement, comme tentative de passage d’un commencement de penser à un autre commencement débouchant sur une véritable transformation du mode d’être de l’« être humain ».
[7] Emmanuel Levinas, Totalité et Infini (1961). Sauf mention autre, les citations de l’article sont extraites de l’ouvrage.
[8] Op. cit.
[9] Terme forgé par Levinas à l’occasion de la traduction des Méditations cartésiennes de Husserl.
[10] Michel Dupuis, Le cogito ébloui ou la noèse sans noème. Levinas et Descartes, in Revue ne Philosophique de Louvain (1996).
[11] Pierre Fédida, Les stries de l’écrit. La table d’écriture in L’absence (1978)
[12] Donation de sens : « […] le sens (Sinn) en phénoménologie est distinct de la signification (Bedeutung). […] il revient à la subjectivité de conférer un sens à une matière ou hylé qui n’en a pas par elle-même. La subjectivité ou conscience intentionnelle est la condition d’émergence du sens. » Philippe Cabestan, Evénement et sens de l’événement : E. Straus, L. Binswanger, Séminaire de l’Ecole Française de Daseinsanalyse, 2018.
[13] Marcel Conche, Métaphysique (2012).
[14] On pense en littérature à L’inconvénient d’être né de Cioran et Le livre de l’intranquillité de Pessoa.
[15] L’emprunt de la formule à Jankélévitch nous intéresse en ce que son « je-ne-sais-quoi » nous comblerait de sa présence et nous plongerait dans l’abîme de son inquiétante absence.
[16] La formule de Freud qui clôt Totem et tabou empruntée au Faust de Goethe trouve ici toute sa valeur.
[17] Emmanuel Levinas, Le temps et l’autre (1948a).
[18] Emmanuel Levinas, De l’existence à l’existant (1947).
[19] Ibid.
[20] Emmanuel Levinas, Parole et silence (1948b).
[21] Sigmund Freud, Malaise dans la culture (1929).
[22] Emmanuel Levinas, De l’évasion (1935).
[23] Emmanuel Levinas, op. cit. (1948a)
[24] « L’altérité absolue de l’autre […] ne peut se trouver dans le sujet qui est définitivement lui-même. Cette altérité ne vient que d’autrui. » Emmanuel Levinas, op. cit. (1947).
[25] Emmanuel Levinas, op. cit. (1948a).
[26] Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1978).
[27] Emmanuel Levinas, Les carnets de captivité (1940-1945).
[28] Ibid.
[29] Emmanuel Levinas, op. cit (1948b).
[30] Emmanuel Levinas, op. cit. (1978).
[31] Une référence seconde au langage lorsque la philosophie traditionnelle était directement référentielle.
[32] Ibid.
[33] Complexe d’Œdipe perçu comme fondamentalement païen et sévèrement critiqué par Levinas (Lévinas, 1996, Nouvelles lectures talmudiques).
[34] André Green, La construction du père perdu (2008).
[35] C’est ainsi que Freud définit dans L’homme Moïse l’héritage archaïque d’un savoir originaire qui transcenderait les différences entre les langues.
[36] Emmanuel Levinas, Être juif (1947).
