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Vincent Caplier – Décembre 2023

« Le non-concernant. Non seulement ce qui ne le concerne pas, mais ce qui ne se concerne pas. Quelque chose d’illégitime s’introduit par là. Comme jadis, il aurait pu, simplement en modifiant quelques termes, évoquer, dans la tristesse d’une nuit savante, l’esprit étranger, à présent il est lui-même évoqué par un simple changement dans le jeu des paroles. »

« Vivre avec quelque chose qui ne le concerne pas. C’est une phrase facile à accueillir, mais à la longue elle lui pèse. Il essaie de la mettre à l’épreuve. “Vivre“ — est-ce bien la vie qui est en cause ? »

Maurice Blanchot, L’entretien infini (1969).

S’intéresser à la place du langage dans l’œuvre de Levinas revient à aborder le langage comme paradigme de la relation. Le philosophe n’entend pas le langage comme produit culturel des langues et ne l’aborde pas dans sa structure sémantique et syntaxique mais comme relation entre êtres qui parlent. Une phénoménologie de l’altérité qui se joue dans la relation à autrui et non dans la reconduction au drame du sujet sans compagnie. L’approche ne relève pas d’une philosophie du langage mais d’une expérience humaine. « L’expérience et sa prise en compte par le langage »^[1], comme le titrait le linguiste Jean-Claude Coquet : une expérience du langage qui ne se réduit pas à une expérience de pensée (Erfahrung) « dont nous avons besoin pour comprendre la logique^[2] » mais déborde du champ clos du Logos : une nappe de sens préalable au langage, apprésentée, qui excéderait l’empiriquement visible ; un mode d’être, une rencontre avec, une présence au monde qui s’appuierait sur l’expérience de la réalité (Erlebnis), expérience humaine inscrite dans le langage^[3].

Ce serait, en ce sens, sa phénoménalité (son caractère de phénomène) qui ferait sens, dans son incapacité à se réduire à un langage ontologique ou « eidétique » qui ne concernerait que les essences et ferait abstraction de l’existence. Si Levinas reste profondément attaché à la méthode phénoménologique, il n’en questionne pas moins l’acception fondamentale de son caractère ontologique. Une difficulté et une problématique que nous avions déjà évoquées au sujet des passions chez Paul Ricœur^[4]. Et c’est toute la notion d’intentionnalité chez Husserl qui est interrogée pour aboutir à une phénoménologie de la non-constitution : la conscience ne peut constituer tout le sens. Nous aurions, de nouveau, une raison au fait qu’il ne semble y avoir, chez Freud, d’intentionnalité qu’inconsciente. L’autre n’est pas alter ego et c’est dans cet échec à saisir autrui que Levinas s’emploie à déceler la verticalité de l’altérité, au sein du rapport diachronique et asymétrique. Pour le philosophe, la métaphore déborde tout sens par le « haut », vers la « hauteur » d’un autre ordre au-delà de l’être et de l’étant. Un mouvement vers l’infini qui relève de l’universalité du langage. C’est à partir de l’étude de l’éclosion de cette pensée que nous tenterons d’en isoler le caractère fondamental et les éventuelles propriétés métapsychologiques qui s’en dégagent.

L’essence du langage

C’est dans les textes relatifs à sa soutenance de thèse du 6 juin 1961 que Levinas résume son analyse fondamentaliste du langage : « Le langage n’est pas une espèce de symbolisme, le symbolisme présuppose le langage, comme la relation même de signifiance. Il s’agit là encore du langage qui précède la culture, qui a une essence éthique, qui est à sa façon universel. »L’essence du langage semble ne pouvoir se résumer au sens nominal d’une quiddité : l’essence d’une chose ne peut se réduire à une définition faisant abstraction de son existence et c’est tout « le drame de l’expression » qu’exprime la poésie de Francis Ponge. Cette conception s’oppose à la forme (eidos) totalisante du mot d’Hegel. Pour le philosophe de l’esprit « le mot donne à la pensée son existence la plus haute et la plus vraie^[5] ». L’ineffable relève d’une pensée obscure « à l’état de fermentation ». Tout au contraire, pour Levinas, l’essence du langage est de l’ordre du Wesen^[6] heideggérien : le déploiement de l’être d’une chose.Le projet lévinassien relève d’un mouvement de transcendance. Plus encore, il apparaît en quête d’un statut ontologique du transcendantal. Une quête paradoxale dont il expose la raison méthodologique dans la préface à l’édition allemande de Totalité et Infini (1987) : « Autrement qu’être ou au-delà de l’essence évite déjà le langage ontologique – ou, plus exactement, eidétique – auquel Totalité et Infini ne cesse de recourir pour éviter que ses analyses mettant en question le conatus essendi essentielle de l’être ne passent pour reposer sur l’empirisme d’une psychologie. »

La phénoménologie de Levinas relève plus de la nécessité que de l’ontologie essentielle ou essentialiste. Bien qu’héritière et restant fidèle à Husserl, sa philosophie n’est pas attachée aux essences. Mais elle est également fortement influencée par l’existentialisme d’Heidegger. Il y a une volonté de concilier les deux pensées d’un double héritage. Une nécessité de fait (que Sartre assigne au fait primitif d’une séparation des consciences) qui tend à éconduire « l’ontologie de la subjectivité isolée » (Levinas parle d’ « égoïsme ontologique ») et « l’ontologie de la raison impersonnelle se réalisant dans l’histoire^[7] ». Son appréhension du langage en tant que phénomène relève d’une phénoménologie radicale et fondamentale. Tous ses développements « essaient de se libérer d’une conception qui cherche à réunir les évènements de l’existence affectés de signes opposés dans une condition ambivalente, laquelle aurait seule une dignité ontologique, alors que les évènements eux-mêmes qui s’engagent dans un sens ou un autre, resteraient empiriques, sans articuler ontologiquement rien de nouveau. La méthode pratiquée ici consiste bien à chercher la condition des situations empiriques, mais elle laisse aux développements dits empiriques où la possibilité conditionnante s’accomplit – elle laisse à la concrétisation – un rôle ontologique qui précise le sens de la possibilité fondamentale, sens invisible dans cette condition.» Le projet phénoménologique se heurte au doublet empirico-transcendantal qui consiste à concilier la phénoménologie transcendantale de Husserl et l’herméneutique existentiale de Heidegger. Une articulation des idéaux et du discours de l’être que tente Wolfgang Blankenburg dans La perte de l’évidence naturelle (1971). C’est alors dans un contexte psychopathologique que le psychiatre interroge la condition de possibilité d’un vouloir-dire qui échoue à dire chez les patients hébéphrènes, une perte du « sens commun » comme trouble fondamental.

Les deux auteurs partagent le même sentiment qui traverse La prose du monde (1952) de Maurice Merleau-Ponty : le besoin d’appréhender le sens de ce qui n’a pas été objectivé, le « pouvoir d’anticipation du sens », et « définir comme la fonction même de la parole son pouvoir de dire au total plus qu’elle ne dit mot par mot, et de se devancer elle-même, qu’il s’agisse de lancer autrui vers ce que je sais et qu’il n’a pas encore compris ou de me porter moi-même vers ce que je vais comprendre ». La prise de conscience est déjà langage et le fait phénoménologique passe par l’explicitation de la vie préréflexive. La manifestation ne coïncide pas avec l’acte intentionnel qui la vise. Pour Husserl toute conscience est conscience de quelque chose. Une expérience est dirigée vers un objet en vertu de son sens (ce qui représente l’objet). Le processus intentionnel de la conscience (noèse) tend vers un contenu idéal (noème). Le prolongement de vue radical de Levinas consiste à dépasser la relation de réciprocité noético-noématique et renouveler le sens du rapport au monde. Il ne suffit pas de postuler avec Hegel que l’on puisse « appréhender et exprimer le Vrai, non comme substance, mais précisément comme sujet^[8] ». Mais au-delà du « co-sujet^[9] » de l’intersubjectivité husserlienne, il convient également de penser autrui comme sujet totalement autre, extérieur, non assimilable au je égoïque. « Noèse sans noème », « cogito ébloui » devant l’excès d’infini^[10], l’analyse menée à son extrême pose la question des conditions de possibilité de la phénoménalité. Si la phénoménologie est une discipline empirique qui aborde la réalité au travers des phénomènes qui la donnent à voir, Levinas est effectivement un phénoménologue. Pour autant, la véritable expérience, vécue, n’est pas pour lui l’expérience de la conscience qui pense le monde comme elle se pense elle-même : le donné Husserlien est une donation du sens dans ce qui est porté à « la vision », à la perception, donné aux sens. Pas plus qu’il ne s’attache au monde comme représentation, son successeur ne retient l’idée d’intentionnalité de la conscience. Il s’agit plus du monde comme volonté qui retient son attention, dans ce qu’il contient de désir et d’effort et de proximité avec la pensée de Schopenhauer. Une volonté d’aller vers qui n’est pas volonté d’être comme je suis mais comme « verbalité du verbe », en devenir. Emprunts et réécriture, lecture critique, la philosophie de Levinas consiste à saisir la relation sociale comme ultime événement et à distinguer l’être ontique, être concret de l’expérience, de la structure de l’être : « L’être se produit comme multiplicité et comme scindé en Même et en Autre. C’est sa structure ultime. »

Le langage entre proximité et séparation

À ce stade, il est difficile de poursuivre sans une mise en garde. Notre auteur nous engage à une certaine exigence de lecture. S’aventurer sur ses terres, c’est cheminer sur une écriture discursive, peu balisée et peu prompte à évoquer ses sources. C’est faire l’expérience d’une langue, d’une œuvre faite de récurrences et d’indentations lexicales dont Le temps et l’autre serait la condensation abrupte.  Fréquenter son dire et son dit revient à côtoyer une méditation ouverte à l’interprétation. S’adonner à son herméneutique devient abandon à une autre façon, séduisante, de penser et attirance pour un style difficile à paraphraser. C’est dans une promiscuité avec l’œuvre qu’il nous faut avancer au risque de s’y accoler. Une fragilité de l’écriture offerte à la plume et au lecteur qui est sans commune mesure avec la « franchise absolue » de la « parole pure ». Cohabiter avec la pensée de Levinas revient à faire corps avec le texte. « Le seul texte existant », cette « réalité corporelle primaire » qu’est « le texte de la chose » nous dirait Pierre Fédida. Il y a bien là une « co-essentialité de la métaphore et de l’écriture », de la représentation et de l’inscription. La représentation de chose (Dingvorstellung), seule représentation inconsciente, permet d’éviter le préjugé limitant et objectivant de la représentation d’objet (Objektvorstellung). « Écrire est pris sur le corps de la chose, dans sa texture » ; l’acte d’écrire est « une effraction du corps dans l’acte de dire l’élémentarité — l’élémentarité matérielle — de la chose ». La représentation de mot, représentation uniquement consciente, ne « saurait recevoir une inscription inconsciente ». Y faire « trace inscrite en écriture » nécessite un traitement en représentation de chose ; « le mot appartient à la parole et son écoute^[11] ».

La métapsychologie est au psychanalyste ce que la méta-éthique est à Levinas. C’est par une détermination originaire du phénomène que le philosophe compte lever les « draperies de l’illusion » au sein d’une dotation pré-originelle ou pré-existentielle. Son principe de réalité est une « épreuve du réel » comme « épreuve de force » : la « dure réalité des choses » de « l’expérience pure de l’être pur » en guerre avec la raison. Son eschatologie cherche à entrer « en relation avec l’être, par-delà la totalité ou l’histoire », comme « évé­nement ontologique qui se dessine dans cette noire clarté ». Parler c’est se mettre en relation avec autrui et prendre le risque de s’exposer à l’absolument Autre. Une relation du Moi (« Même ») à l’Autre, dans un « face à face », qui maintiendrait une séparation radicale et empêcherait la reconstitution de la totalité qui irait à l’encontre d’une économie féconde. Une « économie générale de l’être » où le « même », « ramassé dans son ipséité de “je“ d’étant particulier unique et autochtone » renonce à l’égoïsme de son existence et part à la rencontre d’autrui. Le langage n’y est pas mise en mots du monde. Il est « visage, déjà langage avant les mots, langage originel du visage humain dépouillé de la contenance qu’il se donne – ou qu’il supporte – sous les noms propres, les titres et les genres du monde ». Si le langage se conçoit comme un acte, il est ici essentiellement « coïncidence du révélateur et du révélé dans le visage ». Il est la « révélation de l’Autre », enseignant. De même que les gestes et les actes produits, il est enseignement d’un « commerce éthique » de deux termes qui « s’absolvent de la relation ». Il est l’espace de rencontre d’une pluralité d’interlocuteurs, « irréductible à la relation sujet-objet », qui demeurent absolus dans la relation : l’expérience morale de l’être séparé se satisfait d’une autonomie qui reste attachée à la recherche de l’autre mais ne saurait être motivée par le manque du besoin ou le souvenir d’un bien perdu, la trace de l’absence.

L’assignation lévinassienne de l’éthique à l’autre (« tu ne commettras pas de meurtre ») « énonce l’extériorité inviolable » d’un « premier intelligible », d’une éthique comme « philosophie première », essence du discours. La légitimité même du discours philosophique en vient à être interrogée comme « intelligible idéaliste », « système de relations idéales cohérentes dont la présentation devant le sujet, équivaut à l’entrée du sujet dans cet ordre et son absorp­tion dans ces relations idéales ». Levinas accuse « le concept de totalité » qui dominerait, selon lui, la philosophie occidentale et mènerait une guerre du « sens objectif ». Cette topique en « extériorité » aboutit à distinguer l’objet de la représentation de l’acte de représentation. Objet de la conscience, il est produit du sens, le résultat de la Sinngebung^[12]. Aboutissement par le sujet, cette « jouissance » (satisfaction et « égoïsme du Moi ») est un idéalisme qui achève tout réalisme du sens. Le langage, diachronique, devient interpellation qui en appelle à la parole, à être présent. « L’objet de la connaissance est toujours fait, déjà fait et dépassé » dans la prétention de savoir et d’atteindre l’Autre. Entrer en contact est déjà thématisation et ne représente pas le mode originel de l’immédiateté. L’immédiat, c’est le « face à face », cette notion de manifestation du « visage » (« épiphanie »), éclosion qui me conduit vers une notion de sens antérieur à ma Sinngebung. Le « visage », qui se signifie par lui-même, précède la Sinngebung. « La vision est, en effet, essentiellement adéquation de l’extériorité à l’intériorité ». Le langage est le dépassement incessant d’une « idée adéquate » se révélant a priori comme résultant d’une Sinngebung.

Métaphysique du langage

« L’œuvre du langage […] consiste à entrer en rapport avec une nudité dégagée de toute forme », signifiante avant d’être signifiée, de faire l’objet d’un jugement de valeur, d’une projection de sens. La révélation d’autrui — par autrui — est tout entière parole. Une « parole pure », aporétique, pur « exotisme » d’une étrangeté qu’offre « le dépaysement d’un [autre] être ». « Le langage ne se réfère pas à la généralité des concepts, mais jette les bases d’une possession en commun. « Il abolit la propriété inaliénable de la jouissance ». « Le monde dans le discours, n’est plus ce qu’il est dans la séparation – le chez moi où tout m’est donné – il est ce que je donne – le communicable, le pensé, l’universel. » On voit ici naître l’idée d’une participation en rupture avec la conception platonique d’idées participant les unes aux autres, d’une entrée en relation de deux termes subsistants. Pour Levinas, « le langage se parle là où manque la communauté entre les termes de la relation » où la langue commune fait manque. Il ne s’agit ni d’une participation à un idéal collectif, ni d’une « représentation de l’un par l’autre ». Cette « connaissance pure », instruite par autrui, ne serait que l’expérience radicale d’un « traumatisme de l’étonnement ». De cette vision, le rôle du psychisme ne consisterait pas à simplement refléter l’être et son monde, narcissisme d’un Moi qui condenserait son investissement et sa constitution même. Il instaurerait une manière d’être qui articule la séparation comme résistance à la totalité : « L’éthique, par-delà la vision et la certitude, dessine la structure de l’extériorité comme telle. La morale n’est pas une branche de la philosophie, mais la philosophie première. » L’assertion fait étrangement écho à un passage du premier séminaire de Lacan : « Le surmoi est à la fois la loi et sa destruction. En cela, il est la parole même, le commandement de la loi, pour autant qu’il n’en reste plus que la racine. La loi se réduit toute entière à quelque chose qu’on ne peut même pas exprimer, comme le « Tu dois », qui est une parole, privée de tous ses sens. C’est dans ce sens que le surmoi finit par s’identifier à ce qu’il y a seulement de plus ravageant, de plus fascinant, dans les expériences primitives du sujet. Il finit par s’identifier à ce que j’appelle la figure féroce, aux figures que nous pouvons lier aux traumatismes primitifs, quels qu’ils soient, que l’enfant a subis. »

L’éthique de Levinas est une expérience limite, une dramatique esseulée de l’être laissé seul. La distance de l’autre est une distance à soi, une distanciation de soi. La parole est dans le dire. Le fait qu’elle ne soit pas dans le dit ne la définit pas de façon négative, apophatique. Elle est au contraire appréhendée positivement. La parole est ce qu’elle n’est plus dans le dit, dans un phénomène de contraction, de retrait, à l’image d’un tsimtsoum. C’est en cela qu’elle est anticipation. Le Moi et l’Autre, comme êtres de surface, ne sont plus surface de projection mais surface d’inscription à la manière de la cellule photosensible d’une chambre noire. L’épiphanie serait le punctum de La chambre claire de Roland Barthes, cet imprévisible qui touche l’observateur. La parole en serait le « ça a été ». L’effraction du visage serait la révélation de l’autre, sa luminosité, sa mise en lumière, son enseignement, dans ce qu’elle a de divin. La rencontre passe par la séparation, une étrangeté non pas de l’inquiétude mais de l’intranquillité, du « dérangement » d’un « désintéressement ». La Loi ne vient pas s’adjoindre à une existence libre et individuelle au sein d’une coexistence de rivalités mais renvoie à une relation primordiale. L’Infini lévinassien frappe d’invalidité la distinction entre immanence et transcendance. Dans son irréductibilité à la connaissance objective, le savoir y est essentiellement critique et renvoie à l’Autre : « La merveille de la création ne consiste pas seulement à être création ex nihilo, mais à aboutir à un être capable de recevoir une révélation, d’apprendre qu’il est créé et à se mettre en question. Le miracle de la création consiste à créer un être moral. » Une conception où être est « être pour autrui », « assumer l’extériorité » et entrer « dans une relation où le Même détermine l’autre, tout en étant déterminé par lui ». Une métaphysique comme Désir, où le désir engendre le Désir comme production originelle de l’être et extériorité essentielle à l’être. L’infini débordant par définition la pensée qui le pense, la relation avec l’infini devient une expérience par excellence dans la relation avec l’absolument autre. « La métaphysique se joue là où se joue la relation sociale – dans nos rapports avec les hommes. Il ne peut y avoir, séparée de la relation avec les hommes, aucune “connaissance“ de Dieu. » Il s’agit moins, chez Levinas, de croire en Dieu que de penser Dieu. On retrouve chez Marcel Conche^[13] cette « voie certaine » vers un « incertain » que serait Dieu et ne ferait qu’échapper aux « raisons de croire ». Bien au-delà d’une onto-théologie kantienne, il s’agit d’approcher l’incompréhensible mystère pascalien « qui consacre l’échec du théologisme et de la voie rationnelle vers Dieu ». « La voie de l’image » est seule « voie sûre pour aller vers Dieu […] que Dieu existe ou non » : il suffit « de regarder l’homme », son humanité faite à son image (eikôn).

Les deux philosophes ont un goût commun pour le présocratisme. Il ne s’agit néanmoins pas d’avoir recours « à d’obscurs fragments d’Héraclite » pour Levinas : « ce qui compte c’est l’idée de débordement de la pensée objectivante par une expérience oubliée dont elle vit ». Pas de Phusis, de nature infinie qui déploierait ici sa présence dans la totalité des phénomènes mais la constitution d’un « événement ultime » de nature infinie. « Autrui est le lieu même de la vérité métaphysique. » Sans les relations éthiques humaines, les concepts théologiques demeureraient « des cadres vides et formels ».  C’est ainsi que le langage originel est déjà demande, mendicité, misère de « l’en soi de l’être ». Il est « déjà aussi impératif qui du mortel, qui du prochain, me fait répondre, malgré ma propre mort, message de la difficile sainteté, du sacrifice ; origine de la valeur et du bien, idée de l’ordre humain dans l’ordre donné à l’humain. Langage de l’inaudible, langage de l’inouï, langage du non-dit. » La nécessité pour le Moi autochtone de sortir « à partir de soi et non pas à partir de la totalité » passe par l’émergence d’un étant singulier. Pensé comme verbe et non comme substantif, être décrit une présence impersonnelle et anonyme sous-jacente à toute phénoménalité. L’entrée dans le monde est l’entrée dans l’être, dans le fait d’un « il y a », le fait d’être, primordial, qui se fonde sur une inclusion inévitable^[14]. Elle est naissance de tous les instants où sourd une révolte, d’une possibilité de refus ou de négation d’une présence totale, voire totalitaire, qui s’exprime dans le besoin d’évasion. L’être pur est un presque rien, une absence universelle d’une condition d’étant, la présence résiduelle d’un indéterminé dans toute sa froideur et son aridité, d’un a priori universel de l’existence. Un sombre « je-ne-sais-quoi^[15] » auquel il manquerait l’élan vital bergsonien dans « la façon qu’a l’exister de s’affirmer dans son propre anéantissement ». Il est l’existence pure d’une éternité, d’une présence atemporelle, d’un fait ontologique antérieur à toute représentation par une conscience. Une conscience après-coup, toujours en retard, qui est dans l’impossibilité de s’inscrire dans le présent, temps du langage.

De l’existence à l’existant

De De l’existence à l’existant à Totalité et Infini, Levinas s’évertue à définir une subjectivation du sujet en prise avec son adhérence à l’être comme verbe : exister, comme une existence qui s’impose dans un « sans-soi » d’une « densité atmosphérique ». La référence de cet être à soi-même, son identité d’être, est son existence au sein d’une « plénitude du vide ». Seulement l’identité d’un Moi ne peut se résumer à une propriété du simple fait d’être. Être sujet, la forme substantive d’un « existant », signifie essentiellement se libérer de l’assujettissement à « la forme verbale de l’être ». Une indépendance qui ne s’acquiert qu’à proportion d’auxiliariser l’acte pur (pure activité) d’exister. Être c’est avant tout agir (« au commencement était l’acte^[16] ») et la lassitude ne serait que le refus de jouer le jeu de l’existence. Il faut faire fait fond sur il faut être et « le commencement de l’acte contient la structure fondamentale de l’existence ». Se saisir de l’acte, le faire sien reviendrait à le sublimer. Cet évènement de naissance, cette « hypostase », préalable d’une participation à l’existence, émergence d’un étant qui adhère à ce qui existe déjà, est l’accomplissement du fait d’exister : « L’apparition d’un “quelque chose qui est“ constitue une véritable inversion au sein de l’être anonyme. Il porte l’exister comme attribut, il est maître de cet exister comme le sujet est maître de l’attribut.^[17] » Le monde des formes s’ouvre sur l’abîme sans fond du « il y a », l’absence de lieu, cet instant originaire où « le monde éclate et laisse béer le chaos » : « Le frôlement de l’il y a, c’est l’horreur […] une nuance indéterminée de l’espace lui-même dégagé de sa fonction de réceptacle d’objets, d’accès aux êtres. […] Être conscience, c’est être arraché à l’il y a, puisque l’existence d’une conscience constitue une subjectivité, puisqu’elle est sujet d’existence, c’est à dire, dans une certaine mesure, maîtresse de l’être, déjà nom, dans l’anonymat de la nuit. L’horreur est, en quelque sorte, un mouvement qui va dépouiller la conscience de sa “subjectivité“ même. Non pas en l’apaisant dans l’inconscient, mais en le précipitant dans une vigilance impersonnelle […].^[18] » La première expérience de l’être est celle de la déréliction, non pas d’un manque d’être comme chez Aristote mais d’un excès de sa présence. « L’être est essentiellement étranger et nous heurte. Nous subissons son étreinte étouffante comme la nuit, mais il ne répond pas. Il est le mal d’être.^[19] »  Cette Geworfenheit serait le tragique indépassable de l’exister de la condition humaine; celle d’un être-jeté, d’un étant irrémédiablement rivé à son Moi, à son unité, son ipséité : « le malheur de la subjectivité ne tient pas à la finitude de mon être et de mes pouvoirs, mais précisément au fait que je suis un être ou un être un.^[20] » Une incomplétude inassumable qui trouverait son salut insensé au sein d’une « relation érotique » abordée « à partir des relations sociales ».

Cette « nostalgie de l’évasion de soi » n’est pas sans lien avec une certain sentiment océanique. Si la notion soufflée à Freud par Romain Rolland évoque la spontanéité du sentiment religieux suite à la publication de L’avenir d’une illusion, son destin psychanalytique est sans ambage. La sensation d’éternité est de nature primaire : « à l’origine le moi contient tout, ultérieurement il sépare de lui un monde extérieur. Notre actuel sentiment du moi n’est donc qu’un reste ratatiné d’un sentiment beaucoup plus largement embrassant, et même… embrassant tout, sentiment qui correspondrait à un lien plus intime du moi avec le monde environnant. » Aspirer à réinstaurer un narcissisme sans limite ne serait que « simple prolongation de la vie enfantine ». Un sentiment « conservé durablement du fait de l’angoisse devant la surpuissance du destin », comme le sentiment religieux, trouve quant à lui son origine dans le « désaide infantile » et « la désirance qu’il éveille pour le père^[21] ». C’est sans doute en cela que Levinas insiste sur le fait qu’il n’est pas question d’angoisse dans l’indistinction de « l’être anonyme ». Le philosophe s’inscrit pleinement au-delà du principe de plaisir et du caractère limitant de son besoin de satisfaction. L’insuffisance du manque ne serait qu’un vide à combler. La souffrance de l’inexistant est « le malaise » du « besoin déchirant […] d’une mort qui ne vient pas », « dans la nausée » d’un « il-n‘y-a-plus-rien-à-faire », « la marque d’une situation limite où l’inutilité de toute action est précisément l’indication de l’instant où il ne reste qu’à sortir^[22] ». Face au péril de l’absolution dans l’il y a, l’émergence d’un étant est une évasion radicale qui ne relève pas d’un processus qualitatif mais phénoménologique : une dialectique de l’instant où la prise de conscience de soi (altérité de l’effort qui consiste à assumer ce qui existe) vient s’inscrire dans l’égoïsme du monde de l’intériorité. « Le fait que le visage entretient par le discours une relation avec moi, ne le range pas dans le Même. Il reste absolu dans la relation. La dialectique solipsiste de la conscience toujours soupçonneuse de sa captivité dans le Même, s’interrompt. La relation éthique qui sous-tend le discours, n’est pas, en effet, une variété de la conscience dont le rayon part du Moi. Elle met en question le Moi. Cette mise en question part de l’autre. » Pour Levinas, « le solipsisme n’est ni une aberration, ni un sophisme : c’est la structure même de la raison^[23] ». Fouiller l’instant c’est en chercher la dialectique, découvrir l’évènement non pas dans « sa signification par rapport à un système de références quelconques, mais l’évènement secret dont cet instant est l’accomplissement, et non seulement son accomplissement ». C’est prendre position d’entrer dans l’être ou de s’y abandonner passivement. Dans le faire de l’instant se présente le sujet qui fait « don de sa peau », ce « me voici » qui accomplit l’hypostase. Se poser en étant est une instance (sollicitation pressante) et une stance (rythme) de l’instant. Là où l’éternité est ce en quoi tout est tout entier présent et la présence de l’être sans distance, éternelle et désincarnée, l’instant présent est la temporalité véritable qui brise la présence indistincte, rompt avec un passé et se distingue d’un à-venir. Il est l’altérité de l’avenir par le surgissement de l’autre porteur d’une nouvelle naissance, d’une nouveauté véritable^[24].

Le langage entre épiphanie et hypostase

C’est de cette même « non-coïncidence » qu’émerge le langage, dans cette temporalité du « toujours de la relation – de l’aspiration et de l’attente^[25] ».  Dans Les carnets de captivité, langage et voix sont à la croisée du son et du sens. À la charnière du monde physique et de l’éthique fondamentale, la voix part du « poids mort » du corps pour en devenir l’émanation volatile en mesure de le transcender. Son caractère insaisissable échappe à la concrétude d’une forme tangible et ne se laisse appréhender que par une trace, celle d’une signature éthique du sujet. « L’infini se passe dans le dire^[26] » qui n’a pas de temporalité spécifique : Il n’est que succession de mots et d’énonciations qui forment un chemin de parole et de pensée. Acte performant par essence, il se produit en même temps qu’il se consume. L’acte de respiration en est le vent de l’altérité, « le pneuma de la psyché » qui se livre à l’espace, se délivre de la claustration en soi et se consume dans le souffle exhalé. Le sens s’en est échappé ; « dénucléation » du noyau substantiel du moi, il devient assignation à répondre. L’esprit, intelligence de l’enseignant, « inspiration par l’autre », par son mouvement de signification, par le fait de m’obliger, fournit le souffle à la voix, sa matière pour s’exprimer. Le souffle, son muet d’avant la sonorité, conditionne la voix qui lie l’intériorité du sujet à l’extériorité. Le fait de respirer c’est se libérer, s’évader de « la coquille de soi », alors que la captivité est « la paresse d’exister », le fait d’être livré à soi-même dans l’existence absolue de l’il y a, existence sans existant, sans appui. La voix vient de l’autre rive, comme un éclat qui interrompt le dire du déjà dit au sein d’une sonorité qui accomplit la communication. C’est peut être pour cela que l’analysant en appelle si souvent à la parole de l’analyste. « Ce n’est pas la communication qui fait pousser le cri – qui nous introduit dans autrui – ce n’est pas pas grâce au cri que la communication s’établit seulement. Cette place du cri par rapport à la communication c’est précisément la voix.^[27] » Avant le mot, il y a la matérialité du son qui le remplit et en fait le fait même de signifier, ramenant le sens à la sensation et la musicalité. Le son des mots se consume dans les significations transmises alors que la signification des mots s’efface derrière la musicalité du langage. Parler c’est rendre audible, offrir un surplus de signification aux mots, et compléter la notion de visage dans la montrance d’un invisible d’autrui au sein d’une économie d’échange.

Levinas s’adonne à une véritable métapsychologie du sens. Le sens de la sonorité du son est autre chose qu’une allégorie ou un signe, il est le symbole du retentissement de l’être. Le son n’est qu’un épiphénomène qui rompt la continuité, rupture surmontée dans le mot. Le sens du mot ne réside pas dans l’image qui lui est associée, il nous enseigne que l’objet peut nous venir du dehors, nous être enseigné. Le mot n’est pas seulement le nom d’une chose mais tient son essence du verbe, par son « lien intime » avec le « verbe être ». « Le verbe c’est le son » alors que « l’Être n’est pas seulement un verbe – c’est le Verbe^[28] » qui exprime le rapport avec l’existant. Apprendre c’est exister métaphysiquement dans une raison autre, une relation première. « La pensée ne précède donc pas le langage, mais n’est possible que par le langage, c’est à dire par l’enseignement et la reconnaissance d’autrui comme maître.^[29] » L’appel à autrui serait l’aveu de faiblesse de la pensée qui y recourt. Il désigne un au-delà du langage qui ne se bornerait plus à un objet unique, au signe perdant contact avec son objet, mais à « une désignation simultanée d’une multiplicité » qui « épuiserait l’intention de généralité » de la pensée conceptuelle. À partir de cette« fécondité » s’ouvre la perspective d’une ontologie, non purement anthropologique, qui désignerait une place à « un pouvoir » du sujet au sein de son « économie générale de l’être ». L’exister, l’œuvre d’être, est chez Levinas indifférent à l’existant. L’apparition de l’existant en son sein, en affirmant sa maîtrise sur lui, est le retournement radical de l’hypostase : l’apparition d’un substantif qui assume l’être comme pur « champ de forces ». L’hypostase est la première liberté. La liberté du commencement qui n’est pas encore liberté du libre arbitre. Une liberté qui est incluse dans tout sujet, dans le fait même qu’il y a un sujet, un étant. Pour qu’il y ait un existant, pour qu’il devienne possible, il y a nécessité d’un départ de soi et un retour au soi. L’hypostase est la constitution de cette maîtrise qui n’est pas sans rappeler l‘épisode du For Da. Le prototype même de cet accomplissement à partir de soi c’est la séparation d’avec la mère : une désolidarisation qui appelle à une consolidation du Moi et garde la trace immuable d’une adhérence au maternel. Levinas semble chercher l’issue à cette perspective monadique qu’emprunte brièvement Freud dans l’Esquisse par une réflexion centrée sur le fonctionnement intrapsychique. L’éthique de Levinas s’inscrit dans la continuité de cet effleurement du sujet connecté au maternel comme source originaire (Urquelle) de tous les motifs moraux. Une complicité souterraine avec le féminin qui n’est pas sans interroger son rapport au Surmoi et les repères séparateurs qu’elle désoriente. On peut se demander s’il n’y a pas là la trace de la condition de possibilité du refus du féminin, un travail de culture dont fait l’objet le tournant lévinassien avec Autrement qu’être ou au-delà de l’essence : s’affranchir de toute essence, de l’idée même d’essence, en insistant sur « cette rupture avec l’être et avec son histoire ». Une filiation qui passerait par le père, un détour par le père, où « l’idée-de-l’infini-en-moi — ou ma relation à Dieu — me vient dans la concrétude de ma relation à l’autre homme^[30] ».

Il y a chez Levinas, comme pour Merleau-Ponty, une « spatialité primordiale » qui fait de lui un penseur de la perception, de l’être-au-monde. Un point de vue nouveau, critique des notions de Geworfenheit (être-jeté comme simple limitation de la liberté) et de facticité chez Heidegger. La facticité chez Levinas ne relève pas d’une simple finitude mais d’une impuissance radicale du Moi à l’égard de l’être et de son être, d’une difficulté à se projeter. On peut qualifier cette démarche nouvelle de nouvelle approche axiologique, de nouvelle règle fondamentale. Une Grundregel au sens de celle qui émerge chez Freud dans les Études sur l’hystérie avec l’apparition de l’Œdipe comme nouvelle norme. Le renversement qu’opère Levinas avec sa notion d’hypostase, avec le primat de l’existant sur l’existence, relève de l’Umwertung de Nietzsche, d’un renversement des valeurs. Une volonté de puissance qui va au-delà de l’élan désirant de « persévérer dans l’être » de Spinoza ou de la nécessité aveugle du « vouloir vivre » de Schopenhauer. Il y a chez Levinas et Freud une inflation du langage qui se trouve toujours en instance de prendre ou de recevoir la parole en marge de discours tenus. Une adlinguisticité qui tire tout son sens non pas d’un référent extra-linguistique mais d’une relation à du langage, à des discours. Une secondarité^[31] qui fait sens chez un philosophe du XXème siècle mais qui devient beaucoup moins évidente chez l’inventeur de la psychanalyse. Leur point commun réside dans l’absence de métalangage. Cette thématisation du langage est postérieure à Freud et il n’y a, par ailleurs, pas chez lui de signes au sens saussurien, mais plutôt des choses soumises au processus de condensation et de déplacement à l’œuvre dans les processus inconscients. Chez Levinas, l’enjeu est la secondarité d’une philosophie qui n’a plus la puissance de parler directement de ce qui est. Dans un souci ontologique, la trame même de l’être est tissée par le langage. Pas de métalangage, donc, mais d’un côté une métapsychologie et de l’autre une métaéthique. Deux chemins qui semblent se rencontrer dans leurs virages respectifs, à la croisée de deux directions.

Il y aurait d’une part un au-delà d’un principe de plaisir et de l’autre un en-deçà de la jouissance. Chez Freud le symptôme s’inscrit en positif avec pour négatif photographique la structure du cristal. Chez Levinas, l’ancrage positif du sujet dans l’être fait montre d’un potentiel pathologique, d’un négatif, que l’on retrouve chez les post-freudiens. Il n’y a pas de différenciation des sexes ni de hiérarchie chez Levinas mais une polarité féminin-masculin, positif-négatif, qui affiche une proximité avec le couple pulsion de vie – pulsion de mort dans la deuxième topique de Freud. Éros ne relève pas d’une union sacrée ou d’une notion physiologique mais d’une « dualité », du « mystère d’autrui » : « Le rapport qui, dans la volupté, s’établit entre les amants, foncièrement réfractaire à l’universalisation, est tout le contraire du rapport social. Il exclut le tiers, il demeure intimité, solitude à deux, société close, le non public par excellence ». C’est à une « phénoménologie de l’éros » que fait appel Levinas. Une origine sexuelle du phénomène du social qui ne peut s’accomplir que dans la « dualité sociale » de sujets confrontés à l’immédiateté de la jouissance. Du duo éthique, de « la diachronie de deux », se déploie une « contemporanéité du multiple » comme « tiers exclu de l’essence, de l’être et du ne-pas-être ». Un tertium qui offre la possibilité d’une suspension d’un conatus qui ne s’envisagerait que dans sa persévérance. Une « illéité » comme épochè, une « non-phénoménalité de l’ordre », qui viendrait de « je ne sait d’où », « auquel je suis assujetti avant de l’entendre ou que j’entends dans mon propre Dire ; commandement auguste, mais sans contrainte ni domination qui me laisse hors toute corrélation avec sa source^[32] ». Cette « tertialité » lévinassienne côtoie la première topique de Freud non pas par l’entremise du complexe mythique^[33] mais l’anticipation du besoin ontologique d’un tiers organisateur rendant possible la séparation de la mère et de l’enfant. Un « autre de l’objet » qui est constitutif d’une « tiercéité » chez André Green. Réflexion qui ne se limite pas à la figure du « père séparateur » mais aborde essentiellement les registres sexuels prégénitaux et « la construction du père » dans un effet de balancier où « nous passons constamment d’une forme de présence à une autre » et où « chacun de ces modes d’existence est absent de l’autre^[34] ». Levinas vient ainsi s’inscrire en complémentarité de Freud en s’engouffrant dans la faille laissée ouverte par l’Esquisse inaugurale où affleurait la question éthique d’une « compréhension mutuelle » au fondement pré-œdipien. Il vient aussi en continuité du deuxième texte qui borde l’œuvre de Freud : le dernier, celui qui exprime certains regrets d’avoir insuffisamment considéré la phylogénèse « de l’hérédité des traces mnésiques » et fait retour sur une forme de judéité de l’homme, idée de Dieu façonné à son image : Le « facteur constitutionnnel^[35] » d’un « être juif » en quête d’une « essance », comme ose l’écrire Levinas. Une existance pourrions-nous dire en reprenant ce suffixe ance qui ouvre à l’action du Seiendes, « processus ou évènement d’être » de l’ens, l’Être par excellence de la philosophie scolastique. Un mouvement de l’essence qui s’accomplit en même temps qu’il s’exprime, participe présent de l’esse (Sein) latin. Une éthique en souffrance, « incessance » sous-jacente, que Levinas vient mettre en lumière. « Un droit de vivre sans quérir une raison d’être » qui ne se limiterait pas à « chercher un refuge dans le monde » mais s’enquérait d’une « place dans l’économie de l’être^[36] ».

Vincent Caplier – Décembre 2023 – Institut Français de Psychanalyse©

^[1] Jean-Claude Coquet, Phénoménologie du langage, (2022).

^[2] Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (1921).

^[3] « L’expérience humaine est inscrite dans le langage », Émile Benveniste, Le langage et l’expérience humaine (1965).

^[4] Vincent Caplier, Les reliques de la passion, 2023.

^[5] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phénoménologie de l’esprit, 1807

^[6] Martin Heidegger, Apports à la philosophie : De l’avenance (1989): Il y a dans l’emploi de Wesen le sens de « demeurer », « habiter » (en un lieu), temporellement, comme tentative de passage d’un commencement de penser à un autre commencement débouchant sur une véritable transformation du mode d’être de l’« être humain ».

^[7] Emmanuel Levinas, Totalité et Infini (1961). Sauf mention autre, les citations de l’article sont extraites de l’ouvrage.

^[8] Op. cit.

^[9] Terme forgé par Levinas à l’occasion de la traduction des Méditations cartésiennes de Husserl.

^[10] Michel Dupuis, Le cogito ébloui ou la noèse sans noème. Levinas et Descartes, in Revue ne Philosophique de Louvain (1996).

^[11] Pierre Fédida, Les stries de l’écrit. La table d’écriture in L’absence (1978)

^[12] Donation de sens : « […] le sens (Sinn) en phénoménologie est distinct de la signification (Bedeutung). […] il revient à la subjectivité de conférer un sens à une matière ou hylé qui n’en a pas par elle-même. La subjectivité ou conscience intentionnelle est la condition d’émergence du sens. » Philippe Cabestan, Evénement et sens de l’événement : E. Straus, L. Binswanger, Séminaire de l’Ecole Française de Daseinsanalyse, 2018.

^[13] Marcel Conche, Métaphysique (2012).

^[14] On pense en littérature à L’inconvénient d’être né de Cioran et Le livre de l’intranquillité de Pessoa.

^[15] L’emprunt de la formule à Jankélévitch nous intéresse en ce que son « je-ne-sais-quoi » nous comblerait de sa présence et nous plongerait dans l’abîme de son inquiétante absence.

^[16] La formule de Freud qui clôt Totem et tabou empruntée au Faust de Goethe trouve ici toute sa valeur.

^[17] Emmanuel Levinas, Le temps et l’autre (1948a).

^[18] Emmanuel Levinas, De l’existence à l’existant (1947).

^[19] Ibid.

^[20] Emmanuel Levinas, Parole et silence (1948b).

^[21] Sigmund Freud, Malaise dans la culture (1929).

^[22] Emmanuel Levinas, De l’évasion (1935).

^[23] Emmanuel Levinas, op. cit. (1948a)

^[24] « L’altérité absolue de l’autre […] ne peut se trouver dans le sujet qui est définitivement lui-même. Cette altérité ne vient que d’autrui. » Emmanuel Levinas, op. cit. (1947).

^[25] Emmanuel Levinas, op. cit. (1948a).

^[26] Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1978).

^[27] Emmanuel Levinas, Les carnets de captivité (1940-1945).

^[28] Ibid.

^[29] Emmanuel Levinas, op. cit (1948b).

^[30] Emmanuel Levinas, op. cit. (1978).

^[31] Une référence seconde au langage lorsque la philosophie traditionnelle était directement référentielle.

^[32] Ibid.

^[33] Complexe d’Œdipe perçu comme fondamentalement païen et sévèrement critiqué par Levinas (Lévinas, 1996, Nouvelles lectures talmudiques).

^[34] André Green, La construction du père perdu (2008).

^[35] C’est ainsi que Freud définit dans L’homme Moïse l’héritage archaïque d’un savoir originaire qui transcenderait les différences entre les langues.

^[36] Emmanuel Levinas, Être juif (1947).

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Vincent Caplier – Avril 2023

« Par le vide le cœur de l’Homme peut devenir la règle ou le miroir de soi-même et du monde, car possédant le Vide et s’identifiant au vide originel, l’Homme se trouve à la source des images et des formes. Il saisit le rythme de l’Espace et du Temps ; il maîtrise la loi de la transformation. »
François Cheng, Vide et plein, 1979

Pour Tadao Ando le béton armé symbolise un « rien » ou « néant » capable de sublimer l’étant qui prendrait le mur pour toile de fond. Pourtant, le cylindre qu’héberge désormais en son sein l’ancienne Bourse de Commerce est loin de s’inscrire en creux. Si pour l’architecte le mur accueille et accompagne le sentiment de la personne, sa force vitale tient de l’architecture hospitalière. Au cœur de l’édifice palimpseste de la Collection Pinault, le cercle offre une expérience spatiale en délimitant un nouvel espace circulaire qui vient s’emboîter dans l’existant. La nudité du matériau reste silencieuse là où s’exprime tout l’élan et les circonvolutions d’une nouvelle organisation de la rotonde devenue métaphore. Le ventre de l’enceinte, baigné de la lumière naturelle de la monumentale coupole, donne naissance à une muséologie qui rivalise en action avec les expositions du vide. L’illusion voudrait que l’attention se fixe sur le seul objet de l’institution mais ce qui est véritablement à l’œuvre ce sont les dialogues qui s’y instaurent.

Ouverture

Le 21 mai 2021 s’inaugure donc la place avec en son centre Le rapt des Sabines, une œuvre d’Urs Fischer. Le monument de cire, réplique exacte de la sculpture à la ligne serpentine de Giambologna, s’érige en ode à l’impermanence et à la destruction créatrice. La bougie géante, destinée à fondre au rythme de son exposition, incarne une forme de vanité de l’art contemporain. La statue éphémère trône en majesté sur cette scène, entre place à ciel ouvert et salle des pas perdus, ceinturée par le passage que génère la cohabitation des deux structures. Le monolithe circulaire, percé d’ouvertures, dessine un espace déambulatoire où dedans et dehors s’offrent à la confusion des sens.

Le lieu d’exposition performe^[1] l’espace en livrant les interstices à l’existence d’un silence. Une hétérotopie faite de zones claires et d’ombres, de différences de niveaux et de contre-espaces à activer. L’organisation offre une présence fondamentale au vide comme trait spécifique au départ de toutes les utopies qui l’habitent. Elle relève l’absence et la représente dans un hors-champ comme une précarité à l’œuvre dans cette singulière indexation. Le geste inaugural de penser l’art contemporain s’identifie à un rapport qui revient sur le désir, la volonté et la subjectivité comme empreintes objectives de la pensée des choses. Un parti pris des choses de l’art qui fait l’objet d’une considération phénoménologique visant à s’accorder à l’essence même de la création.

En substance, la condition d’accès réside dans la quête d’un seul en soi. Une solitude comme simple rapport au monde et comme condition des régimes objectifs de la connaissance^[2]. Le projet attribue au vide le rôle de révélateur d’un négatif, trace d’un événement, d’une opération, de la forme issue d’une absence secondaire, postérieure à une présence. Le vide participe du retrait de la Chose, comme absence, sans préexister à la Chose. Toute confusion aboutirait au néant absolu, vision terrible d’un existant qui ferait fond sur l’inexistence, une absence primitive de monde. En vérité, la distinction relève d’une simultanéité : « Premier enseignement : rien ne préexiste à quelque chose qu’autre chose ; deuxième enseignement : le négatif d’une chose ne peut ni la précéder ni la suivre, mais est inséparable de son existence ; troisième enseignement : l’absence d’une chose ne peut que la suivre.^[3] »

Si « la psychanalyse ne s’applique, au sens propre, que comme traitement, et donc à un sujet qui parle et qui entende^[4] », l’objet qui nous concerne ici est d’une certaine manière le sujet, ce dont on parle : l’artiste, le collectionneur ou le visiteur confronté à son propre dénuement. Un sujet divisé, porteur de prédicats, dont l’inconscient déconstruit la toute-puissance du Moi et qui s’expose à différentes déterminations extérieures qui le dépassent. La perspective détient sa teneur de vérité et touche l’homme au plus près de son être à partir des corrélations qu’elle met à découvert. Lorsque Alexandra Renault interroge le sujet de l’expérience, elle évoque un sujet « constitué en une identité objective, c’est à dire dont il peut en avoir une connaissance consciente, et qui peut être reconnue comme telle par d’autres, à partir d’événements singuliers qui se produisent dans un contexte en deçà du champ théorique de la conscience, celui du plaisir^[5] ». On peut se demander si, au-delà du principe de l’expérience de satisfaction, il n’en va pas de même avec le déplaisir ou l’inconfort de l’œuvre.

Une expérience personnelle dont on trouve l’expression dans les œuvres in situ présentes au moment de l’inauguration du réservoir culturel de la Collection Pinault. La sculpture Seated Artist, autoportrait hyperréaliste de Duane Hanson, donne à voir la posture de l’artiste en proie au doute désabusé et au sentiment d’impuissance devant l’état du monde alors que la souris animatronique de Ryan Gander est prisonnière de sa boucle existentielle. La quasi absence de titre (I… I… I… ) signe le trou creusé dans le mur ou la béance de l’improbable rencontre aux portes de l’ascenseur. Une inquiétante étrangeté que renforce la présence dérangeante des pigeons empaillés de Maurizio Cattelan, laissant planer la menace hitchcockienne d’un humour que le maître n’aurait pas désavoué. Une succession d’expériences hallucinatoires et de rencontres ratées avec la réalité où la réactivation tragique du désir du spectateur est le résultat d’une identification à un objet autre dont l’existence lui échappe.

L’inquiétante étrangeté à l’œuvre

Pour rappel, l’Unheimliche est « cette variété particulière de l’effrayant qui remonte au depuis longtemps connu, depuis longtemps familier^[6] ». Cette résurgence du passé, glissement dans le présent et d’un inconscient vers le conscient, tient son inquiétude de son lien intime avec le familier. La réduire à des expériences extrêmes et exceptionnelles serait ignorer le rôle central du Heim, lieu confortable et sécurisant. Toute distanciation, toute rupture inévitable avec ce familier antérieur initie une rencontre avec l’inimaginable et l’insaisissable. Une secousse qui fait ou tente de faire retour sur un assimilable. L’Unheimliche ne peut s’introduire que sur la base d’une expérience propre, centrée sur soi-même. Tout comme il est impossible de se la représenter « sans quelque chose de fantomatique, une étrangeté donnée pour dissoudre toutes les certitudes de l’intensité d’un Moi ». C’est en cela qu’elle institue la relation entre l’œuvre et l’Autre. Sous-jacente à la pratique artistique, par l’incitation à l’origine de la création, elle s’y reflète par destination dans une « expérience la plus et la moins subjective, l’“évènement“ le plus et le moins autobiographique^[7] ».

Freud est peu prompt à évoquer l’esthétique dont « les mouvements émotifs […], inhibés quant aux buts, assourdis, affaiblis, dépendant de la constellation des faits qui les accompagnent, forment pour la plupart la trame ». Sauf à traiter d’un à côté qui touche « à ces restes d’activité psychique animiste » d’une « antique conception du monde » au « narcissisme illimité ». Si « nous nous comportons en général avec une passivité uniforme » face au vécu, nous présentons pour le créatif « une malléabilité particulière ; par l’état d’esprit dans lequel il nous plonge, par les attentes qu’il suscite en nous, il peut détourner nos processus affectifs d’un certain enchaînement et les orienter vers un autre^[8] ». Aussi, le concept reste allusif et souterrain et ne tire son importance que par sa situation à l’un des nœuds d’articulation de la théorie. La deuxième topique fait ici défaut et c’est à la lumière du post-freudisme qu’il nous faut poursuivre son élaboration.

C’est vers l’inquiétance (Unheimlichkeit) de Heidegger qu’il nous faut nous tourner pour mesurer ce qui représente pour lui le caractère fondamental de notre être dans le monde : « Dans l’angoisse on se sent “étranger“. C’est là l’expression immédiate de l’indétermination particulière où se sent plongé le Dasein en proie à l’angoisse : le rien et nulle part ; mais si l’étrangeté a aussi le sens d’être chassé de chez soi […] la familiarité tombe en miettes. […] Le Dasein est esseulé mais l’est cependant en tant qu’être-au-monde. L’être-au prend le “mode“ existential du pas-chez-soi. Parler d’“étrangeté“ ne veut rien dire d’autre. » Point de vue d’autant plus radical qu’il avance que « l’être-au-monde en tranquille familiarité est un mode de l’étrangeté du Dasein » et que l’Unheimlichkeit doit « se concevoir sur le plan ontologique existential comme phénomène plus original^[9] ».

Une conception loin de s’inscrire en faux contre le phénomène automatique que Freud décrit comme un signal d’alarme et doit être tenu pour « un produit de l’état de détresse psychique du nourrisson » comme « contrepartie de son état de détresse biologique^[10] ». Mais cette angoisse ne saurait être sans objet pour Lacan. Un objet paradoxal entre angoisse et désir qui fait son apparition à la place vide de la castration et représente le « manque du manque » : l’objet-a. Le foyer de l’extime, que serait le Heim en tant que désir de l’Autre, implique que « mon désir […] entre dans l’antre où il est attendu de toute éternité sous la forme de l’objet que je suis, en tant qu’il m’exile de ma subjectivité^[11] ». Son manque (Unheim) serait à prendre comme une perte de repères, l’abolition de la frontière entre le Moi et l’Autre exposant au risque d’une jouissance dévastatrice. Image spéculaire et image du double qui révèlent la non-autonomie du sujet et lui fait éprouver son état d’objet. Une figure de l’entre-deux que Derrida qualifie d’indécidabilité, proche du paradoxe étymologique inhérent aux mots originaires^[12] « par les paradoxes du double et de la répétition, l’effacement de la limite entre “l’imagination“ et la “réalité“, le “symbole“ et le “symbolisé“ […], les considérations sur le double sens du mot^[13] ». Un hymen comme « loi inquiétante » entre langage littéraire et langage référentiel où résiderait la vérité de la littérature et de l’art en général.

Une distance entre mot et chose que l’on retrouve chez Pierre Fédida : « Le dessin entretient avec le langage une bien étrange affinité, puisqu’il dispose du pouvoir de le faire entrer en crise, à l’abandon de la banalité. Mais cela n’est pas vraiment mystérieux si on se rappelle que le poète est toujours celui qui laisse se recueillir le dessin des choses dans l’écriture des mots au sortir du sommeil où la parole quotidienne de la langue les tient. Cela peut s’appeler activité poétique de métaphore si cette expression convient pour désigner l’espace que la parole engendre pour prendre résonance de ce qu’elle voit, de ce qu’elle touche, de ce qu’elle sent. Alors que le langage est menacé par l’emprise de la vue, il ne se soustrait à la menace de cette emprise que par le pouvoir des mots à disposer de la magie des transformations d’une sensation en une autre, non par jeu de correspondances mais par résonance.^[14] » Un dessaisissement qu’il emprunte au saut dans la question de Maurice Blanchot, cette liberté de l’être qui questionne et renvoie à son ambiguïté : « La question la plus profonde est telle qu’elle ne permet pas qu’on l’entende ; on peut seulement la répéter, la réfléchir sur un plan où elle n’est pas résolue, mais dissoute, renvoyée au vide d’où elle a surgi. C’est là sa solution : elle se dissipe dans le langage même qui la comprend.^[15] »

L’ombilic de l’art

Si le langage fait ici retour, c’est par le spectre du fantasme centré sur le registre du préconscient comme instance médiatrice. De la plus primitive à la plus maîtrisée, la re-création du délire, faisant barrage, peut être objet d’étude mais non d’échange là où, pour l’œuvre d’art, elle est à même de circuler et de passer à la culture. Des fantasmes originels il en est un central et organisateur de la toute puissance créatrice^[16]. Ce fantasme universel de l’enfant créateur de ses objets et du monde où il vit, bien que nous y renoncions, laisse une trace nostalgique. Le besoin de créer, l’acte créateur en soi, procède de la puissance de ce fantasme d’engendrement. Pour les kleiniens, il serait un acte de réparation faisant suite au fantasme de destruction du sein maternel. Pour Paul-Claude Racamier, le fantasme de création n’a pas besoin de destruction pour vivre, il existe en soi. L’artiste n’aurait de cesse de vérifier qu’il est l’inventeur d’un monde qui existait déjà.

L’œuvre d’art ne serait pas une exhibition de l’inconscient de l’artiste, les fantasmes inconscients de l’artiste ne passant que dans les contenus formels des œuvres. C’est dans ce qu’ils ont d’universel qu’ils se transposent et filtrent dans son Œuvre. Entre inventé et pré-existant, on retrouve dans l’acte de création, avec toute sa puissance et sa fécondité, toute l’ambiguïté des fantasmes originaires de la matrice organisante du conflit œdipien. Mais c’est bien une autre scène qui est mise en lumière. Celle d’un « conflit originaire » (conflit des origines) qui « préside à la constitution du moi, du monde et de la réalité ». « Ainsi l’artiste apparaît-il doublement utile et doublement enviable : il purge ses passions ou ses fantasmes en nous permettant par procuration de purger les nôtres ; en recréant son monde il recrée le nôtre, comme nous aimerions, une fois encore, l’inventer…^[17] »

Le créatif entretient une ambition vivace d’être l’inventeur du monde et de soi-même. Un fantasme d’auto-engendrement qui participe d’une formation psychique fondamentale et institue le sujet comme co-créateur de sa vie. Une énergie psychique qui peut s’avérer néfaste, négative lorsqu’elle fait rage dans le Moi. D’où l’importance d’expulser par l’agir une partie de la vie psychique et la faire agir au dehors pour en verrouiller les issues. « Clivages et dénis ne tiennent la route que s’ils sont soumis à l’extr-agir.^[18] » Une tendance interactive irrésistiblement agie dans les deuils expulsés. L’expression artistique serait-elle l’expression d’un deuil non fait, en latence ? Un deuil d’une importance cruciale pour notre vie psychique, sans lequel aucune séparation ne serait possible ultérieurement ?

Heidegger affirme que la temporalité authentique advient quand le Dasein prend conscience de sa propre existence. Avec les mots de Freud cette acception donne : « S’il nous est permis d’admettre, comme une expérience ne connaissant pas d’exception, que tout ce qui est vivant meurt pour des raisons internes […], alors nous ne pouvons que dire : le but de toute vie est la mort.^[19] » L’art y trouverait-il son intention ? Au-delà de l’idée de mort, de peur de la mort, énoncerait-il autre chose ? Maurice Blanchot semble soutenir l’idée d’une angoisse déconcertante fruit d’une rencontre hors langage avec quelque chose qui ne peut être symbolisé : « Si la nuit, soudain, est mise en doute, alors il n’y a plus ni jour ni nuit, il n’y a plus qu’une lumière vague , crépusculaire […]. L’existence est interminable […], nous ne savons si nous en sommes exclus […] ou à jamais enfermés.^[20] » En fin de compte, l’art n’est peut-être qu’un linceul, un voile d’acceptabilité qui recouvre l’insoutenable vérité d’un interdit ou d’un tabou. Il marquerait la résurgence compulsive du conflit des origines, entre désir d’unisson et tendance à la croissance. Un conflit qui nécessite un interdit intériorisé pour qu’il y ait, métapsychologiquement parlant, conflit psychique. Interdit qui prend chez Paul-Claude Racamier la forme du « tabou de la confusion des êtres ». Une organisation foncièrement ambiguë du temps du « deuil originaire » de l’antœdipe, prélude à l’œdipe, qui oscille entre assiette narcissique et fol orgueil.

« Aie à l’esprit, à la pensée que tu meurs… »

L’œuvre d’art serait de nature, ou par nature, morte. Un statut qui va bien au-delà de « la décision fondamentale de choisir comme sujet et d’organiser en une entité plastique un groupe d’objets » et du dessein de l’artiste « de nous imposer son émotion poétique devant la beauté qu’il a entrevue dans ces objets et leur assemblage.^[21] » Elle relève, surtout du memento mori, de la vanité insolente d’un Damien Hirst, de la vacuité des passions qui se cache derrière l’illusion de la mimésis. Quelle gourmandise inavouable se profile derrière le panier de fraises de Jean Siméon Chardin ? N’est-on pas en présence d’une pornographie alimentaire d’un capitalisme noble^[22] ? Du Caravage à Wolfgang Tillmans, les scènes de vie figées signent la mise à mort de l’artiste par son récit. Il est le narrateur solitaire, victime d’une passion blanche et indolore, dont les gestes « qui étriquent la mémoire et la congédient […] ont rendu tout récit dérisoire, comme si raconter devrait être revivre ce qui, peut-être, ne fut jamais vécu ». Le spectateur devenu, par sa lecture, voyeur invisible d’un monde qui « ne tient plus que par la seule géométrie du rapport des objets entre eux », subit le même sort.

C’est ainsi que Pierre Fédida conçoit le vide qui advient lorsque les objets ne sont plus portés par un récit. Il est le contraire de la mort, « La mort remplit. ». Le vide est « l’incapacité de constituer l’espace en un temps de l’absence » du psychisme dans sa forme la plus archaïque alors que « l‘absence est fondatrice du temps de la narration ». Œuvrer à l’art consiste dans l’instauration d’une scène imaginaire dont le narrateur, double devenu amnésique de soi, « impose l’ordre de la narration et régit l’économie du vide ». L’explicite, le dit de l’œuvre, ne serait autre que « l’affirmation dénégative du non-dit » et la création artistique cet art de bien mourir (ars moriendi) qui relève d’une éthique et participe d’une ascèse. Une métaphore dépressive du vide, d’une mort impossible, où parler du deuil est faire l’essai de sa propre mise à mort, comme ce par quoi on en sort. Ce que Pierre Fédida appelle en conséquence dépression « se définit par une position économique qui concerne une organisation narcissique du vide […] qui ressemble à une “simulation“ de la mort pour se protéger de la mort ». Un déterminisme qu’il considère propre à « l’inaltérabilité topique de la psyché » où le deuil, avant de se concevoir comme un travail, vise à protéger l’endeuillé contre sa propre destruction.

L’angoisse de mort, qui a partie liée avec l’angoisse de castration, pose la question d’un reste indestructible et résistant à la séparation. L’œuvre d’art qui s’expose est la relique qui donne droit à une visibilité du caché. Le reliquat est étranger à l’idée de valeur objective qu’on pourrait reconnaître à l’objet. Il ne tire sa valeur que dans « le jeu de sens introduit dans les contraires^[23] » des deux significations opposées que représente le tabou : « […] d’un côté, celle de sacré, consacré et de l’autre celle d’inquiétant, de dangereux, d’interdit, d’impur…^[24] » L’acte de contrition adopte cette prédilection du rêve à concentrer en une unité les oppositions. Mieux, « il s’octroie la liberté de présenter n’importe quel élément au moyen de son opposé-quant-au-souhait, de sorte que d’emblée on ne sait d’aucun élément susceptible d’avoir un contraire s’il est contenu positivement ou négativement […]^[25] ». Une affirmation que Freud reprend pour introduire « Du sens opposé des mots originaires » (1910). Cette abstraction de la négation que représentent le travail du rêve, du deuil ou de création serait à rapprocher de la « langue égyptienne, cette unique relique d’un monde primitif » selon les propres termes de Karl Abel dont Freud s’inspire. Écrire, c’est dessiner. L’écriture et le dessin ne font qu’un. Dessiner, c’est écrire dans une langue étrangère, s’exprimer dans un corps étranger. « Les images ne proviennent pas de l’imagination. Elles poussent comme des mauvaises herbes dans les champs de l’invisible.^[26] » L’activité artistique est, à l’image de la dépression, une figure du corps dont nous devons prendre en considération l’étrange séduction imaginaire exercée par la répétition de l’absent.

Le geste du fantasme

L’agir qui nous concerne ici relève de l’agir dépressif^[27] développé par Pierre Fédida. L’acte serait le geste qui a le pouvoir de rompre, de séparer et de ré-engendrer le projet d’un agir. Il est engagé dans le dit qui institue la rupture temporelle de décision, en-deçà duquel se raconte la mise en acte (acting) frappée du non-dit. L’acting, engagé dans la répétition du retour du refoulé, ne pré-figure qu’une forme soustraite à la symbolisation sur le mode d’une pulsion en acte. L’acte du dit accueille dans la parole cette prégénitalité du faire pour exprimer un idéal asymptomatique. Un génital dont Pierre Fédida interroge le caractère sexuel, émettant l’hypothèse d’une génitalité dont le pouvoir de fondement se conçoit de cette négativité qui donne à entendre la castration.

C’est en cela que le geste graphique est un processus de deuil. Le trait est le projectile du mouvement du tracé qui joint aux enjeux du faire voir ceux du jeter. La trace graphique n’est que le témoin d’un geste essentiel et éphémère qui meurt pour que survive la trace. La vérité du moyen d’expression tient dans cet instant spatial, cet espace spéculaire de l’acte de jeter et de détacher de la sub-jectivité^[28]. Un geste graphique que Serge Tisseron assimile à un fantasme dépressif^[29] : « le deuil, par l’objet, du sujet lui-même » à l’endroit où le jeu de la bobine concerne le « deuil, par le sujet, de l’objet ». Si dans la relation d’abandon la possibilité de la représentation de l’absence est mise à l’épreuve de l’agressivité de l’objet, le jet graphique représenterait, dans le temps de l’inscription, les stigmates infligées par la séparation à l’objet. Le tracé porte la représentation de la fin de l’unité duelle qui incomberait à la mère. « La tentative d’élaborer le fantasme de la blessure maternelle » répondrait au double objectif d’identification à l’objet incorporé et d’identification à la douleur qui lui est prêtée. Le je qui souffre et s’accuse n’est pas le sujet lui-même, mais l’objet perdu placé en lui. Le complexe se pose en alternative à la dépression. « […] l’amour pour l’objet, qui ne peut être abandonné tandis que l’objet lui-même a été abandonné, s’est réfugié dans l’identification narcissique^[30] » et c’est la haine qui entre en action.

Freud pose alors la question de savoir si l’homme peut « faire dériver ses pulsions agressives vers des voies constructives^[31] ». Le lien intime, apparemment sans limite, sous-tend la nostalgie d’une illusoire présence éternelle. Ce sentiment océanique qu’il évoque pour la première fois dans L’avenir d’une illusion (1927) « émane d’un stade de développement de l’enfant où la délimitation du Moi d’avec le monde extérieur est encore incertaine, où un lien relie l’enfant à son environnement immédiat, particulièrement à sa mère^[32] ». Cette fonction narcissique du Moi, qui va jusqu’à inclure l’amour du monde, renvoie au sentiment qui émerge des brouillards de Turner, déferle du bleu monochrome de Klein et engloutit le spectateur devant les eaux profondes de Monet. Il est le voile par excellence d’un moment où la question de l’altérité est la plus radicalement posée. « Et quand, à partir de là le langage est élaboré par le sujet, […] lorsque quelque chose vient à s’organiser, […] quelque chose d’autre vient à se réaliser et ce qui se produit dans cette béance, c’est une trouvaille. La trouvaille est certes une solution et aussi une surprise, mais elle est aussi une retrouvaille, toujours d’ailleurs prête à se dérober à nouveau^[33] ». L’inertie du réel est le point intérieur de fixité et de terreur subjective, l’immobilité silencieuse et retirée qui ressaisit le pouvoir de ré-engendrer l’irreprésentable. Il situe les limites du langage et le vide de la représentation dont il cherche à présentifier l’ex-sistence de l’Autre jouissance. « Nul de crée, qui n’associe une part de déni à une somme de deuil.^[34] » Le deuil originaire de toute puissance qui reconnaît implicitement l’acte de re-création et de re-découverte mais ne parvient pas à se départir d’« élever au rang de Chose un objet^[35] ».

Vincent Caplier – Avril 2023 – Institut Français de Psychanalyse©

^[1] Action qui se réalise par une performativité au sens de Richard Schechner (Performance Studies : an introduction, 2002) qui étend le concept à tout le champ du réel convoquant les idées sur le jeu et le rituel (Durkheim, Winnicott…). Il reprend à ce titre l’argument de Victor Turner (Le phénomène rituel) qu’il cite : « […] quoiqu’il tourne pour ainsi dire dans le vide, le jeu nous révèle […] la possibilité de changer nos objectifs et, par conséquent, de restructurer différemment ce que notre culture appelle réalité ».

^[2] « Pour qu’il y ait des régimes objectifs de la connaissance, de la pensée, de l’action, de la mémoire, de la volonté, de l’intention, de la perception, de la proprioception, du désir ou de tout rapport actif à des objets, il faut que ces objets soient aussi d’emblée des choses seules : leur multiplicité est impossible sans la solitude exclusive de chacun. » Tristan Garcia, Forme et objet, un traité des choses, 2011.

^[3] Ibid.

^[4] Jacques Lacan, « Jeunesse de Gide ou la lettre et le désir », Écrits, 1966.

^[5] Alexandra Renault, Le sujet de l’expérience chez Freud, 2003.

^[6] Sigmund Freud, L’inquiétante étrangeté, 1919.

^[7] Nicholas Royle, The Uncanny, 2003.

^[8] Sigmund Freud, op. cit.

^[9] Martin Heidegger, Être et Temps, 1927.

^[10] Sigmund Freud, Inhibition, symptôme et angoisse, 1926.

^[11] Jacques Lacan, Le Séminaire, livre X : L’angoisse, 1963.

^[12] Derrida fait un rapprochement entre l’étude Sur le sens opposé des mots originaires (Freud, 1910) et le développement étymologique de L’inquiétante étrangeté (Freud, 1919).

^[13] Jacques Derrida, La double séance, 1971.

^[14] Pierre Fédida, Du rêve au langage, 1985.

^[15] Maurice Blanchot, L’Entretien infini, 1969.

^[16] La scène primitive constitue pour Freud un évènement qui peut-être de l’ordre du mythe mais d’ores et déjà présent avant tout signification apportée après-coup. Une compréhension par l’enfant qui trouverait son appui « dans ses propres expériences corporelles préœdipiennes avec sa mère et dans les désirs qui en résultent » pour Ruth Mack Brunswick (The preœdipal phase of thé libido développent, 1940). Le concept de fantasme d’auto-engendrement de Paul-Claude Racamier, fantasme-anti-fantasmes originaires, se résumerait ainsi au fait d’être soi-même scène originaire.

^[17] Paul-Claude Racamier, Sur la fonction du fantasme dans la création artistique et dans la psychose, 1992.

^[18] Paul-Claude Racamier, Cortège conceptuel, 1993.

^[19] Sigmund Freud, Au-delà du principe de plaisir, 1920.

^[20] Maurice Blanchot, La part du feu, 1949.

^[21] Charles Sterling, La Nature morte de l’Antiquité au xxe siècle, 1952.

^[22] La pornographie alimentaire ou food porn est une représentation visuelle de préparation de repas ou de plat à la manière des photographies « sexy » ou pornographiques. Pour Charles Sterling, « Il est clair que les natures mortes hellénistiques et romaines qui représentaient des mets prêts à être consommés comportaient une allusion épicurienne » (Op. cit.). Le retour de l’intérêt pour le monde matériel et quotidien dans les arts aux XVIe et du XVIIe siècles s’inscrit dans l’héritage de l’Antiquité gréco-romaine et le développement capitaliste.

^[23] Pierre Fédida, L’absence, 1978.

^[24] Sigmund Freud, Totem et tabou, 1913.

^[25] Sigmund Freud, L’interprétation du rêve, 1900.

^[26] Etel Adnan, Surgir, 2018.

^[27] Pierre Fédida, op. cit., 1978.

^[28] Francis Ponge, La fabrique du pré, 1971.

^[29] Serge Tisseron, Le dessein du dessin : geste graphique et processus de deuil, 1984.

^[30] Sigmund Freud, Deuil et mélancolie, 1917.

^[31] Sigmund Freud, lettre à Romain Rolland, 4 mars 1923.

^[32] Sigmund Freud, Malaise dans la civilisation, 1930.

^[33] Claude This, Sentiment océanique, lien d’amour et coupure signifiante, 1978.

^[34] Paul-Claude Racamier, Le génie des origines, 1992.

^[35] Jacques Lacan, Le Séminaire, livre VII : L’éthique de la psychanalyse, 1960.

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Vincent Caplier – Mars 2023

« L’influence des rayons porte mes nerfs à des fréquences vibratoires qui modulent certains mots humains dont le choix, loin d’être abandonné à mon gré, relève d’un pouvoir extérieur qui s’exerce contre moi. Dès le début, de surcroît, s’est imposée l’emprise du système du couper-la-parole qui consiste en ce que les vibrations que l’on imprime à mes nerfs, et avec elles les mots qu’elles induisent, viennent à véhiculer non pas des pensées accomplies mais seulement des débris de pensée, dont c’est la tâche qui échoit en quelque sorte à mes nerfs que de les faire, en quelque façon, aboutir au sens. C’est en effet un trait de la nature des nerfs même de se mettre, chaque fois qu’on leur jette des mots sans lien ou alors des phrases tronquées, à chercher automatiquement ce qui manque pour faire une pensée aboutie qui satisfasse l’esprit humain… »

Daniel Paul Schreber, Mémoires d’un névropathe, 1900

Incorporé en France dans le volume des Cinq Psychanalyses, Les Remarques psychanalytiques sur l’autobiographie d’un cas de Paranoïa (Dementia paranoides) décrit sous forme autobiographique^[1] sont couramment désignées par Le président Schreber ou Le cas Schreber. Dénomination impropre dans la mesure où l’analyse se base sur des mémoires ou plutôt des « faits mémorables^[2] ». Le mode d’adresse, qui prend part à la structure du délire, n’est pas tant une remémoration autobiographique qu’un récit d’événements servant une plaidoirie destinée à réhabiliter son auteur. C’est donc dans le double esprit d’une psychanalyse appliquée et hors divan qu’il nous faut aborder ce paradigme de délire d’influence du « merveilleux Schreber, que l’on aurait dû faire professeur de psychiatrie et directeur d’établissement^[3] ».

De la littérature appliquée à la psychanalyse

Ces « remarques psychanalytiques… » viennent prolonger en 1911 trois œuvres récentes faisant glisser la psychanalyse sur le terrain de la culture via la biographie et la création littéraire : La Gradiva (1907), à propos de l’intrigue romantique de Jensen, L’inquiétante étrangeté (1908), au travers du conte L’homme de sable d’Hoffman et Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci (1910), ayant pour support le journal fictif du roman de Dimitri Marejkowski. Le Président Schreber entretient un lien étroit avec chacun de ces trois essais : le délire pour le premier, les mécanismes à l’œuvre et les liens qu’entretient le créateur littéraire avec la fantaisie pour le second, enfin le fait homosexuel dans le dernier.

Ce serait faire un faux procès à Freud que de l’accuser de démonstrations illustratives par le truchement de cas exemplaires, tout particulièrement avec le cas Schreber. Il connaît la résistance du cas à se laisser écrire et en faisant de Schreber un auteur, sans céder sur sa folie, il le reconnaît comme interlocuteur. Prenant soin d’isoler l’anamnèse en séparant la parole du patient du discours et du diagnostic clinique qui s’en dégage, le compte rendu n’est plus une étude de cas mais l’analyse d’un potentiel analysable, celui du potentiel clinique de la psychose. C’est avec prudence qu’il avance et dresse les limites de l’exercice : « Dans le traitement du cas Schreber, ma retenue m’est imposée par le fait que les résistances à la publication des Faits mémorables auront tout même eu pour résultat positif de faire échapper à notre connaissance une part considérable du matériau, et vraisemblablement le plus important pour la compréhension. »

Lorsque Freud est aussi précautionneux d’alerter son lecteur, c’est qu’il a quelque chose à nous communiquer, une infrastructure inédite à formuler qui « s’éloigne des cas typiques de l’interprétation dans le travail psychanalytique », à distance de la familiarité avec la psychanalyse que son auditoire a acquise. Après s’être attaché à découvrir l’origine des névroses, Freud part à la recherche d’un mécanisme spécifique à l’origine de la psychose. Mais il prévient : « on ne pourra jalonner les justes frontières du bien-fondé de l’interprétation qu’après de nombreuses tentatives et après avoir fait mieux connaissance avec l’objet. »

L’objet de la paranoïa, enjeu du texte

C’est donc un Freud en pleine réflexion que nous lisons, qui évoque des problèmes, des idées et des résultats. Freud ne manque pas au passage de distinguer les attendus du psychiatre, dont l’intérêt « s’épuise lorsqu’il a constaté le produit du délire », de ceux du psychanalyste qui « aimerait découvrir les motifs et les chemins de ce remaniement ». Il va même plus loin et « apporte l’hypothèse que même des formations intellectuelles aussi singulières, divergeant à ce point de la pensée habituelle de l’homme sont issues des motions les plus générales et les plus compréhensibles de la vie psychique ». Une conception pérenne qu’a Freud de la psychose de Schreber et qui s’appuie sur la « conviction » que « tous les troubles, qui se manifestent à nous sous forme de phénomènes névrotiques et psychotiques, ont une unité et une appartenance communes^[4] ». La psychose ne serait qu’une variation maligne du développement psychique infantile et des forces qui produisent la névrose. La formulation métapsychologique serait à inscrire en continuité avec la névrose (avec les mécanismes infantiles, normatifs et primitifs). Elle devrait, en conséquence, être perçue comme une variation particulièrement sévère des conflits œdipiens.

« Nous nous retrouvons donc, dans le cas Schreber, sur le terrain familier du complexe paternel », un rapport infantile au père qui a déterminé le délire, un mécanisme analogue au mécanisme qui produit une névrose. La paranoïa serait la conséquence d’une réaction de défense contre un désir homosexuel refoulé. Freud en veut pour preuve que « ce que nous prenons pour la production morbide, la formation de délire, est en réalité la tentative de guérison, la reconstruction ». Seulement Freud relève que ce n’est pas le fantasme de désir homosexuel qui est à l’origine de la paranoïa mais le fait que le patient ait réagi par un délire de persécution pour se défendre contre un fantasme de désir homosexuel, faute d’être parvenu à le maintenir dans l’inconscient. C’est en cela que le mécanisme de la paranoïa répondrait à la logique de la névrose : fixation, refoulement, échec et retour du refoulé. À la différence près que le premier séducteur, dans le cas de Schreber, tient du sentiment de persécution, et n’est autre que le médecin, auteur des persécutions, son soignant, le Pr Flechsig. Un processus de transfert où la projection est un trait remarquable de la constitution du symptôme. Un déplacement d’une position homosexuelle passive devant le père que Freud ne peut que supposer. Nous serions tentés, à ce stade, d’évoquer une psychose actuelle.

Malgré les efforts de Freud à relier la psychose de Schreber au complexe d’Œdipe, le lien n’en reste pas moins problématique, indirect. À ce stade des connaissances, il est alors effectivement possible d’en soupçonner le caractère inversé et négatif, à distance d’une forme simple et positive. Si Freud illustre ce phénomène dans son étude du Président Schreber (1911) ou dans le cas de L’homme aux loups (1918), ce n’est qu’en 1923, dans le Moi et le Ça qu’il soulignera la complexité de l’expérience et la relation dialectique des deux formes^[5]. C’est à la même période^[6] qu’il détermine le moment d’acmé, faisant du phallus l’organe central de l’unité. C’est alors une autre négativité qui est dégagée : la « réaction thérapeutique négative ».  De plus, aux côtés de « la surestimation connue de l’objet amoureux », la mégalomanie du sujet met ici en relief la contradiction de « la surestimation sexuelle de son propre moi ». Objet amoureux, au passage, qui n’a rien d’originel et marque plus encore la distance avec le classicisme de l’Urszene, cette scène dite primitive ou scène originaire. La perte du succédané montre, par le caractère infantile d’une mégalomanie qui n’a pas été sacrifiée à la société, que nous sommes en présence d’un objet absent, qui a toujours déjà été perdu, une absence qui relève plus du manque que d’une perte. Une situation singulière où le sujet investit son monde et ses objets sur un mode narcissique, en quête d’un objet miroir et anaclitique.

L’autre mythe et les prémisses d’un concept

Seulement, voilà, Freud n’en était pas encore à ce stade d’élaboration. La seconde topique n’est pas encore à l’horizon et le narcissisme pleinement introduit. Freud n’en est qu’à une conception élargie du fait homosexuel qu’il a initié dans le Vinci en dégageant deux groupes en fonction de l’objet primaire : d’un côté le sujet lui-même, par un processus psychologique d’identification à la mère, et de l’autre « la femme au pénis », la solution par l’objet, un mécanisme pulsionnel de fixation à la mère. C’est en 1915, avec Les trois essais sur la théorie sexuelle et l’introduction de la libido du moi, que « la psychanalyse enseigne qu’il existe, pour la trouvaille de l’objet, deux voies, premièrement celle […] qui se produit par étayage sur les prototypes infantiles précoces, et deuxièmement la voie narcissique qui cherche le moi propre et le retrouve dans l’autre ».

Mais l’énigme du cas Schreber participe déjà d’une élaboration sophistiquée et avancée du concept de narcissisme en articulant névrose, psychose et perversion, logique du cas et logique des foules. Le “ je t’aime, moi non plus “ de Freud se résume par un désir inacceptable (« je l’aime, lui ») se transformant en un sentiment de haine intolérable refoulé à l’intérieur, projeté sur une personne vers l’extérieur pour ressurgir sous la forme d’une perception externe. Formule qu’il applique au délire de persécution, l’érotomanie et la mégalomanie. L’étude du président Schreber est un instantané d’une réflexion en mouvement. Celle d’une théorie psychanalytique, centrée sur le narcissisme, qui met en relation jalousie, homosexualité et paranoïa. Il nous faut garder en tête qu’il n’est « guère possible d’exposer une notion ou un concept psychanalytique sans témoigner de la conscience historique et épistémologique qu’il prend chez l’analyste en même temps qu’il révèle de celui-ci le travail spécifique qui l’a mis en œuvre^[7] ».

Louis A. Sass mésentend l’étude de Freud lorsqu’il opère une critique circonstanciée (Les paradoxes du délire, 1994) en se contentant d’évoquer que « Freud présente la sexualité, et l’homosexualité en particulier, comme le facteur explicatif fondamental de la psychose de Schreber », le délire paranoïaque faisant office de formation de compromis, « enraciné dans une fixation psycho-sexuelle pré-œdipienne^[8] ». D’une part il omet d’inscrire le texte dans la chronologie du corpus freudien et le fait qu’il bénéficie pour sa part du savoir de la seconde topique, des avancées des post-freudiens, de la lecture de Lacan et qu’il poursuit la réflexion phénoménologique des années 70. Ensuite, il aurait tiré bénéfice de le soumettre à la même herméneutique qu’il a appliqué au texte de Schreber et dégager que l’universalisme des mythes freudiens n’a rien de fondamental et que c’est à la seule métapsychologie, en perpétuel questionnement, que ce rôle échoit. Par ailleurs, il occulte à double titre le caractère psycho-sexuel et la dimension fétichiste^[9] qui se dessine en oubliant les travaux de Géza Roheim^[10] alors qu’il voit, lui-même, chez Schreber surtout « une personne schrizophrène ». Enfin, en faisant des « prétendus délires » une affaire de savoir et de croyance fruit d’un solipsisme sans limites, comme enjeu épistémique du rapport au monde indépendant de toute détermination pulsionnelle, il semble oublier le rôle de la poussée épistémophilique de la pulsion de savoir, cette « curiosité plus ou moins perverse » que Freud évoquait dès les études des hystéries, et son intrication aux théories sexuelles infantiles. L’exploration de « l’énigme du caractère de Léonard de Vinci » l’amenait d’ailleurs à « prendre au sérieux l’investigation primitive des enfants » et surtout, « son échec nécessaire^[11] ».

Freud sait « comme on ne peut pas forcer les paranoïaques à dépasser leurs résistances intérieures, comme ils disent de toute façon que ce qu’ils veulent dire » et note le manque de dissymétrie essentielle au bon déroulé de la cure en relevant que « le véritable méfait de Flechsig, et ce qui l’a poussé à le commettre, le malade le raconte avec l’imprécision et l’insaisissabilité caractéristiques d’un travail de formation de délire mené avec une intensité particulière, s’il est permis de juger la paranoïa selon le modèle du rêve beaucoup plus connu ». Ce « meurtre d’âme » dont Schreber accuse Flechsig et que Freud entend bien, est un constat fondamentalement moderne. « La psychanalyse des psychoses souligne nettement cette difficulté pratique pour le thérapeute d’être à la fois celui qui garantit le fonctionnement des processus d’identification projective (provenant du clivage et servant de défense reconstructrice), appelant la constitution d’un double imaginaire symétrique et d’autre part celui qui ne peut s’accréditer lui-même comme l’absent (objet de cette identification)^[12]. » Un manque de distanciation qui occasionne la perte de l’intervalle pour entendre. Le contre-transfert est bel et bien, ici, questionné. Si on en vient à regretter parfois la présence de l’analyste dans le cadre des névroses, on peut se demander si la rencontre est possible dans le cadre d’une psychose, sauf à ménager le vide nécessaire à la réponse que le patient attend : le silence d’une écoute qui lui donne le sentiment d’être entendu.

L’importance et la portée du secret de l’écoute

« L’étude psychanalytique de la paranoïa serait d’une manière générale impossible si les malades ne présentaient pas la particularité — mais sous une forme distordue — de révéler précisément ce que les autres névrosés dissimulent comme un secret. » Notre paranoïaque serait-il « le fantastique gardien du secret » qu’évoque judicieusement Pierre Fédida ? Une réflexion que nous ne pouvons reproduire que dans son intégralité :

« Les recherches philosophiques et psychanalytiques ont, il est vrai, renouvelé le concept de perversion : elles en ont décomportementalisé le contenu et définalisé les formes : elles ont contribué à en spécifier la structure dans son articulation à la névrose et à la psychose. La valeur donnée au contrat, à la transaction ou à l’alliance rétablit aujourd’hui – pour ainsi dire phénoménologiquement – une description clinique dans le champ de la psychanalyse : cette description n’amoindrit en rien les analyses structurelles du déni ou du désaveu et la compréhension du processus de clivage.
Que la perversion fasse entendre à l’analyste d’étranges choses de l’amour et qu’elle en désigne la condition de vérité : nous ne pouvons pas en douter. Les “ valeurs “ dont la perversion connaît l’éthique sont intransigeantes : la propriété du corps, la communication inter-subjective, la parole de la culture sont mises au “ défi “ de leur propre dénonciation lorsqu’une tromperie concerne un secret de l’amour. La perte du secret équivaut à l’évanouissement de la parole et la vérité en est meurtrie. Avec la vérité, c’est l’identité qui pourrait disparaître^[13] . »

Nous pourrions dire que le psychotique est connecté à l’inconscient de l’inconscient. Freud dégage ainsi, au-delà du complexe d’Œdipe, un deuxième noyau, comme un en-deçà, qu’il décèle dans la comparaison faite de la jalousie au deuil dans Sur quelques mécanismes névrotiques dans la jalousie, la paranoïa et l’homosexualité (1922) : « Sur la jalousie normale il y a peu de choses à dire du point de vue analytique. Il est facile de voir qu’elle se compose essentiellement du deuil, de la douleur causée par l’objet d’amour que l’on croit avoir perdu, et de l’humiliation narcissique, pour autant que cet élément se laisse séparer des autres. » Deux structures, donc, qui se superposent, susceptibles de varier en intensité, de la normalité au délire psychotique, au sein d’un même mouvement. Devrions-nous dire d’un même complexus ? Comme le mélancolique, notre psychotique est sans doute confronté à une perte, « mais on ne peut pas clairement reconnaître ce qui fut perdu, et l’on est, à plus forte raison, en droit d’admettre que le malade, lui non plus, ne peut pas saisir consciemment ce qu’il a perdu. D’ailleurs ce cas pourrait aussi se rencontrer encore lorsque la perte occasionnant la maladie est connue du malade, celui-ci sachant certes ce qu’il a perdu, mais non ce qu’il a perdu en cette personne^[14] ».

Le rien et la non-chose

De la même manière que Bion distingue le « rien » (nothing) et la « non-chose » (no thing), nous ne pouvons comprendre le couple dénégation (Verneinung) — refus de reconnaître un désir déjà exprimé — et déni (Verleugnung) — refus de reconnaître la perception d’une réalité traumatisante — qu’au moyen de la catégorie du négatif. L’œuvre de Freud consistait à tenter de dévoiler ce qui était refoulé et à lui donner une signification positive. Une attention portée sur le contenu de l’inconscient plus que sa raison d’être : la nature de l’inconscient en tant qu’inconscient. Pour se développer la psyché doit être capable d’introjecter, puis de conserver ce qu’elle a introjecté, processus de représentation qui consiste à ce que « la pensée possède la capacité de rendre à nouveau présent ce qui a d’abord été perçu, par reproduction dans la représentation, sans que l’objet ait besoin d’être encore présent au dehors^[15] ».Freud tient pour acquis le premier processus, primordial, la construction d’une conception du sein (représentation de chose), et garanti par la réalisation hallucinatoire du désir. Bion, en cherchant à expliquer l’échec psychotique, avance que cette voie, cette capacité de l’enfant n’est nullement garantie. L’hypothèse est loin d’être contredite par un passage de Complément métapsychologique à la théorie du rêve : « un essai d’explication de l’hallucination devrait s’attaquer d’abord non pas à l’hallucination positive mais plutôt à l’hallucination négative^[16]. »

Appliqué aux représentations, ce processus négatif a pour conséquence de les supprimer, les rendre indisponible à la re-présentation, isolées au plus loin de la conscience, hors d’atteinte. Dans le processus de déni qui concerne Schreber, Freud en vient d’ailleurs à remplacer « refoulement » par « abolition » dénotant que les processus de symbolisation sont altérés. L’objet renverrait à la capacité de rêverie. Aussi, la relation d’objet, dépendante du lien archaïque et indéfectible à la mère sur l’axe menant de l’auto-érotisme à l’amour de l’objet, donnerait tout son sens à la notion d’ombilic de la relation d’inconnu de Guy Rosolato. Une fixation à la mère, maintenue dans une zone d’ombre, fortement réprimée où le seul rempart à cette mère seule, toute puissante, phallique et destructrice ne serait autre que l’image du père et ses substituts.

Pierre Fédida souligne le danger de contresens théoriques auxquels aboutirait la psychologisation d’un négatif lorsqu’il s’agit de conférer un contenu à la séparation, au manque ou à la castration, c’est à dire l’objectiver, le positiver. Le vide avec son complément d’objet n’y échapperait pas « alors qu’il est justement le trop-plein d’une oreille qui ne peut rien entendre et qu’il n’est ainsi fondé par aucun contenu. Une limite technique de la psychanalyse est ainsi désignée par l’illusion d’avoir pour objet la psyché et pour méthode l’analyse ! ». L’analyse de l’angoisse (Angstanalyse) nécessiterait une disjonction et un déliement (analuein), une analyse sans objet qui « fonde le dit par l’entendu d’une parole qui s’ouvre, en elle, à son propre vide ».  Il accuse ainsi la manie d’intelligence qui privilégie une fonction de l’interpréter en annulant la capacité d’une écoute « préoccupée par une pensée pré-théorisée qui s’impose à l’analyste comme un discours. Et la parole de l’analysant – parole quotidienne dont l’associativité est l’événement du divan – ne peut s’ouvrir alors à son propre vide lorsque l’oreille qui l’écoute est déjà occupée. » La métaphore, à la base de l’interprétation des rêves aurait-elle seule le pouvoir de recevoir et de redonner le secret de cette expérience traumatique dont « la signification somatique originaire se maintiendrait inscrite dans la parole actuelle^[17] » ? Une expérience qui s’exprime au travers du récit du président Schreber qui relève, selon les propres termes de Freud, de cette grande « proximité de la folie et de la vérité ». Aussi prie-t-il « le lecteur de [son] étude de se familiariser d’abord avec [le] texte, en le lisant au moins une fois ». Un écrit qui passe « par dessus la personnalité du psychotique […] par dessus sa folie, fût-il un écrit fou^[18] ».

Vincent Caplier – Mars 2023 – Institut Français de Psychanalyse©

^[1] Sauf mention contraire, les citations de l’article renvoient à l’ouvrage.

^[2] Le titre du livre de Daniel Paul Schreber, communément appelé Mémoires, est en fait Denkwürdigkeiten eines Nervenkranken, soit : “ Hauts faits (événements) mémorables d’un malade des nerfs. “

^[3] Sigmund Freud, lettre à Jung du 22 avril 1910.

^[4] Sigmund Freud, Petit abrégé de psychanalyse, 1924.

^[5] « … le petit garçon n’a pas seulement une attitude ambivalente envers le père et un choix tendre dirigé sur la mère, mais il se comporte en même temps comme une petite fille en montrant une attitude féminine tendre envers le père et l’attitude correspondante d’hostilité jalouse à l’égard de la mère. »

^[6] L’organisation génitale infantile de la libido, 1923.

^[7] Pierre Fédida, L’absence, 1978.

^[8] Louis A. Sass, Les paradoxes du délire, 1994.

^[9] Le recours à la double opération clivage/déni, d’abord décrite comme spécifique de la perversion et notamment du fétichisme en 1927, sera étendu à la psychose en 1940 dans l’Abrégé de psychanalyse.

^[10] Géza Roheim, Magie et schizophrénie, 1955.

^[11] Lettre à Jung du 17 octobre 1908.

^[12] Pierre Fédida, op. cit.

^[13] Pierre Fédida, Le secret. Virginité et perversions, 1975.

^[14] Sigmund Freud, Deuil et mélancolie, 1917.

^[15] Sigmund Freud, La négation, 1925.

^[16] Sigmund Freud, Complément métapsychologique à la théorie du rêve, 1916-1917.

^[17] Pierre Fédida, L’organe psychique, 1975.

^[18] André Green, Passions et destins des passions, 1980.

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Vincent Caplier – Novembre 2022

« J’ai quitté les champs et les prés couverts de ténèbres. C’est l’heure où, pris de frissons sacrés, s’éveille en nous l’âme meilleure, où s’endort tout mauvais instinct que l’ardente action suscite, où l’amour de l’homme s’agite, où naît en nous l’amour divin […] Quand, dans notre cellule austère, la lampe amicale renaît, une autre flamme encore éclaire notre cœur qui se reconnaît. La raison retrouve sa place, l’espoir commence à refleurir, des ruisseaux de la vie on recherche la trace, à la source de la vie on voudrait revenir. »
Goethe, Faust

Aborder la passion sous l’angle de l’historicisme est une gageure tant la notion est fragmentaire et épouse des formes singulières. Elle exprime ce moment singulier de tout un chacun tout en relevant, à la manière de l’inconscient, d’un anhistorique qui en dessine les contraintes formelles et constantes. Les passions s’inscrivent dans le temps mais ne peuvent s’y réduire et invitent d’autres champs, l’ailleurs du complément d’espace. La passion est rhétorique, dialogue avec le Monde qui s’accorde peu avec le discours scientifique par sa fougue poétique. Elle s’accommode des stries de la pensée, comme autant de blancs-seings à investir d’une réflexion spontanée, un travail de penser « l’océan de vie » au cœur de « la tempête de l’action ». Elle dénonce, au même titre que Faust, l’incapacité du savoir académique et la « triste théologie » à rendre compte de la « force formatrice » (bildende kraft) de la Nature. Elle est la marque du « chaos mouvant de l’existence humaine^[1] » qui s’éprouve dans la durée et appréhende le temps comme saveur de l’éternité. Aussi, l’origine de la passion et de la permanence du sujet se confondent dans les récits qui en découlent.

Au commencement…

Au commencement il y a une aporie originaire, une difficulté à appréhender le vide et le Tout des origines. Dans ce désir d’expliciter le rien, il y a déjà l’idée de quelque chose, une quête de sens. Cette tentative d’énonciation n’est pourtant pas ce qui crée et fait vivre. Au commencement il y a donc un acte fondateur, une force qui engendre un temps^[2], celui de la nature humaine. Il faut donc descendre de l’éternité pour trouver la nature du temps et atteindre à son essence : « le temps n’est point essentiellement une mesure du mouvement ; il est d’abord autre chose, et, par accident, il fait connaître la quantité du mouvement^[3] ».

La Genèse, dans son effort phénoménal d’étiologie spéculative, inaugure un moment appelant, en retour, un avant de la nature infinie ; Nature dont le prologue tente de tracer les contours dans un essai de synthèse. Elle donne à lire (rend lisible l’indéchiffrable) un savoir essentiel de l’existence humaine dont il est difficile de tracer la limite de l’histoire entre le fondamental et le particulier, entre le temps des « origines » (inventaire des premières fois), les mythes de la création et l’épopée dont Abraham est le premier héros. Elle symbolise la tragédie existentielle de Faust et signe la distance qui sépare Dieu de l’homme^[4]. Le Pentateuque, dans l’attente d’une alliance, distille une passion commune. De cet acte premier, de cette scène primitive^[5], l’extension de la chute ne parvient à s’exprimer que par parabole. Dans le Nouveau Testament, la quête de salut passe par la passion d’un seul, le sacrifice du fils unique. La profusion de mots cherche alors à rendre compte d’une humanité mutilée, de l’épaisseur et de la confusion du monde que Victor Hugo résume par : « L’esprit, comme la nature, a horreur du vide. Dans le vide, la nature met l’amour ; l’esprit y met la haine. La haine occupe^[6]. »

La Passion du Christ

Pour Matthieu, qui introduit le discours en paraboles, l’œuvre bonne (Mt 26.12) est scandaleuse au regard de la morale commune et n’a rien d’un geste éthique. Elle rend gloire au Père dans la surabondance du don qu’exprime le cri du psalmiste^[7]. La Sagesse de Dieu est en rupture avec la sagesse des hommes, avec le monde et sa logique. Une sagesse paradoxale dont les œuvres manifestent la vérité et la présence de Dieu. Proche du discours des cercles apocalyptiques, la parabole est la langue cryptée, en clair-obscur, qui transmet les mystères aux élus qui en reçoivent le sens.

Le semeur de Matthieu (Mt 13.1-9) n’est autre que le sage de Socrate qui possède « la science du juste, du beau et du bien ». Il transmet un savoir qui vient s’écrire « dans l’âme de l’homme qui apprend » et ne saurait « s’écrire sur l’eau^[8] ». La folie, folle passion, serait donc moins déraison qu’antinomie de la sagesse et l’apôtre fait le constat de la cécité et la surdité du peuple alors que les disciples jouissent d’une béatitude. Mais la distinction entre les élus et la foule des gens du dehors est poreuse et parfois difficile^[9].

Le prologue de Marc trace d’emblée une limite. L’évangile ne peut s’appréhender sans l’enraciner dans une parole que personne ne maîtrise, entre écriture antérieure (parole du prophète Isaïe) et voix de Dieu, au-delà du temps et de l’espace^[10]. C’est un Jésus prédicateur qui proclame le temps de l’Évangile et de l’accomplissement, un « moment propice » (Kairos) dont les exigences se situent sur un arrière fond non de menace mais de bonheur. En se mettant au service de l’Évangile, en suivant Jésus, les disciples sont dans la lignée des vues de Dieu. Mais la perspective de la Passion du Christ les en éloigne. Chaque annonce est le lieu d’une hésitation entre la voie de Dieu, sacrificielle (souffrir la passion et perdre la vie), et l’instinct de vie des hommes à la recherche d’un destin (sauver sa vie et gagner le monde entier).

Avec la Passion du Christ, la présence de Dieu s’incarne dans le crucifié, l’homme en agonie de la dédicace de Luc l’historien (Lc 22.39-46). Une agônia entre angoisse et lutte qui exprime le combat (agôn) de prière mené jusqu’à l’extrême, aux franges du réel, mystique, d’un destin à la sueur de sang^[11].  Finalement, le seul évangile à faire de l’exaltation de Jésus un récit se referme là où elle commence : le Temple de Jérusalem où l’on bénit Le Dieu qui a relevé Jésus d’entre les morts et qui n’est autre que le Dieu des promesses d’Abraham, Isaac et Jacob. L’évangile de Jean, quatrième du genre littéraire, fruit d’une école, sera donc une théologie narrative, un appel à la foi, ultime synthèse mettant en perspective le nœud gordien des synoptiques.

Gnose de la passion

Le prologue marque ainsi un retour intertextuel à la Genèse (Gn 1.1) et fait état d’un commencement qui n’est pourtant pas celui de la création du monde reléguée au troisième verset. C’est d’un en-deçà, d’un commencement absolu dont il s’agit. Le Logos, verbe créateur de toutes choses, est la manifestation d’une parole incarnée et intelligible. Sa réalité tout entière est l’expression de la volonté et de la créativité divine. Dieu brille ici par son absence. L’Intelligence organisatrice du monde s’appuie sur la tradition vétérotestamentaire de la Sagesse^[12] et le Logos johannique, inspiré du répertoire grec, trouve dans la théologie juive les traces du monde hellénistique. La fusion de la tradition juive du Messie et du Fils de Dieu des premiers chrétiens s’incarne dans le Je suis (Egô eimi) de la quête de la vie en plénitude, seule foi requise dans l’ici et maintenant. Le prix de l’anamnèse est une gnose dotée d’une présence de Dieu mais sans Roi.

Le mysticisme plus ou moins revendiqué des évangiles doit nous rappeler qu’au-delà du monothéisme le principe de toute chose est le Monde. Si la divinité est invisible, il faut se faire soi-même oublier pour en épouser la forme. Seul l’imperceptible est assez faible, proche de la divinité sans pouvoir, pour rendre compte de l’illusoire monde dont il s’est délivré. Un monde comme représentation dont Nietzsche fustige la connaissance abstraite et réfléchie dès lors qu’elle place au commencement, et fait du commencement, « la dernière ivresse de la réalité qui s’évapore » : « l’être, l’absolu, le bien, le vrai, le parfait » comme causa sui. Une conception de Dieu, « chose dernière, la plus mince, la plus vide […] mise en première place, comme cause en soi^[13] ». Tel est l’enjeu de la métanoïa du Nouveau Testament, cette pénitence, cette repentance, qui cherche, au-delà de l’intellect, de la raison rationnelle du percevoir et du penser, un mouvement de retournement qui ouvre à plus grand que soi en soi^[14].

À défaut de dieu c’est « au niveau des passions que s’élabore l’alchimie universelle, la merveilleuse transformation du monde naturel et du monde humain^[15] », sur fond(s) de religiosité où « la durée discrimine le diabolique et le divin ». Tel est « le sens de la parabole sur le blé et l’ivraie ». L’enseignement divin implique une incarnation originelle, un Dieu instituteur, répondant aux traditionnels « problèmes d’origine (origine du langage, des outils, etc.) ». Une autre tradition, qui concerne Osiris^[16], « est celle d’une Incarnation à la fois institutrice et rédemptrice ». Elle procède d’une humilité infinie qui cultive le temps, en éprouve la lourdeur et la douleur, lasse Dieu par notre patience et le contraint « à transformer le temps en éternité^[17] ».

Métaphysique de la passion

Il y a un sulfureux parfum de Cantique des Cantiques et d’archaïsme dans cette quête du discours parfait (Logos Teleios, NH VI,8.8a) et de la nature réelle de l’âme (Authentikos Logos, NH VI,3) qui côtoient un fragment de la République de Platon^[18] dans le Codex VI de la bibliothèque de Nag Hammadi et louent la sagesse de l’amour.  Dans une transition décisive du muthos au logos où « les mythes […] traversent en souterrain la métaphysique grecque et réapparaissent à l’air libre avec le néoplatonisme^[19] », cette érotisation du monde alimente la métaphysique du désir de la philosophie antique à Spinoza. Si pour le philosophe néerlandais du XVIIe « la puissance de l’homme, en tant qu’elle s’exprime par son essence actuelle, est une partie de la puissance infinie, c’est-à-dire de l’essence de Dieu ou de la Nature^[20] », pour les présocratiques c’est la métaphore de la semence (sperma) qui est retenue. Ce point séminal des pythagoriciens, teinté de spéculation embryologique, irriguera les philosophies hellénistiques, les apologies chrétiennes^[21] et l’alchimie médiévale^[22] célébrant l’analogie sexuelle dans ses noces alchimiques.

Ainsi, la physique stoïcienne instaure l’idée d’un logos spermatikos comme autant d’entités corporelles qui contiennent en eux les forces et les lois de la croissance et dirigent le développement de toutes choses, vivantes et non vivantes, selon l’écoulement du temps. Une naturphilosophie^[23] qui fait penser à une certaine unité du monde « détruite par un crime des temps originaires^[24] ». Mais au-delà du Dieu transcendant, immuable, impassible, inexprimable (autant d’épithètes de la théologie apophatique), la force vitale du principe, de la raison immanente du monde, se communique elle-même aux choses naturelles, communicant aux êtres intelligibilité et rationalité. Elle confère aux hommes, en vertu de son activité, la capacité de concevoir morales et religions. Le Logos, à la lumière de la tradition biblique, est à la fois une Parole disséminée et la Raison du monde grec. Pour Justin de Naplouse, la participation au Logos de Dieu n’est pas seulement de l’ordre de la connaissance, mais plus encore liée à la qualité d’une existence « avec (ou selon) le Logos ». Héritage de l’exégèse de Philon d’Alexandrie^[25] (« selon l’image », Gn 1.26-27), l’activité du Logos est transcendante par rapport à l’esprit humain. En-deçà de cette conception d’un platonisme éclectique gît la pensée fondamentale de Platon dont elle se réclame.

La Pensée première à la triple forme

Il y a, en substance, dans l’énoncé du dogme de la Trinité^[26] du Père, du Fils et du Saint Esprit, comme conséquence de la façon dont Dieu a révélé son mystère, la procession des trois hypostases de Plotin, l’Un, l’Intelligence et l’Âme universelle :

• L’Un est l’Un des pythagoriciens, le Bien de Platon, le Premier, l’Absolu, Cause de la Cause, Puissance universelle. Il est simple et indivisible, infini et illimité, Monade.
• L’Intelligence est le Noûs d’Anaxagore et de Platon, la Pensée de la Pensée d’Aristote. Elle est une et infinie, Dyade indéfinie, unité consubstantielle de l’Être et de la Pensée^[27], contenant universel de la pluralité des intelligences particulières.
• L’Âme universelle représente l’Âme du monde du Timée de Platon, Puissance principale et naturelle, raisonnable et génératrice qui, par les Raisons séminales des stoïciens, donne à la matière l’existence, les qualités et l’étendue, comme toutes les formes qui diversifient les êtres matériels.

Le noûs (esprit, raison, intellect), notion fondamentale pour la philosophie et l’Antiquité grecque, désigne, par une approche achronique, le Premier principe de toute chose, la Raison supérieure ordinatrice de l’univers, puissance superlative, cause motrice. D’un point de vue diachronique, l’évolution est profonde et impose des distinctions fines. Pour Platon, la problématique des puissances définies dans un contexte épistémologique ne peut être confondue avec la problématique des parties de l’âme qui concerne le domaine de l’éthique. Nous ne devrions, en conséquence, pas confondre le noûs avec le logistikon, terme qu’Aristote utilise pour nommer la partie rationnelle. Pourtant la confusion subsiste. C’est bien à cet endroit que Platon, en apparence, le place dans le passage du mythe de l’attelage ailé du Phèdre (247c). Cependant le noûs n’est pas le cocher (partie de l’âme) mais le pilote de l’âme qui est mise en relation avec l’intelligible et ses facultés. L’accès à la connaissance ne peut être que le fait de l’intelligence, un savoir constitué (épistémè) qui s’acquiert dans le temps par l’éducation et, en premier lieu, la dialectique.

Si la cosmogonie du Timée est l’atomisme mathématique de Platon où se développent les théories novatrices du lieu et du Temps, le Phèdre, œuvre mature des dialogues socratiques, semble en être la métamathématique par l’unité organique qui l’anime, conformément à la remarque de Socrate : « Tout discours doit être composé comme un être vivant » (264c). L’attelage du Phèdre intéresse au premier chef la Psychanalyse par le lien intertextuel direct qu’il entretient avec un certain cavalier de Freud : « L’importance fonctionnelle du Moi s’exprime en ceci qu’il lui est concédé normalement la maîtrise des passages à la motilité. Il est semblable ainsi, par rapport au Ça, au cavalier censé tenir en bride la force supérieure du cheval, à ceci près que le cavalier tente la chose avec des forces propres, tandis que le Moi le fait avec des forces empruntées. Cette comparaison nous emmène un peu plus loin. De la même façon qu’il ne reste souvent pas d’autre solution au cavalier, s’il ne veut pas se séparer du cheval, que de le conduire là où il veut aller, le Moi a coutume lui aussi de convertir la volonté du Ça en action, comme si cette volonté était la sienne propre. » Il y a là un déterminisme encombrant. Toute volonté ne serait que velléité illusoire ? Nous sommes au moment clé d’une nouvelle division du psychisme (la triade Moi, Ça et Surmoi) comme synthèse des hypothèses du tournant de 1920. La référence est indiscutable au moment où Freud avance que « le Moi représente ce qu’on peut appeler raison et bon sens, au contraire du Ça qui contient les passions » qu’il considère comme des « différenciations connues de tous^[28] ». Voilà une petite pirouette typiquement freudienne qui évite d’être explicite sur la source et préserve la distance.

Topique de la passion

Si Freud rapproche les pulsions des passions, il ne confond pas pour autant les deux termes. Lorsqu’il évoque que Léonard n’était pas exempt de passion, il le fait dans une conjugaison de termes qui pique l’intérêt : « il n’était pas privé de l’étincelle divine qui est, directement ou indirectement la force de pulsion — il primo motore — de tout ce qui fait l’homme.^[29] » La force de pulsion étant, rappelons-le, der Drang, la poussée à la racine de Trieb (treiben = pousser), terme introduit en 1905. L’accent est moins mis sur la finalité que sur l’orientation générale. Quand il définit en 1915 un destin des pulsions, il assigne une temporalité (phénomènes de répétition du narcissisme) autre que l’historicité du champ premier, la sexualité^[30] ou libido sexuelle, à laquelle appartient la pulsion. Il y a une rupture de causalité, un point de fixation qui ravive le débat de la lisière entre l’animique et le somatique. Une distinction du refoulement organique^[31] et du refoulement originaire^[32] qu’occulte l’importance donnée à l’objet « en mettant l’accent sur la représentation et le jeu des représentations » et tend à « tenir éloignés et sous contrôle à la fois l’affect actualisé et sa dimension passionnelle^[33] ».

Trieb et Leidenschaft semblent dégager des fonctions respectives. Passions et pulsions se rencontrent mais ne se superposent pas. La topique des passions semble offrir une surface de contact, de recouvrement, pour la philosophie et la psychanalyse. Il ne s’agit pas là d’une simple idée de localité psychique mais de formations différenciantes, portant une importance particulière aux relations de dépendance. Un anthropomorphisme, une chimère, rapproche la théorie scientifique de la conception, et de l’éventuelle construction, fantasmatique du sujet. Revenons à nos chevaux. Le cocher s’apparente à l’intellect, il est le logos, la raison ; le bon cheval est « attaché à l’opinion vraie », il est le thumos, l’irascible ; le mauvais est la partie concupiscible, l’epithumia, celle des appétits primaires et sans mesure. La tripartition de l’âme implique que la description du bon fonctionnement de nos structures mentales ne peut se limiter à la simple opposition de la vertu et du mal, du savoir et de l’ignorance des fins à poursuivre. L’irascible est tour à tour raison et passion, tout en se distinguant des deux. Il est le lieu d’un dilemme.

L’universalisme du platonisme consiste à dire que chaque homme a un corps et une âme et qu’il est potentiellement capable d’accéder à la sagesse. Il est néanmoins enserré dans un sensible qui y fait obstacle. Par facilité ou manque de savoir, il continue de se limiter. Les passions ébranlent le conscientalisme de la philosophie, l’obstacle épistémique qui met hors d’état de penser l’inconscient. La conception de Platon ne relève pas de la doxa sophiste, dogmatique, qui voit dans le logos le bien et le pathos le mal. Le caractère inaugural et fondateur de cette opposition, et les morales inscrites dans son sillage, ont fixé durablement le spectre sémantique du passionnel. Les passions sont des objets de déploration si la partie « qui n’est pas de nature à prendre garde à des raisonnements^[34] » l’emporte sur celle normalement faite pour commander dans l’âme. Pour les stoïciens, qui ont profondément ancré cette dualité radicale, ce sont des maladies de l’âme qui perturbent (pertubationes animi) l’ordre naturel et sa compréhension (katalepsis) comme « tout organique » et unique agent ; en conclusion, l’âme du sage reste étrangère aux passions. L’approche de Platon, et celle d’Aristote à sa suite, est plus pondérée ; le sage n’est pas exempt de passion.

Dynamique de la passion

Certes, pathos renvoie ordinairement à l’idée de souffrance et prend le sens homérique de pathien : endurer un traitement, être châtié. Le pathologique prend alors ce caractère fort de de maladie, de dysfonctionnement et de trouble du comportement. Mais il désigne également, par son étymologie, l’ordre du passionnel, ce qu’on éprouve, comme « être dans le deuil » (penthein). Le terme ne renvoie pas simplement à l’idée d’un état passif mais à la signification de cette passivité, de cette affection (pathema). Il s’oppose ainsi à l’action, l’œuvre (poïesis) que l’on peut relier à genesis (naissance, génération, création, devenir) ; le verbe poien signifiant « produire » et « agir », le sens le plus originel est sans doute celui de « mettre dehors » au sens de mettre-hors-de, mener-vers. Le pathos trouve ainsi son sens privilégié dans la tragédie où il est la manifestation d’un sens supérieur qui vise à être élucidé. Il manifeste l’emprise de la divinité sur l’homme, l’existence d’un ordre supérieur qui dépasse l’individu, ignorant, tant qu’il n’a pas fait l‘épreuve du pathos. Il est un moment de vérité où « parce que nous pâtissons », comprend Antigone, « nous reconnaissons avoir failli^[35] ».

Ce pathos renvoie donc à l’origine et aux conditions de possibilité de la question des rapports de l’individualité avec la totalité qui dépasse l’entendement humain. La passion peut avoir un sens de vérité revêtant une signification qui transcende l’individu. Une attitude contemplative qui arrache l’individu à sa condition humaine et le rattache à une réalité qu’il reconnaît comme incontournable. Elle est en cela en proie au paradoxe de Ménon (80 d-e). Par elle, nous sommes plongés dans l’illusion suscitée par les désirs mais, en sachant cela, nous sommes également portés à les dépasser. Le paradoxe tient à ce que la passion est à la fois réfléchissante et l’irréfléchi de la vie sensible. Le sensible est un univers d’opinions fluctuantes et contradictoires.  Là où le corps trahit l’esprit se manifeste le débordement de la passion. Platon instaure en réponse un logos qui n’est pas indéfiniment problématique. Une exclusion du problème au profit de la nécessité, propriété essentielle de l’apodicité^[36] (apódeixis, action de faire voir) de la raison et son discours ; la démonstration comme nécessité afin de résoudre le besoin d’unité. La confrontation de la norme du Logos à la dispersion de l’être prend la mesure de la distance de la nature divine et de la nature humaine^[37] . Alors que la norme du logos, instituée par Platon, impose la nécessité du côté du sujet, pour Aristote, l’unité de l’être est impossible puisqu’il se fragmente par le simple fait de la multiplicité des catégories qui l’expriment. Pour que soit sauvée l’apodicité du Logos, il faut que la logique se prononce. Elle est la seule à pouvoir proposer des propositions nécessairement vraies.

L’abandon de l’ontologie et le déplacement vers la science qu’opère Aristote sont autant de réponses à l’impossibilité de penser l’unité proportionnelle^[38]. La dialectique de Platon n’était que prétexte à ressouvenance de vérités afin de s’affranchir des passions. La solution d’Aristote vise à scinder la dialectique, le processus d’interrogation, de la science qui doit en résulter. Pris dans l’engrenage des passions, l’homme, en manque de doute, ne peut s’interroger. Seul un autre individu peut l’en faire prendre conscience. Un mouvement propre à la découverte du savoir où la vérité objective, issue des questions que veut bien poser tel ou tel individu, aboutit à du subjectif. Là où il y avait amalgame chez Platon, Aristote opère une scission radicale où la logique (nécessité) est séparée de la relation d’accès, la rhétorique (discours du nécessaire). L’ordre logique et ontologique, l’universel, est dernier en puissance dans la chronologie d’acquisition du savoir humain et premier en acte^[39] dans l’enchaînement naturel des choses. L’ordre dialectique s’enracine dans les faits particuliers et y demeure, au niveau sensible. Dans un enchaînement inverse, celui de la réalité même, « la Substance est absolument première, à la fois logiquement dans l’ordre de la connaissance et selon le temps^[40] ». L’universel est en puissance dans le particulier qui nous est donné et en acte après coup.

Économie de la passion

On ne peut assimiler ce qui est problématique et ce qui est apodictique. Les deux s’opposent comme la mort à la vie qu’elle supprime. La passion est le mythe qui, avec la primauté du sensible, doit s’effacer après avoir mené à la réalité, la nécessité de la nature des choses. Elle est ce qui affecte le genre humain lorsqu’il perd de vue l’essentiel et le générique. Une vision qui porte en elle, une morale naturelle imposant une fin universelle, une notion de Bien immanente, la morale du Logos. La scission amenée par Aristote permet, en retour, d’exprimer le pathos positivement et débouche sur une autre éthique, une morale du pathos, qui vise à encadrer les passions sans prétendre les supprimer. La passion est ce que subit le sujet comme mouvement, ce pathos qui s’éprouve en tombant sur le sujet même. Mais, par son irréductibilité, l’humain affirme le pathos comme sa différence. Il est projectif, il éprouve l’autre par la rhétorisation, la cohérence qu’il se donne. Cette notion permet de classer les propos des autres en pure rhétorique et de faire passer la sienne propre en dénonçant celle des autres.

La passion serait donc « la raison de l’autre, celui qui, à l’inverse de nous, ne se rend pas à nos raisons, donc à la raison^[41] ». Par ailleurs, si pour Foucault la folie est « l’Autre de la raison », qui ne peut se dire tout en s’efforçant de le faire, c’est peut-être que fondamentalement la folie est issue des passions. Ou l’inverse puisque Platon nous enseigne que « les plus grands de tous les biens nous adviennent par l’entremise d’une mania, qui nous octroie à coup sûr un don divin^[42] ». Cette manie, cette obsession, cette folie, le maître nous la présente comme une sortie de soi, une perte de la maîtrise de soi, que nous subissons et qui nous rend passifs. Pourtant ce dérangement nous rend actifs parce qu’il n’est pas le produit d’un trouble mental mais d’une force divine, l’enthousiasme, le fait d’être plein de Dieu. Si le sujet est fou, il est en prise avec une folie divine. Un don divin à condition qu’il ne pervertisse pas une telle émotion en refusant de sacrifier son pouvoir de domination sur soi, en choisissant la jouissance. Socrate refuse que la mania soit purement et simplement un mal, une maladie au sens des sophistes. Pour définir la maladie il faut d’abord s’entendre sur ce qui est sain, la rectitude de l’être humain.

L’hubris, la démesure, comportement inspiré par les passions et qui s’oppose à la tempérance^[43], doit être ici rattachée aux fautes du mythe d’autochtonie, récit propre à satisfaire la pensée chrétienne et occidentale. Platon utilise le mythe hésiodique pour étayer sa cité parfaite et la généalogie des formes de gouvernement et des âmes correspondantes^[44]. Nous voici parvenu au pied de notre tour de Babel, notre romantisme au socle d’argile, inspiratrice d’une pensée selon laquelle « la langue, pour peu qu’il lui soit donné la parole, est la communauté de la mémoire des identités diverses et contraires ». Parole, pour autant que le rêve s’y ouvre, qui donne accès à la mémoire de l’infantile comme mise en forme. Une formation à se donner une identité en mesure de faire « coexister dans la pensée les contraires dont la polysémie constitue la capacité communautaire d’une langue ». Une connaissance héraclitéenne de la psychanalyse qui éveille à soi par le rêve et fait appartenir à la communauté du logos « l’humain si prompt à s’aliéner dans une image spéculaire de l’autre pris pour idéal identitaire ».

D’où l’importance du muthos face au risque de déshumanisation « d’une vie chronique oublieuse du rêve^[45] ». Ce rêve a-social, selon Freud, qui produit la diversité des identités, du populaire en opposition avec le phénomène hypnotique de masse. Ainsi, religions, mythes personnels et collectifs ne sont que « psychologie projetée dans le monde extérieur ». Une connaissance obscure, construction suprasensible, que doit transformer la science en psychologie de l’inconscient. Au point « où on pourrait se faire fort […] de convertir la métaphysique en métapsychologie^[46] ». La passion serait-elle une compulsion épistémophilique pour le meilleur et pour le pire ? Un pharmakon, un « sinthome » dirait Lacan, en proie à une double dyschronie, ontogénique, diachronie du sujet, et phylogénique, achronie de la nature humaine. Peut-être est-il le noumène de l’archaïque qui « signale l’origine sans en livrer le secret » et « désigne ce point de proximité maximum à l’origine, qui lui donne la vertu étrange d’évoquer le commencement tout en révélant l’absence ». Le lieu de la culture de l’Avant, où vient s’inscrire le langage qui précède le mode d’inscription œdipien, le signifiant pré-œdipien, dont le modèle freudien en fait « une ligne de partage du Logos et de l’Anankè^[47] », entre formulation et nécessité. Épreuve de vérité historique que convoque l’écriture de l’œuvre testamentaire de Freud, au plus près d’une terreur sans nom, « le vide de la pensée dont l’imagination est hantée par une figure qui la rend indisponible et lui donne cette sensation d’improduction pénible^[48] ».

Vincent Caplier – Novembre 2022 – Institut Français de Psychanalyse©

^[1] Johann Wolfgang von Goethe, Faust I, 1808.

^[2] « Le temps est donc né en même temps que le ciel afin que, engendrés en même temps, ils soient dissous en même temps, si jamais ils doivent connaître la dissolution ; en outre le temps a été engendré sur le modèle de la nature éternelle, pour qu’elle entretienne avec elle la ressemblance la plus complète. » Platon, Timée.

^[3] Plotin, Ennéades.

^[4] « Oui, moi, reflet de Dieu, moi qui croyais atteindre au miroir éternel de toute vérité, moi qui goûtait déjà la céleste clarté et que la marque humaine avait cessé d’empreindre […] à m’égaler à toi je ne puis prétendre […] tu m’as rejeté de ta main souveraine vers le chaos mouvant de l’existence humaine. » Goethe, Faust I.

^[5] Livre premier comme première instance archaïque. « C’est sous ce signe de la représentation dans la connotation quasi-théâtrale, que l’archaïque s’inscrit à l’origine dans la conceptualisation freudienne. Le début qui fait sens pour la psyché inconsciente, c’est la “scène de l’avant“, Ur-szene. » (Paul-Laurent Assoun)

^[6] Victor Hugo, L’homme qui rit, 1869.

^[7] Mt 27.46 « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » doit être lu comme le renouvellement de la confiance en Dieu avec le Psaume 22 comme modèle de l’interprétation de la mort de Jésus.

^[8] Platon, Phèdre 276 a-c. Socrate oppose l’activité de l’agriculteur qui confie ses graines à la terre pour en tirer récolte aux « jardins d’Adonis », jardins miniatures éphémères, jetés à l’eau lors de la célébration des Adonies.

^[9] Cf. Le sermon sur la montagne, Mt 5.1–7.29

^[10] Mc 1.1-13.

^[11] Pour les médecins grecs, la sueur de sang signalait que l’athlète atteignait ses limites physiques.

^[12] Pr 8, Job 28, Ec 24, Sg 7-9.

^[13] Friedrich Nietzsche, Le crépuscule des idoles, 1889.

^[14] « Il y a quelqu’un au milieu de vous que vous ne connaissez pas » (Jean 1.26).

^[15] Simone Debout à propos de la théorie de l’attraction passionnée de Charles Fourier in Les sciences dictées par la folie, 1972.

^[16] Osiris, « celui qui bénéficie de l’activité rituelle », est le dieu créateur de l’agriculture et de la religion, qui veille au bon fonctionnement de l’univers et juge les défunts. La litanie de ses épithètes dans le Livre des morts permet d’accéder à l’éternité.

^[17] Simone Weil, La connaissance surnaturelle, 1950.

^[18] L’image du sac de peau (588b-589b), autre forme de la tripartition de l’âme.

^[19] Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, 1932.

^[20] Spinoza, Éthique IV Proposition IV.

^[21] La doctrine est au centre de la pensée de Justin de Naplouse et permet à Saint Augustin, au travers des raisons séminales, de résoudre divers problèmes physiques, métaphysiques et théologiques, réconciliant expérience biblique et expériences quotidiennes.

^[22] Paracelse en fait sa Materia prima et applique le concept à la formation des êtres vivants mais également aux choses non organiques (en particulier les métaux et les minéraux impliqués dans les noces alchimiques). Il va jusqu’à lier les semences aux activités mentales telles que la volonté, la passion et l’imagination.

^[23] Dans Au-delà du principe de plaisir (1920), Freud se réfère aux « vieux philosophes de la nature grecs » (Die alten griechischen naturphilosophen) pour représenter les présocratiques.

^[24] « Dans un fragment d’Anaximandre, il est dit que l’unité du monde aurait été détruite par un crime des temps originaires et que tout ce qui en est issu doit continuer de porte la punition pour cela. » L’émasculation d’Ouranos par son fils Chronos serait-il le parricide de Totem et Tabou ? (Cf. Freud, 1913).

^[25] L’interprétation de la formule « selon l’image » en Gn 1, 26-27 dans la pensée philonienne donne la raison humaine comme copie ou image du Logos divin.

^[26] Dogme fixé en 381 lors du premier concile de Constantinople.

^[27] L’Être étant l’Intelligence en elle-même, la Pensée étant l’Intelligence qui contemple l’Être.

^[28] Sigmund Freud, Le Moi et le Ça, 1923.

^[29] Sigmund Freud, Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci, 1910.

^[30]Monique David-Ménard, Les pulsions caractérisées par leurs destins : Freud s’éloignent-il du concept philosophique de Trieb ? in Revue germanique internationale, 18, 2002.

^[31] La fixation à un stade libidinal n’entretient qu’une relation étroite avec l’inscription (Niederschrift) de la représentation dans l’inconscient, pouvant entraîner la compulsion de répétition.

^[32] Urverdrängung, moment d’origine de la répression.

^[33] René Roussillon, Paradoxes et limites de la psychanalyse, 1991.

^[34] Platon, Timée (71a)

^[35] Sophocle, Antigone (v.926) cité par Hegel in La phénoménologie de l’esprit, 1807.

^[36] L’apodicité du Logos se présente comme son caractère d’universalité, démontré de fait et principe en soi.

^[37] « l’“apodicticité“ d’un jugement ne saurait justement jamais tenir ni à la qualité, ni à la quantité, ni à la relation (qui constituent seules le “contenu“, d’un jugement), mais seulement à la “modalité“ du jugement, c’est-à-dire simplement “à la valeur de la copule dans son rapport à la pensée“ » (Kant, Critique de la raison pure, Analytique des concepts, I, 2e sect. 9)

^[38] Chez Aristote, les réalités du monde sensible sont constituées d’actes et de puissance et forment une pluralité d’êtres, chacun jouissant d’une unité proportionnelle à la perfection de son acte.

^[39] Au niveau sensible, s’impose à nous en premier lieu la sensation et le particulier.

^[40] Aristote, Métaphysique (1028a 33).

^[41] Michel Meyer, Le philosophe et les passions, 1991.

^[42] Platon, Phèdre (244a).

^[43] Cette distinction permet d’échapper à la notion de péché que les Grecs ignorent.

^[44] Dans son effort de systématicité, Platon réduit les cinq races d’Hésiode à trois seulement en revenant au mythe primitif des trois âges pour aboutir à la tripartition de l’âme.

^[45] Pierre Fédida, Du côté de la psychanalyse in L’identité française, 1985.

^[46] Sigmund Freud, Psychopathologie de la vie quotidienne, 1901.

^[47] Paul-Laurent Assoun, L’archaïque chez Freud : entre Logos et Anankè in Nouvelle Revue de Psychanalyse n°26, 1982.

^[48] Pierre Fédida, L’argile du socle in L’écrit du temps, 1984.

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Vincent Caplier – Avril 2022

Fragments d’un discours mélancolique

Incipit

 » Waking up begins with saying am and now. That which has awoken then lies for a while staring up at the ceiling and down into itself until it has recognized I, and therefrom deduced I am, I am now. Here comes next, and is at least negatively reassuring; because here, this morning, is where it had expected to find itself; what’s called at home.
But now isn’t simply now. Now is also a cold reminder; one whole day later than yesterday, one year later than last year. Every now is labelled with its date, rendering all past nows obsolete, until — later or sooner — perhaps — no, not perhaps — quite certainly: It will come. « 

Christopher Isherwood, A Single Man, 1964

 » Le réveil, c’est d’abord un vague suis et maintenant. Puis ce qui s’est réveillé reste un moment couché en contemplant le plafond et en plongeant à l’intérieur de soi jusqu’à ce qu’il ait reconnu Je, et qu’il en ait déduit Je suis, je suis maintenant. Ici, qui vient ensuite, est rassurant, du moins négativement ; car c’est ici, ce matin, qu’il s’attendait à se trouver ; ce qu’on appelle chez soi.
Mais maintenant, c’est plus que maintenant. Maintenant, ça vous rafraîchit la mémoire : toute une journée de plus qu’hier, un an de plus que l’année dernière. Chaque maintenant se trouve étiqueté avec sa date, ce qui rend périmés tous les maintenant passés, jusqu’à ce que, tôt ou tard, peut-être — non, pas peut-être : à coup sûr —, Cela vienne. « 

Un homme au singulier, traduction Léo Dilé, 1979, Les Cahiers Rouges, Grasset.

Ainsi débute la journée de George. Une levée du corps inaugurale, une incarnation lente du verbe où les gestes entrent en action pour laisser place au langage. Le portrait structural d’un homme rendu à sa personne fondamentale, un Je qui met en scène une énonciation. Unité de temps, le roman est le court récit de vingt-quatre heures dans la vie de George Falconer, comme un flux de conscience, un dialogue intérieur qui se déroule sur le mode d’un monologue dramatique.

Absence de chapitres, le découpage en paragraphes instaure un discours par bouffées de langage comme autant de figures, de voix, d’épisodes, d’arguments et de petits drames. Autant de paquets de phrases qui disent l’affect et laissent en suspension un discours horizontal sans transcendance ni salut. Un non-roman empli de romanesque où règne une certaine incertitude sur la subjectivité du narrateur.

L’usage du présent n’a pas de valeur historique et renvoie à la simple temporalité du narré. Plane alors le paradoxe d’une troisième personne plus riche de subjectivité qui combine le narrateur et le personnage central. Sur le mode de l’autofiction, Christopher Isherwood entraîne le lecteur dans une métaphore océanique et le plonge en immersion dans un autre océan : une expérience de l’autre comme un sentiment de bain empathique.

Cette épreuve de la réalité que le roman met en scène n’est pas le retour d’un refoulé mais le retour incessant de la mort, cet irreprésentable dont l’énigme, l’intime, relève de l’épreuve de vérité. George vit avec le souvenir de son compagnon mort dans un accident de voiture.  Loin de sombrer, il ne s’abîme pas moins pour autant. Pas de suicide en perspective, il ne porte aucune responsabilité de la mort. L’acte ne lui incombe pas, il se confie, il se transfère à tout, au grand Tout, sauf à l’autre.

Il ne vit pas avec un fantôme, il vit l’absence de l’être aimé, confronté à des bouffées d’abîme et « cette sensation de se trouver soudain au bord d’une corniche à pic, brutalement creusée, aux arêtes vives ». Il n’est pas à moitié mort mais mi-vivant, se laisse porter, emporter, par les vagues successives pour mieux se laisser dissoudre, diluer, s’évanouir sans se tuer dans une mort ouverte et éthérée.

Mais cette solitude n’est pas seulement la marque de la perte d’un objet tant désiré, devenu inaccessible, mais celui d’un manque plus vaste. De celui qui se scrute dans le miroir et où l’absence fait l’objet d’une manipulation, d’une pratique active, d’un affairement qui permet de produire un rythme dans un grand va-et-vient. Face à lui, « ce qu’il voit, c’est moins un visage que l’incarnation des embêtements » et « l’œil fixé au miroir, il aperçoit bien d’autres visages à l’intérieur de son visage – celui de l’enfant, du jeune garçon, du jeune homme, de l’homme moins jeune ; tous restent là, conservés comme des fossiles, morts ».

George est un homme nostalgique de « la déchirante insécurité des plaisirs douillets de la nursery », « bien à l’abri » de ce « petit univers condamné ». Au-delà des plaisirs régressifs des œufs pochés, il est en mesure de se nourrir et de manger seul, comme un acte de courage, même s’il le confronte à l’accablante fatigue de la tristesse de son existence. Malgré ce regard d’homme traqué, chaque matin George met en place une mémoire, une présence corporelle en lutte avec le désarroi. « Obéissant, le corps se hisse hors du lit […] non par héroïsme. Il ne voit pas d’autre solution ». Pourtant cette nouvelle journée est à l’image d’une odyssée humaine.

Discourir sans fin sur l’absence de l’autre, Jim, ne lui sert à rien. C’est « maintenant qu’il doit aimer. Maintenant qu’il doit vivre ». Se laisser aller à la mélancolie ferait de lui un homme qui attend et qui en souffre. L’abandon le féminiserait et le refus du féminin est l’expression de sa résistance. La femme c’est celle qui revendique « ses droits biologiques », cette « garce de Mère Nature », cette mère castratrice et alcoolique qu’est Charley ; c’est Doris, la rivale qui lui réclamait Jim ; ce sont « l’Église, les Lois, l’État », là pour la soutenir. Les femmes sont ces épouses qui exposent dans les termes les plus formels que la procréation et la bohème font deux : « La procréation nécessite un job fixe, une hypothèque, un crédit, une assurance. Et ne va pas non plus t’aviser de mourir avant d’avoir assuré l’avenir de la famille. »

George n’appartient pas à cette race d’hommes dont la voix ressemble « à celle des jeunes garçons qui s’interpellent entre eux tandis qu’ils explorent une sombre caverne inconnue » qui, bien que fiers de leur règne, « ont peur de ce qu’ils savent trouver quelque part dans les ténèbres qui les entourent ». George est « l’ennemi qui ne colle pas à leurs statistiques, […] la bête nauséabonde […], l’innommable qui tient, malgré toutes leurs tentatives pour le faire taire, à se nommer » : le « pédé ». Quand bien même serait-il, malgré ça, un génie, ses chefs-d’œuvre en seraient « invariablement pervertis ».

Non, George se compte « dans les rangs de cette minorité merveilleuse : les vivants ». Il se reconnaît dans les voyous, « les jouvenceaux à l’œil mauvais aux coins des rues » et prétend une parenté lointaine avec la force de ces garçons. Il est de ces surhommes pourvus « de sang chaud, de vivante semence, de moelle riche et de chair saine […] Il veut jouir de son propre corps : le robuste vieux corps triomphant d’un survivant ». Tous les autres ne sont que de la « vermine » qu’il rend responsable de la mort de Jim, une annihilation irréversible et totale par « leurs paroles, leurs pensée, la totalité de leur mode de vie ».

George fustige la société américaine du post-maccarthysme et de la répression des mœurs qu’il épingle et évoque non sans humour, par la pornographie, au détour d’un fantasme sadien. Plus que tout, il appréhende le fossé qui sépare sa clairière, leur nid douillet de ce meilleur des mondes. En homme de culture, il ne se considère « ni plus noble, ni meilleur, ni vraiment plus sage ». Il entretient des relations symboliques au travers de lectures et de dialogues qui unissent par une relation particulière. Il fait l’effort, chaque matin, de devenir lui, celui « qu’ils exigent et sont disposés à reconnaître ». Il mesure la distance et la fragilité du lien qui le relie à cette culture, cette société d’une autre moralité. Assis sur le siège des cabinets, c’est de ce trône qu’il observe ce pont fragile et symbolise une partie de son mépris.

Mais George ne hait pas véritablement ces gens, ils ne sont qu’une excuse à sa haine, « fureur, ressentiment, bile ». Tout cela n’est qu’une opportunité pour haïr les trois quarts de la population américaine. La haine comme stimulant, rien de plus. Il considère ses sentiments avec franchise, comme une soupape de sécurité, un autre type d’agressivité. « Parce que la majorité persécutrice est abominable », la minorité persécutée ne devrait pas être « nécessairement d’une pureté sans tache ». Rien ne s’oppose à ce que « les mauvais soient persécuté par les pires ».

À « l’immortalité repoussante » de Tithonos, George ravit le destin délectable de Ganymède. Celui du désir qui fait goûter au plaisir à l’égal de Zeus. L’hétérosexualité est pour lui d’un « mortel ennui » et un « brin répugnant ». Les auteurs modernes devraient « s’en tenir aux vieux thèmes simples et sains – les garçons ». L’homosexualité n’est pas le sujet du roman mais en reste un thème central appelant à l’affranchissement moral et sexuel. On peut y voir le palimpseste des Faux monnayeurs, du Corydon etde Si le grain ne meurt d’André Gide. L’autofiction insuffle l’esprit du nouveau roman au sein d’une littérature anglo-américaine moins novatrice à cette époque. Elle offre la création d’un espace transitionnel qui porte en germe toute la modernité et l’émancipation de la littérature gay à venir : une subversion subtile comme faire-valoir de la relation homosexuelle.

Une littérature de pouvoir (libido dominandi^[1]) en opposition à la pureté des doctrines, comme un tribut à payer pour se réconcilier avec soi. Une transmission subtile qui rend accessible un indicible et innommable plaisir et s’empare de la jouissance pour en exposer la place et l’énergie du sujet. Une approche psychologique sans métalangage où le langage premier distille une ambiance, un environnement et où le personnage ne peut être réduit à un simple sujet symptomal. Un leurre sublime qui s’empare d’un savoir sans le fétichiser pour opérer un travail de culture au profit d’une sincérité générale^[2] en matière de sexualité.

Mais l’énoncé, grégaire, ne peut se fixer que par l’absence de l’énonciateur, par son éradication, mis à mort par l’entremise du narrateur. Aussi, ce qui est véritablement à l’œuvre réside dans l’énonciation et l’infinité de combats singuliers qui se jouent au sein de l’intrication pulsionnelle. L’expression d’une complainte où l’automartyrisation satisfait aux tendances haineuses et sadiques. Une contrition mélancolique qui participe d’un autre travail à l’endroit limite où les choses se nouent. Un nœud psychique durable qui ne se ferait qu’au prix d’une régression narcissique et la prise en charge archaïque d’un masochisme primaire, gardien de la vie. Un remaniement identificatoire qui remet en jeu, la vie, la mort, le temps, la morale, l’interdit, la loi d’un bout à l’autre d’une expérience vécue au travers du corps.

Vincent Caplier – Avril 2022 – Institut Français de Psychanalyse©

^[1] Roland Barthes, Leçon inaugurale prononcée le 7 janvier 1977 au Collège de France

^[2] Sigmund Freud, La sexualité dans l’étiologie des névroses, 1898.

34RL1H3 Copyright Institut Français de Psychanalyse

Vincent Caplier – Mars 2022

« Quelle dose de vérité un esprit sain sait-il supporter, sait-il risquer ? Voilà qui, de plus en plus, devient pour moi le vrai critère des valeurs. L’erreur (la croyance en l’idéal) n’est pas aveuglément, l’erreur est lâcheté… Chaque acquisition, chaque pas en avant dans la connaissance est la connaissance du courage, de la dureté envers soi, même de la probité envers soi… »
Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, 1908

L’Art brut intrigue autant qu’il est indéfinissable. Expression douce d’une matérialité brutale, il est au-delà des œuvres, un esprit, une certaine idée de l’Art, un versant de la création artistique. À distance de la marque déposée de Dubuffet le terme est générique, il est un art polysémique qui englobe des formes multiples, voire toutes les formes en marge, hors norme. Qu’est-il ? Folie, inversion des valeurs, invention ou invitation à repenser l’art ? Est-il le fruit d’un esprit primitif, enfantin, naïf, modeste ou radical ? Et s’il n’était qu’une boîte de Pandore d’univers singuliers et radicalement personnels ? Comme une zone d’ombre du monde de l’Art, son antichambre, qui tient à l’essence et aux principes mêmes de la Chose et de l’Être.

Au commencement, l’obscur

À l’origine il y a un paradoxe. Si l’artiste est un professionnel de la profession^[1] l’expression « artiste brut » enferme alors une contradiction. Créateur de l’ombre, il ne cherche pas à accéder au statut social d’artiste. Amateur, autodidacte, ce marginal, par sa façon singulière d’aborder l’activité artistique, interroge la définition même de l’artiste. L’acte, répété par manie dans une habitude irrégulière, signale que l’art est une pratique constitutive de la nature humaine.

Indifférent aux règles de l’art, il s’épanouit dans l’indifférence d’une vocation isolée. Par son isolement, son emprisonnement ou son internement, à la faveur d’une rupture, il « ne reproduit pas le visible ; il rend visible. L’œuvre d’art est à l’image de la création. C’est un symbole^[2] ». Peu ou pas de mimétisme dans ces « ouvrages exécutés par des personnes indemnes de culture artistique » qui « tirent tout (sujets, choix des matériaux mis en œuvre, moyen de transposition, rythmes, façons d’écriture, etc.) de leur propre fonds et non pas des poncifs de l’art classique ou de l’art à la mode^[3] ». De cette définition, la maladie mentale ne serait pas un critère même si le berceau de ce concept, qui tend à penser l’art en général, demeure l’art asilaire.

À l’origine de la fascination pour l’Art brut, il y a la folie, de celle qui fascine l’homme par les images qu’elle fait naître, porteuse d’un étrange paradoxe qui fait émerger du plus singulier délire ce qui « était déjà caché, comme un secret, comme une inaccessible vérité » et « rencontre la sombre nécessité du monde^[4] ». Si pour Sénèque « il n’y a pas de grand génie sans mélange de démence », cette expression de la folie est plus le fruit d’un délire que d’une démence. La démence est une dégradation, un déclin, rendant toute production impossible alors que le délire est une exaltation pouvant répondre à la nécessité d’un clivage de qualité.

Si Dubuffet se décidera finalement à partir à la recherche des « hommes du commun à l’ouvrage », l’intention est le début de l’élaboration d’une fin en soi, d’une production d’une œuvre. La spontanéité et la sincérité de cette intuition qui anime les artistes des asiles « passe par tous les essais des premiers âges de l’humanité et fait, sous nos yeux, renaître des atavismes que l’on croyait abolis. » et rappelle « cette flamme intérieure qu’il est si difficile de définir^[5] ».

Une intuition de l’essence

L’art asilaire, cette sympathie, cette empathie (Einfühlung^[6]) pour la pulsion créatrice^[7] de l’enfermement résulte de la reconnaissance de cette puissance motrice, une « obscure poussée pulsionnelle » analogue à « un fluide omniprésent, à la manière de l’éros ». Intuition à l’état pur, aux « combinaisons hardies » et à « l’étrangeté fascinante », cette « Gestaltung se déploie entre l’immédiateté vivante et l’organisation formelle, et c’est seulement sur le degré de cette tension que peut se fonder en fin de compte notre jugement^[8] ».

Cette doctrine de la mise en forme met l’accent sur les chemins qui conduisent à la Gestalt (la forme) : « La fin n’est qu’une partie de l’essence : la manifestation (Erscheinung) ; la vraie forme, essentielle, est une synthèse de formation et de manifestation. » C’est le besoin d’expression qui est au fondement de l’acte de formation, « en prise directe sur le concept qui est impliqué dans les conditions sous-jacentes : le concept d’une certaine mobilité^[9] ». Le mouvement expressif de l’art des fous, par son manque d’intentionnalité, relève bien d’un besoin intuitif à l’état brut, inhérent à la vie psychique.

André Breton voyait, à raison, dans l’Art brut de Jean Dubuffet une mythification de l’art des fous comme « authenticité totale qui fait défaut partout ailleurs^[10] ». Mais Hanz Prinzhorn l’avoue lui-même, son ouvrage sur « les œuvres plastiques des malades mentaux^[11] » s’adresse aux familiers de l’art et le psychiatre, qui a étudié l’histoire de l’art et la philosophie à l’Université de Vienne, se fait plus théoricien d’une culture artistique. En constituant sa collection, il rapproche l’art de certains aliénés (minoritaires) de certaines orientations de l’art de son époque. L’art asilaire et l’art brut en général (comme multiplicité des formes éparses d’art brut) participent d’un temps qui les relie historiquement à la naissance de l’art moderne. Une Histoire qui les réunira en 1937 dans la grande exposition d’art dégénéré. La confrontation des œuvres, organisée par le régime nazi, était alors destinée à mettre en évidence la parenté entre les productions et à stigmatiser la perversité des artistes.

Si la Gestaltung de Prinzhorn est une mythologie freudienne^[12] dans l’âme, Il insiste sur le caractère phénoménologique de sa quête métaphysique d’une intuition d’essence^[13]. C’est sans doute en raison de cette trop forte proximité avec la philosophie que Freud feindra d’ignorer ses travaux^[14]. Une autre raison pourrait tenir au fait que Prinzhorn dénonce également dans la psychanalyse « la méconnaissance de l’irrationalité foncière de la réaction vitale dans ses explications de type causal et une logification de l’instinct ». À ce stade « rien ne justifie le recours à la notion de délabrement ».

L’art chez les fous

Pour Marcel Réja^[15], les productions artistiques des aliénés « éclairent d’un jour tout spécial la question des rapports entre le génie (disons plus modestement l’activité artistique) et la folie ». « Cette impulsion qui asservit le sujet à l’exécution d’une entreprise dénuée de toute portée pratique, est peut-être ce qui, dans la notion courante, passe par la caractéristique la plus saillante de la folie. » L’artiste fou est le représentant exagérément amplifié d’une indication discrète de l’artiste. Il se distingue par une spontanéité et une irrésistibilité particulière, une manie indépendante de sa volonté, un mouvement d’idées qu’il subit plus qu’il ne les dirige.

Le chef d’œuvre gravite autour de l’œuvre complète, en besoin d’idéal, et met en présence de personnalités puissantes. Mais l’art ne naît pas chef d’œuvre et à côté des formes parfaites coexistent les productions plus ou moins élémentaires des prisonniers, des aliénés et des marginaux, aux formes plus ou moins sauvages. Cette nécessité d’émotions ou d’activité intellectuelle participe d’un état morbide et la qualité maladive de leurs œuvres, choses hors cadre, ne sont pas sans rapport avec la norme. La folie n’est pas constituée d’une série de variations infinies et fait usage, comme tout artiste, de formules stéréotypées. « Les hommes de génie […] nous soulignent en beauté les tendances et manières d’être de l’esprit humain ; les fous nous les dévoileront dans leur nudité de leur mécanisme avec la maladresse de leur ingénuité.^[16] »

L’artiste brut est sous l’emprise d’une compulsion, d’une répétition à l’envi où le geste est à refaire et la création destinée à être inlassablement recommencée. Il ne fait pas œuvre mais corps avec elle au point de s’y résumer. Absence de distance, le but (s’il y a) n’est pas le savoir mais la capacité, l’urgence, à former ses propres formes. Une expression sans retour ni impression sur l’auteur. Intolérant à sa folie, il se confronte à ce qui l’insupporte, ses pulsions dévastatrices, cette mort-destruction qui l’envahit et les tentatives extérieures et intérieures de la réduire. « Avatar malheureux dans la juste protestation de l’esprit contre une injuste contrainte^[17] », il lutte pour ne pas en devenir l’objet, par la ruse, une action de non-mort^[18] comme déplacement de la mort à l’œuvre.

Une énonciation vive

Il négocie une œuvre personnelle, plus satisfaisante, s’offre un enclos protecteur pour contrer le vif du débordement de bruit et de fureur. De ce maintien d’un ordre relatif il ne cherche pas à s’exprimer mais simplement à contenir. Dispositif obsessionnel d’actes partiels, sauvegarde réitérée, sans posture stylistique, l’artiste brut procède par accumulation et non répétition d’un énoncé dans un geste d’éternel recommencement, une énonciation permanente.

La Gestaltung jette un pont entre le besoin d’expression et l’œuvre, entre le vivre et la forme. Une forme porteuse d’une connaissance non pas gnosique, perceptible, représentable, signifiante mais pathique, qui s’éprouve. « Une forme qui se signifie en se signifiant », une Wesensform, l’essence de l’homme, son existence, sa capacité à être au monde, « l’être à dessein de soi^[19] ». Mais si l’art psychopathologique fait montre de cette capacité créatrice, cette mise en jeu de l’expression, d’une volonté, il marque également un échec à être soi.

L’existence procède de la non-existence. Si faire œuvre c’est se faire être, le créateur doit s’éprouver en confrontation avec le vide dont il s’origine. « Par le vide, le cœur de l’Homme peut devenir la règle ou le miroir de soi-même et du monde, car possédant le Vide et s’identifiant au vide originel, l’Homme se trouve à la source des images et des formes. Il saisit le rythme de l’Espace et du Temps ; il maîtrise la loi de la transformation.^[20] »

Tout l’enjeu de ce mouvement, de cette dynamique, est un enjeu identitaire, narcissique. En l’absence du processus complet le sujet est soumis, asservi, aliéné aux logiques primaires, sans fin. Il est sans limite. De cette faille, ce stigmate, découle une hyper-ritualisation, une compulsion de symbolisation comme une enfant qui « ne peut procéder autrement que de façon clairement symbolique » alors que « l’adulte s’efforce de refouler la symbolique et de la cacher ». Pour Groddeck, « l’accumulation de symboles peut difficilement résulter d’un dessein artistique^[21] », elle est la résultante d’une force, l’inconscient, qui donne le matériau. L’artiste ne serait alors pas pleinement libre de sa production, il ne fait que parcourir le chemin que lui prescrit l’inconscient par l’émergence du symbole.

Une pensée magique

Mais comme le dit si bien Gaza Roheim, « nous ne pouvons pas transformer une espèce dont l’enfance se prolonge indéfiniment en une machine à calculer. Inconsciemment, en effet, nous continuons à croire que les succès sont acquis selon les mêmes principes qui ont une fois réussi et que le monde continuera à jouer le rôle de la mère^[22] ».  L’homme voit toujours le monde comme l’unité-duelle, mère-enfant, et le Moi est un champ de bataille avec la réalité et le Surmoi.

À la suite du principe de plaisir, comme accomplissement imaginaire du désir, et du principe de réalité, Roheim avance la nécessité de postuler un principe magique, un élément fondamental de la pensée, une phase initiale de toute activité. Dans sa forme première et originale, la magie ne serait autre que la sublimation : une tendance orientée vers l’objet (libido), détournée et fixée sur le Moi (narcissisme secondaire), qui constitue des objets intermédiaires (culture) et vise à maîtriser la réalité (fusion avec l’objet). La sublimation « représente l’issue qui permet de satisfaire à ces exigences sans amener le refoulement^[23] ».

Un processus qui correspond bien à la notion de sublimation telle que Freud la définit dans le Moi et le Ça en 1923, suite aux deux grands tournants théoriques que sont l’introduction du narcissisme et la prise en considération du dualisme Éros et Thanatos^[24] : « Toute sublimation ne se produit-elle pas par l’intermédiaire du Moi qui commence par transformer la libido sexuelle en libido narcissique pour lui assigner éventuellement un autre but ».

Éventuellement, le mot a son importance. L’objectif, l’intention première est bien d’échapper à la fixation. Que le Moi n’ait pas réussi à s’intégrer au monde ou qu’il n’y ait pas de moi du tout, alors l’unité-duelle et le monde sont détruits et dans la magie imaginaire c’est une tentative de réintégration qui s’opère sur le mode défensif de l’idéalisation (narcissisme primaire) au prix d’un clivage extrême. Le Moi masochiste développerait un complexe d’infériorité offrant un triomphe au Surmoi et nous assisterions à la mise en échec de la magie.

Le paradoxe de l’Idéal

Si l’idéalisation prolonge les contenus infantiles, la sublimation en dénonce la surestimation illusoire. Mais l’objet sublimé, détourné de sa fonction, peut se trouver assujetti à l’expression des conflits. Ainsi en va-t-il des perversions, ces idéalisations de la pulsion sexuelle, qui « se détachent de la fonction et de l’instinct pour s’exercer dans une transformation psychique. Une surestimation de l’objet qui ne conduit pas seulement à transgresser les bornes imposées par le refoulement » mais conduit également « à l’invention d’une néo-sexualité, détachée de son étayage fonctionnel^[25] ».

Il y a là une difficulté que Jean Laplanche interroge : « non seulement la sublimation se montre difficile à caractériser en théorie, mais elle se dérobe le plus souvent à la description clinique, notamment dans la cure où elle est mentionnée comme une issue sans être jamais montrée à l’œuvre, repérée comme un processus.^[26] » Et pour cause ! Freud en fait un usage lexical purement sémantique attaché à un idéal culturel de l’esthétique hérité de la réflexion de la philosophie antique. Son aversion pour la métaphysique l’aurait-elle écarté de l’aisthêsis, cette perception à l’œuvre qui anime l’esthétique moderne ?

Freud n’aurait-il pas pris la pleine mesure du phénomène énigmatique ? La métapsychologie a-t-elle omis de placer le fin mot de cette énigme ? En focalisant sur le but, de cette insistance au détriment de l’objet, n’y a-t-il pas eu élusion de la fonction symbolique au plan psychosexuel qui l’aurait remis au cœur du sujet ? En résumé, Freud a-t-il manqué la coupure épistémologique singulière et radicale qu’il avait su opérer dans l’histoire du fétichisme ?

L’introduction du fétichisme

Nous reprendrions alors à bon compte les mots de Paul-Laurent Assoun : « Cet “objet“ qu’est le fétiche est en effet à la fois “masque“ et “pratique“, par l’enjeu de la castration, du sujet clivé. Il n’en est que plus remarquable que cela relance l’intérêt pour le fétichisme, Janus bifrons, qui, à l’instar de l’“idéal“, a un visage du côté de la clinique du sujet, l’autre du côté du social — l’esthétique faisant ici lien —, réinterrogeant la différence sexuelle et la féminité. »

Il abonde même dans le sens de l’œuvre d’art comme fétiche, l’objet entre sublimation et idéalisation : « […] la sublimation, en séparant la pulsion de son caractère sexuel, par dérivation vers un but non sexuel, a pour effet d’épurer l’objet. Le fétiche (pervers) rend possible une séparation entre la matérialité brute de l’objet et sa valeur de “symbole“ : n’est-ce pas dans l’ordre de la sublimation un tel clivage qui serait pratiqué, scission de l’objet ordinaire et de l’œuvre d’art ?^[27] »

Il y a là un paradigme romantique, de l’ordre de l’idéalisme magique^[28], faisant du chef-d’œuvre l’incarnation du décombre magnifié d’un refoulement idéalisé. « Une dissociation du complexe^[29] » et un « éclatement » de l’objet dont pourtant Freud tira les conséquences métapsychologiques : « Même il se peut, ainsi que nous l’avons trouvé dans la naissance du fétiche, que le représentant pulsionnel originaire ait été décomposé en deux morceaux, dont l’un succomba au refoulement, tandis que le reste, précisément à cause de cette connexion interne, éprouva le destin de l’idéalisation.^[30] »

L’approche de Prinzhorn relève plus de l’esthésie, la capacité à percevoir les sensations, que de l’esthétique, le sentiment du beau. Là se trouve toute l’acuité existentialiste du concept en accord avec le rythme. La Gestaltung pourrait adopter la « position intermédiaire entre le refoulement et la sublimation^[31] » au même titre que le fétiche est un objet mixte, compromis entre refoulement et idéalisation. Une « idéalisation de la pulsion » qui donne à la perversion son style idéaliste.

Pour une théorie de l’enchantement…

Il y a peut-être une intention (réelle, prêtée ou involontaire) chez Prinzhorn d’écarter toute possibilité de jugement de valeur, une position que revendique pleinement l’anthropologue Alfred Gell. Plutôt que de penser l’art en termes de beauté nous devrions y penser en termes de différentes agencies^[32] (agencements, intentionnalités). L’approche esthétique ne rend pas compte des cultures non occidentales et par extension des arts bruts^[33]. Si l’on prétend expliquer un phénomène universel, il doit s’appliquer au monde entier.

Une théorie qui ne repose pas sur l’esthétique semble être un problème, comme un défi au terme lui-même. La théorie de Gell ne concerne donc pas tant l’art, qui apparaît indéfinissable, qu’une question plus large de la façon de rendre compte des objets utilitaires, décoratifs et des objets magiques. Ce qu’on appelle objet d’art, et bien d’autres non désignés sous ce vocable, possède une force ou un pouvoir de fascination comme indicateur d’un état d’esprit.

Tous ces objets se rencontrent au sein de réseaux d’intentionnalité considérablement différents d’un cas à l’autre, d’un contexte à l’autre : intentionnalités de pouvoir, de possession, de désir, de terroriser, de séduire, magiques ou de convocation des esprits. Les œuvres sont prises dans un processus de création continue pouvant même se poursuivre avec leur destruction, leur abandon, leur décomposition ou leur éphémérisation.

Avec l’exemple du fétiche, c’est une autre facette de sa théorie, animiste, qui se fait jour. Le faisceau d’intentionnalités qui gît derrière la production de l’objet n’est qu’un aspect. Il soutient qu’elles dotent celui-ci d’une intentionnalité quasi humaine en faisant un maillon de la chaîne qui relie les membres de la société. Plus qu’un simple relais dans le réseau des relations sociales, il en devient acteur.

Le remplacement de l’esthétique par l’intentionnalité de l’agent a des implications nombreuses. Gell déplace le socle épistémologique même de l’étude de l’art : il dégage ce qui dans l’art caractérise l’espèce homo sapiens et cherche à comprendre comment les êtres humains se comprennent entre eux et sont capables de vivre ensemble. Il y voit la capacité des hommes à reconnaître l’intentionnalité de leurs semblables.

… jusqu’au désenchantement

Cette idolâtrie, douce ou forte, qu’il s’agisse de fétichisme ou d’anthropomorphisme, participe à la vie et la mort de l’art asilaire qui verra la naissance de l’Art brut. Elle accompagne un mouvement antipsychiatrique, de désaliénation, dénonçant une institution totale^[34], congelante, « organisatrice du gel des forces vives^[35] ». Mais cette ouverture relève d’une autre assignation à résidence. L’étude de cas est conservatrice d’un fond. La collection des aliénistes est un cabinet de curiosité qui expose, lève le voile sur un savoir perdu, inaccessible, d’une rareté qui aiguise l’appétit et convoque le voyeurisme. Une muséographie qui force la présentation de soi^[36] d’êtres en « désêtre ».

Déposer un objet dans un musée ajoute une intentionnalité ultime, dernier élément de la chaîne, mettant un point d’arrêt à d’autres accroissements, terminant par la même la vie artistique de l’objet sauf à se l’approprier au point de le pérenniser. « S’approprier un objet, c’est le rendre sacré et redoutable pour tout autre que soi, le rendre participant à soi.^[37] » L’Art brut est une aporie, un mysticisme, une religiosité, une relique, une icône comme autant de traces du sacré. Posséder ou être possédé, il est porteur d’une folie par procuration qui rassure son public qui se veut sain (saint) d’esprit. L’esthétique du Moyen-âge, ce beau moyenâgeux, s’accommodait bien de l’immonde, cet in-monde de l’enfer des cathédrales et du grotesque.

L’artiste brut est dans le faire et la répétition du geste d’un art guérisseur, son ex-voto, habité qu’il est par son angoisse de séparation, la dimension anale d’une fixation prégénitale. Le collectionneur projette son sentiment de culpabilité, la met hors sujet, problématique œdipienne entre oralité et phallicité. Chacun son gain. Art de bric et de broc, ars sans tekhnè, arte povera abandonné à son sort, il préfigure, inaugure et inspire l’art contemporain. Un art à l’heure de la reproductibilité en quête d’aura, du Palais du facteur Cheval à la Demeure du Chaos, de l’immatériel de Yves Klein à l’obsolescence de Banksy, de la performance au pourrissement du bio art, du matériel à l’immatériel. Une dé-définition de l’art^[38] dont les frontières externes sont devenus indécidables de l’esthétisme à l’hyper-esthétisme^[39].

Vincent Caplier – Mars 2022 – Institut Français de Psychanalyse©

^[1] Affirmant une posture artistique, cette boutade de Jean-Luc Godard est le prolongement de la formule d’André Malraux : « le cinéma est un art ; et par ailleurs, c’est aussi une industrie. »

^[2] Paul Klee, La pensée créatrice, 1920.

^[3] Jean Dubuffet, L’Art brut préféré aux arts culturels, 1949.

^[4] Michel Foucault, Histoire de la folie à l’âge classique, 1961.

^[5] Auguste Marie, Le musée de la Folie, 1905.

^[6] Comme possibilité de s’identifier intuitivement à autrui, niveau de sensation primaire et fondamental avant toute expression ou compréhension (Edmund Husserl, Degrés de l’Einfühlung, autour de 1910)

^[7] Otto Rank, L’art et l’artiste, 1932. « […] le besoin individuel de créer n’est en aucune sorte l’apanage de l’artiste ; d’autre part, également, les canons du style, issus de la conscience collective, ne peuvent aucunement être regardés comme l’essence véritable de la création artistique ; le facteur individuel représente surtout la puissance motrice tandis que l’élément collectif fournit les formes propres à son activité et à son expression, compte tenu des circonstances. »

^[8] Hans Prinzhorn, Expressions de la folie, 1922.

^[9] Paul Klee, Ibid.

^[10] André Breton, L’art des fous, la clé des champs, 1953.

^[11] Le sous titre complet d’Expressions de la folie (1922) est « Les œuvres plastiques des malades mentaux. Contribution à la psychologie et à la psychopathologie de la mise en forme ».

^[12] « La théorie des pulsions est pour ainsi dire notre mythologie. Les pulsions sont des êtres mythiques, grandioses dans leur indétermination. » Sigmund Freud, Nouvelle suite des leçons d’introduction à la psychanalyse, 1932.

^[13] « En dernière analyse nous aussi (comme Husserl), nous ne cherchons pas les explications psychologiques mais une intuition d’essence », Hanz Prinzhorn, Ibid.

^[14] Lou Andréa Salomé lui recommanda pourtant la lecture de son livre et Freud assistera même à une de ses conférences.

^[15] Marcel Réja est le pseudonyme de Paul Meunier, Docteur en médecine, psychiatre et poète symboliste qui fût l’un des premiers découvreurs de l’art brut.

^[16] Marcel Réja, L’Art chez les fous. Le dessin, la prose, la poésie, 1907.

^[17] Lucien Bonnafé, Désaliéner ? Folie(s) et société(s), 1992.

^[18] Jean -Pierre Klein, Penser l’art-thérapie, 2012.

^[19] Henri Maldiney, La peinture au-devant de soi, revue Art et Thérapie 50/51, 1994.

^[20] François Cheng, Vide et Plein. Le langage pictural chinois, 1979.

^[21] Georg Groddeck, La maladie, l’art et le symbole, 1922.

^[22] Gaza Roheim, Magie et Schizophrénie, 1969.

^[23] Sigmund Freud, Pour introduire le narcissisme, 1914.

^[24] La notion de sublimation en permanent remaniement est un exemple frappant de la théorie psychanalytique au travail.

^[25] Sophie de Mijolla-Mellor, Les destins du pulsionnel, in Psychanalyse (coll.), 1996

^[26] Jean Laplanche, Problématiques III, la sublimation, 1975.

^[27] Paul-Laurent Assoun, Que sais-je ? Le fétichisme, 2006.

^[28] Novalis, en quête de « la grande idée qui changera tout », cherche à « poétiser la science » et « romantiser le monde ». Il fait de l’imagination la clé de voûte de l’idéalisme magique qui permet, en unissant le concept et la métaphore, de tenir ensemble le moi et le monde, l’idéal et le réel.

^[29] Sigmund Freud, Sur la genèse du fétichisme, 1909.

^[30] Sigmund Freud, Le refoulement, 1915.

^[31] Sigmund Freud, Ibid.,1909.

^[32] Alfred Gell, L’art et ses agents, une théorie anthropologique, 1998.

^[33] Alfred Gell n’évoque pas directement les arts bruts son problème étant avant tout anthropologique.

^[34] Erving Goffman définit la notion d’institution totale comme « un lieu de résidence et de travail où un grand nombre d’individus, placés dans la même situation, coupés du monde extérieur pour une période relativement longue, mènent ensemble une vie recluse dont les modalités sont explicitement et minutieusement réglées » (Asiles. Études sur la condition sociale des malades mentaux et autres reclus, 1979). Prisons, asiles, couvents, internats, orphelinats… peuvent être considérés comme des institutions totales à rapprocher des institutions disciplinaires de Michel Foucault.

^[35] Jean-Pierre Klein, Ibid.

^[36] Erving Goffman (La présentation de soi, 1973) envisage la vie sociale comme une scène où les acteurs en représentation construisent une définition commune de la situation où une fausse note est une rupture produisant une représentation contradictoire, une remise en question de la réalité commune, causant un malaise général.

^[37] Henri Lefèbvre et Norbert Guterman, La Conscience mystifiée,1936.

^[38] Harold Rosenberg, Dé-définition de l’art, 1972.

^[39] Yves Michaud, l’Art c’est bien fini, 2021.

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Vincent Caplier – Février 2022

« Il se peut que la spatialité soit la projection de l’extension de l’appareil psychique. Aucune autre dérivation vraisemblable. Au lieu des conditions a priori de l’appareil psychique selon Kant. Psyché est étendue, n’en sait rien. »

Sigmund Freud – Résultats, idées, problèmes – 22. VIII. (1938)

Il existe, en psychanalyse, deux discours théoriques fondamentalement différents sur la psychose. Bien que tous deux fondés sur les écrits de Freud, ils s’appuient sur deux temps de sa pensée, deux interprétations métapsychologiques. Deux visions en apparence opposées, la première inscrivant la psychose dans la continuité de la névrose alors que la seconde insiste sur la condition aliénée du patient et de son emprisonnement dans un état de régression. Entre correspondances, oppositions et complémentarité, ce sont néanmoins des axes de référence majeurs qui orientent ce tableau des structures. Avec l’introduction du narcissisme, c’est une nosographie en deux topiques et trois mouvements qui se dessine.

Pour une psychopathologie psychanalytique

En élaborant sa théorie de l’hystérie, Freud découvre une structure fondamentale de la causalité psychique. « Une théorie du corps étranger interne », « un traumatisme en deux temps » jamais désavoué.
Freud amorce la spirale des cycles de son œuvre par quelques notes (Manuscrit A, Lettres à Wilhelm Fliess, 18 décembre 1892) rythmées de trois intitulés, Problèmes, propositions, séries, marque de fabrique que l’on retrouve dans le titre Résultats, idées, problèmes regroupant ses aphorismes de 1938.
Il débute naturellement, et en apparence à rebours, par des questionnements (problèmes) pour avancer quelques propositions (idées) dans une tentative d’organisation, de regroupement d’une série de facteurs étiologiques.
Freud part de la théorie de clivage de conscience de Janet^[1] reposant sur une faiblesse innée de la capacité de synthèse psychique et l’étend à des formes secondaires, acquises, conséquences « d’un acte de volonté du malade »^[2]. Il met en évidence « une disposition qui n’est pas nécessairement identique à une ”dégénérescence” personnelle ou héréditaire »^[3].
Le sujet cherchant à se débarrasser d’un contenu psychique intolérable, crée en lui des « groupes psychiques séparés » ou plutôt une « séparation de la représentation d’avec son affect et fausse connexion de ce dernier »^[4]. Nul ne pouvant décider en conscience de se dissocier, il signe l’acte de naissance de l’inconscient.
Freud reste néanmoins prudent et ne revendique pas une théorie toute puissante propre à expliquer le tout sans discrimination. Le sous-titre de l’article de 1894 (Les névropsychoses de défense^[5]) fait montre de cette prudence décrivant un « essai d’une théorie psychanalytique de l’hystérie acquise, de nombreuses phobies et représentations de contraintes et de certaines psychoses hallucinatoires » constituant un champ d’investigation aboutissant très logiquement à l’axe de référence de la psychopathologie psychanalytique.

Psychonévroses et destin des névropsychoses

Articulant des abstractions logiques à la psychopathologie, il soutient avant tout une théorie mettant en jeu un mécanisme, une médiation psychologique, une psychodynamique de l’étiologie, et rompt ainsi avec la taxinomie et la nosographie de ses prédécesseurs.
Le terme de psychonévroses en juxtaposant, au point de les regrouper, deux grands types de troubles mentaux alors bien connus n’est pas sans ambiguïté. Son usage par Freud met l’accent sur la psychogenèse des affections connotées. En partie, névroses et psychoses partagent un mécanisme commun de défense.  Il oppose néanmoins aux psychonévroses les névroses actuelles, aux symptômes somatiques prédominants, et écarte les troubles hallucinatoires aigus, définissant ainsi le hors champ marqué par un manque d’accès aux élaborations symboliques.
Lorsque Freud met en évidence le conflit défensif au sein du symptôme névrotique, il montre qu’il est également à l’œuvre dans certaines psychoses mobilisant délires et hallucinations pour se défendre contre une représentation insupportable. En retour, le recours à l’idée de la perte de réalité ne peut s’envisager dans les psychoses de façon massive et sans discrimination^[6].
Si on effectue une lecture des textes de Freud à la lumière de ses derniers travaux, on note dans la plupart de ses cas cliniques la juxtaposition de mécanismes relevant de la névrose et de la psychose. Sans être central, le souci est présent d’apporter une définition cohérente et structurale de la psychose (ou de ce qu’elle n’est pas) et à l’origine de l’opposition névrose-psychose. La psychanalyse ne s’est pas donné d’emblée pour tâche d’élaborer une classification de l’ensemble des maladies mentales mais de porter une attention particulière aux affections directement accessibles à l’investigation analytique.
C’est la transformation comme phénomène à l’œuvre au sein des processus pathologiques et de guérison qui est au cœur de sa conception de la psychopathologie. Une démarche qui l’amènera à discriminer parmi les névroses celles qui sont aptes à subir ce mode de transformation. De façon constante, la psychanalyse limite ainsi sa visée à ce point de vue et reconnaît à la psychiatrie sa spécificité dans ses différents champs, notamment biologiques et sociaux.
Partant du principe de constance, véritable homéostasie de la libido, Freud préfigure la deuxième topique avec un schéma sexuel^[7] qui conceptualise déjà les points de vue dynamique, économique, topique (qui reste à consolider) de la métapsychologie. Un modèle de double limite^[8] inscrivant une ligne verticale, frontière du moi entre dedans et dehors, et une ligne horizontale, limite somatique-psychique. C’est à partir de cette carte de lecture, ce plan directeur, que Freud avance avec beaucoup de prudence et élabore méticuleusement une logique binaire, organisée autour de pôles avec lesquels il opère des combinaisons et des permutations.
Si Freud s’interroge sur les mécanismes de refoulement particuliers qui caractérisent les psychonévroses, il lui « semble même à propos de soumettre à l’investigation les mécanismes de la formation de substitut et de symptôme avant ceux du refoulement »^[9].

La tentation de la caractérologie

Même si « on ne saurait tout apprendre ni tout résoudre par un seul cas », ce souhait d’une caractérologie est sensiblement perceptible dans ses cinq psychanalyses : Dora l’hystérique, Hans le petit phobique, l’obsessionnel Homme aux rats, Schreber le Président paranoïaque et le singulier Homme aux loups qui, selon les propres termes de Freud, « pourrait fournir l’occasion de mêler à la discussion tous les résultats et tous les problèmes de la psychanalyse »^[10].
Lorsque Freud s’interroge sur « quelles modifications des conditions sont déterminantes pour que se déclare une affection névrotique »^[11] Il s’aperçoit qu’aucun des quatre types d’entrées ne se réalise dans sa pureté. La frustration, circonstance la plus évidente, côtoie naturellement l’incapacité à s’adapter à l’exigence de la réalité. L’inhibition de développement coïncide avec la rigidité des fixations, l’importance de la quantité de libido ne devant jamais être négligée.
L’importance de ce quantum d’affect tient à deux propositions fondamentales : la disposition névrotique relève d’une ontogenèse et il n’existe pas de différence entre les conditions de la santé et celles de la névrose. À « une certaine période de la vie, et en relation avec des processus biologiques, la quantité de libido […] suffit à bouleverser l’équilibre »^[12].
Finalement, la psychanalyse nous exhorte « à abandonner l’opposition stérile entre facteurs externes et internes, entre destin et constitution » et nous enseigne « à trouver régulièrement la causation de l’entrée dans la névrose dans une situation psychique déterminée qui peut être instaurée par des voies différentes »^[13].
Depuis Les trois essais sur la théorie de la sexualité (1905), Freud attribue une contribution essentielle à l’excitation sexuelle aux zones érogènes. « Mais les quantités d’excitation depuis ces endroits ne connaissent ni toutes ni à chaque époque de la vie le même destin »^[14].
Fromm résume bien la base de la caractérologie freudienne qui « est de considérer certains traits de caractère comme des sublimations ou des réactions de certaines pulsions sexuelles (dans le sens élargi comme Freud le fait) ou comme la prolongation de leur fixation sur certains objets développée dans l’enfance »^[15].
Quand Freud apporte une nouvelle « contribution au problème du choix de la névrose »^[16], il a cette étrange expression que les raisons qui président à ce choix relèvent, sans exception, de « causes constitutionnelles, que l’être humain apporte avec lui en naissant ». Ce faisant, il éloigne l’origine de ces dispositions à un stade antérieur, un point de fixation à la frontière de l’inné et de l’acquis, à un stade de développement des fonctions psychiques ; fonctions sexuelles d’une part mais également diverses fonctions, plus précoces, du moi^[17].
Il fait alors correspondre la sériation des formes principales des psychonévroses à la suite chronologique d’irruption de ces affections dans la vie.

Le moi n’est plus maître dans sa maison

Dans le cas des névroses de transfert (hystéries et névrose obsessionnelle), la formation des symptômes a lieu très tôt dans les phases les plus proches du développement de la libido, au plus proche du point de fixation.
Quant aux paraphrénies^[18], leurs formes de développement morbide apparaissent les dernières et remontent aux inhibitions et aux fixations les plus anciennes. La fixation prédisposante doit donc être recherchée dans un stade de développement antérieur à la production d’un choix d’objet, dans la phase de l’auto-érotisme et du narcissisme, stade que Freud a mis en évidence avec le cas Schreber^[19].
Mais, comme pour les névroses narcissiques, le primat des zones génitales n’est pas encore instauré pour les névroses obsessionnelles. Si pour les premières le choix d’objet est déjà effectué mais coïncide encore avec le moi, dans les secondes les pulsions partielles qui dominent dans cette organisation prégénitale sont plutôt d’ordre érotico-anales et sadiques.
Si ce stade s’avère avant-coureur de la phase génitale, il peut également en prendre la suite et le relais. « Ce qui est propre au mécanisme de la névrose, l’insuccès du refoulement et le retour du refoulé, fait défaut. Dans la formation de celui-ci ou bien le refoulement n’entre pas en action, ou bien il atteint sans encombre son but qui est de substituer au refoulé des formations réactionnelles et des sublimations »^[20].
La formation de substitut coïncide bien avec le mécanisme de refoulement qui consiste à un retrait de la libido, une liquidation de l’affect, mais « se sépare, aussi bien chronologiquement que conceptuellement, de la formation de symptôme »^[21].
La situation de départ de la névrose obsessionnelle s’apparente à celle de l’hystérie. Le moteur de la défense est « le complexe de castration, le défendu étant constitué par les diverses tendances du complexe d’Œdipe »^[22]. C’est le processus habituel de résolution de l’Œdipe qui « dépasse le processus normal » : une intensification de la conscience scrupuleuse (modification du moi qui ne saurait s’apparenter à un symptôme) comme formation de substitut. L’organisation génitale de la phase phallique régresse alors partiellement ou totalement « au premier stade sadique anal. Ce fait de régression demeure décisif pour tout ce qui se passe ensuite ».
Le travail d’organisation génitale, interrompu durant l’enfance, reprend avec une plus grande force et les motions agressives réactivées. La dégradation régressive de la libido apporte dans son sillage de nouvelles motions libidinales sous la forme d’intentions agressives et destructrices. Le Surmoi devenu hyper sévère persiste d’autant plus énergiquement sur sa propre voie. Le conflit s’aggrave dans les deux directions.
Freud dégage une spécificité étiopathogénique qui lui fera sans doute dire que « La névrose obsessionnelle est, à n’en pas douter, l’objet le plus intéressant et le plus fécond de la recherche analytique ». C’est un déplacement de l’affect sur les représentations plus ou moins distantes du conflit originel qui s’opère, sur fond d’ambivalence et d’une relation sadomasochiste cruelle entre le Moi et le Surmoi.

L’introduction du narcissisme

Finalement Freud intercale plus qu’un stade psychosexuel mais une structure, avec l’aide de la seconde topique, là où la première n’offrait qu’une relative monotonie des solutions pour résoudre la quête constante d’une homéostasie idéale. Malgré l’insistance d’une dimension quantitative, la quantité ne s’entend pas au sens hégélien de négation de la qualité. Il s’y ajoute une réflexion constante sur la nature des mécanismes en jeu dans les différentes pathologies psychiques.
La coexistence des différents niveaux d’explication tient à la définition même de la pulsion comme concept frontière entre le somatique et le psychique. Elle n’a de place dans la vie psychique proprement dite que par l’intermédiaire des représentations où elle se délègue.
L’introduction du narcissisme est « un progrès théorique des plus importants » par « l’application de la doctrine de la libido au moi refoulant ». Il devient possible, à partir de cette représentation, de « procéder au partage clinique des psychonévroses en névroses de transfert et affections narcissiques »^[23].
Dans les névroses de transfert, une quantité de libido est rendue disponible au transfert sur des objets étrangers qui sont mis à la contribution du traitement analytique. Les troubles narcissiques (démence précoce, paranoïa, mélancolie) sont caractérisés par le fait que la libido se retire des objets. Une insuffisance thérapeutique qui n’empêche pas l’analyse de fournir une compréhension approfondie des psychoses.
Si le processus pathogène dans la démence réside dans le retrait de la libido et sa colonisation du Moi, reste que nous parviennent les phénomènes morbides bruyants « du vain effort de la libido pour trouver le chemin qui ramène aux objets ».
Freud va même plus loin en avançant qu’aussi peu que santé et névrose, névrose et psychose ne sont pas séparés par une démarcation tranchée et qu’il est tentant, « pour expliquer les phénomènes psychotiques si énigmatiques, de recourir aux vues que l’on avait acquises avec les névroses jusqu’alors tout aussi opaques »^[24]. Il considère néanmoins une différence de perception du monde réel dans les deux affections. Et alors que d’un côté il y a conflit entre pulsions sexuelles et pulsions du Moi, entre le Ça et le Moi, de l’autre c’est un conflit entre libido objectale et libido du moi, entre le Surmoi et le Moi.

De la perte de la réalité

« La névrose ne dénie pas la réalité, elle veut seulement ne rien savoir d’elle, la psychose la dénie et cherche à la remplacer »^[25]. Une distinction qui tient aux deux temps dans les modes d’entrée dans la névrose et la psychose.
Dans la névrose, la perte de réalité est l’évitement sur le mode de la fuite d’un fragment significatif de la réalité. Après formation d’un compromis, c’est le retour de ce fragment refoulé qui provoque l’angoisse.
Dans la psychose, le premier temps coupe le moi de la réalité au moyen du déni, un refus de la percevoir. Le second crée une nouvelle réalité, un délire ou une hallucination, pour réparer les dégâts et compenser la perte occasionnée. L’angoisse provient alors du retour de ce qui a été décrié.
Finalement, les deux cas sont destinés à remplacer la réalité insoutenable et à la rétablir sous deux modes distincts. Ils puisent tous deux dans le magasin du monde fantasmatique. Le patient névrosé n’est pas totalement coupé de la réalité et fait la différence entre réalité et fantasmes. Il prête à son nouveau monde fantasmatique un sens symbolique et l’utilise comme un enfant joue. Le psychotique délire et hallucine d’effroi devant La tête de Méduse ; « effroi de la castration », rigidité du sujet, « car devenir rigide signifie érection, donc, dans la situation originelle, consolation apportée au spectateur. Il a encore un pénis, il s’en assure en devenant lui-même rigide »^[26]. Le névrosé permet d’interpréter, d’analyser, de comprendre le mécanisme à l’œuvre, le psychotique donne à voir l’extrême.

De la négation (Verneinung) au déni (Verleugnung)

La négation est la manière de prendre connaissance de l’inconscient, ce qui ne veut pas dire acceptation du refoulé. Il faut distinguer la fonction intellectuelle du jugement du processus affectif. Lorsque le patient nie quelque chose dans le jugement, il marque ce qui est refoulé, il en trace l’origine, la signe.
Par la capacité de jugement il se prononce sur ce qui est et n’est pas, ce qui doit être en moi ou hors de moi, sur le bon et le mauvais qui ressort du ressenti du moi-plaisir. Il juge également de ce qui est ressorti de l’épreuve de réalité, une porte sur l’existence réelle d’une chose représentée. « Le non réel, le simplement représenté, le subjectif, n’est que dedans ; l’autre, le réel, est présent au-dehors aussi »^[27].
Le jugement constitue, pour Freud, l’action intellectuelle qui va décider du choix de l’action motrice, c’est-à-dire le facteur déterminant qui du « penser fait passer à l’agir ». La polarité inclusion dans le moi – expulsion hors du moi est reliée au conflit pulsions de vie – pulsions de mort. « Mais l’opération de la fonction de jugement n’est rendue possible que par la création du symbole de négation » permettant « un premier degré d’indépendance à l’égard de la contrainte du principe de plaisir ». Le négativisme des psychotiques, plaisir généralisé de la négation, « doit être vraisemblablement compris comme indice de la démixtion des pulsions par retrait des composantes libidinales ».
Freud fait du déni, refus de la perception d’une réalité intolérable, une défense aboutissant à un clivage du moi, et du fétichisme, qui dénie la perception de la castration, son prototype. Le fétiche a pour visée de protéger de l’angoisse face à la perception menaçante du manque de pénis chez la femme, cette attitude contradictoire du « oui… mais » entre déni de la perception et reconnaissance de ce manque.
Joyce Mc Dougall ira jusqu’à récuser le terme de pervers pour ces sujets qu’on ne pourrait réduire à leurs actes ou à leur manière peu courante de faire l’amour. Alors qu’elle qualifie de « normopathes » les suradaptés à la réalité externe, elle plaide pour une « certaine anormalité » et en faveur de « celui qui a créé une perversion [et] a réussi en quelque sorte à réinventer la sexualité humaine ; à travers le changement de buts et d’objets, il construit une nouvelle scène primitive »^[28].

Du clivage comme fin en soi

Dans ses ultimes développements aux notions de déni et de clivage du moi, Freud en vient finalement à considérer une polarité qui s’impose au Moi juvénile. Alors qu’il peut se trouver confronté à des exigences contradictoires, celui-ci répond alors par deux réactions opposées. Il refuse la réalité et ne se laisse rien interdire. Dans le même temps, il reconnaît le danger provenant de la réalité et assume l’angoisse sous forme de symptôme. Un procédé habile, une ruse, mais « le succès a été atteint au prix d’une déchirure dans le moi, déchirure qui ne guérira jamais plus, mais grandira avec le temps. Les deux réactions au conflit, réactions opposées, se maintiennent comme noyaux d’un clivage du moi »^[29].
Freud en conclut que la normalité ou les pathologies psychiques sont la résultante d’un équilibre des forces entre deux attitudes opposées et indépendantes l’une de l’autre, l’une acceptant la réalité, l’autre la rejetant. Le déni de la réalité et le clivage du moi seraient donc des défenses caractéristiques des psychoses et des perversions mais également… des névroses. De cette juxtaposition résulte une prédominance qui serait avant tout une question de proportion.
La différenciation relèverait plus d’une terminologie rencontrée chez Freud comme un assemblage de corps subtils autorisant de rapprocher le refoulement ordinaire (Verdrängung), le fait d’écarter, de décliner (Ablehnen), la dénégation (Verleugnung), action de dénier (Verleugnen) et le rejet (Verwerfung) comme acte plus radical de supprimer, d’abolir (Aufheben). Autant d’expressions renvoyant à une homogénéité quantitativement exprimable.
La proclamation d’une simple continuité affirmerait une relation d’identité entre le normal et le pathologique. Rappelons qu’il s’agit là d’un postulat de la psychanalyse depuis « Psychopathologie de la vie quotidienne » (1901). Seulement Freud nous donne deux définitions métapsychologiques de la normalité. Une normalité idéale (une hypernormalité ?) qui consisterait en « une destruction et une suppression du complexe d’Œdipe »^[30] et une normalité transgressive selon laquelle « nous appelons normal ou ”sain” un comportement qui réunit certains traits des deux réactions, qui comme la névrose, ne dénie pas la réalité mais s’efforce ensuite, comme la psychose de la modifier. Ce comportement conforme au but, normal, conduit évidemment à effectuer un travail extérieur sur le monde extérieur, et ne se contente pas comme la psychose de produire des modifications intérieures. Il n’est plus autoplastique, mais alloplastique »^[31].
La psychanalyse serait profondément bicéphale. Une différence qualitative, structurelle et topique s’imposerait en retour. La condition essentielle de la névrose serait du fait que « le développement du moi se laisse distancer par le développement libidinal ». Pour la psychose, « les états pathologiques du Moi, ceux où il se rapproche à nouveau le plus du Ça, se fondent sur la cessation ou le relâchement des rapports extérieurs ». Cependant Freud considère que le détachement total de la réalité « se produit rarement, peut-être même jamais »^[32].

Finalement, même si Freud n’est jamais resté tributaire des cadres nosographiques ou descriptifs pour aborder les problématiques privilégiées des catégories des désirs et des structures fondamentales du psychique^[33], c’est par une porte dérobée qu’ils font leur retour.

Des types libidinaux comme liant

Le besoin de différencier, voire de justifier, les types individués se doit de maintenir la réunion régulière de caractéristiques corporelles et animistes. « Si l’on se contente de s’efforcer d’établir des types purement psychologiques, tout ce qui est en rapport avec la libido revendiquera en premier de servir de fondement à la répartition »^[34]
Il importe pour Freud que ces types ne coïncident pas avec des tableaux de maladie mais qu’ils englobent toutes les variantes qui entrent dans la dimension du normal. « Mais ils peuvent bien, dans les formes extrêmes qu’ils revêtent, s’approcher des tableaux de maladie et, de la sorte, combler l’abîme présumé entre le normal et le pathologique ».
Le type érotique représente les revendications pulsionnelles élémentaires du Ça, le prédisposant à l’hystérie, dominé par l’angoisse devant la perte d’amour. Le type par contrainte voit une prédominance du surmoi qui se détache du Moi en cas de tension élevée, une angoisse de conscience morale l’exposant aux troubles obsessionnels. Le type narcissique se caractérise essentiellement par une tension entre le Moi et le Surmoi ; son intérêt principal étant dirigé vers l’autoconservation, on en vient à douter de la présence d’un Surmoi dans les cas les plus extrêmes, faisant de lui un candidat idéal de la psychose.
Dans les faits, sur le terrain de l’expérience ce sont les types mixtes qui prédominent, favorables aux conditions de la névrose, qui donnent à voir la diversité clinique et qui permettent de comprendre des structures psychiques individuelles telles que nous apprenons à les connaître en analyse. Le phénomène tient au fait que des trois utilisations principales de la libido dans l’économie animiste, une ou deux ont été favorisées aux dépens de l’autre. Face à l’effet atténuant de cette juxtaposition les types purs prennent un caractère fort voire radical. Le type érotique par contrainte narcissique signifierait dès lors la norme absolue, l’harmonie idéale.
Dans le délire il n’y aurait finalement que le « mésusage du mécanisme de projection aux fins de La Défense »^[35] et, comme le souligne Pierre Fédida, « de même que la psychose ne naît pas dans la seule éclosion d’une folie manifeste, la perversion n’a nul besoin de devenir cruauté sadique, meurtre, viol ou tout autre monstruosité pour être répétée dans l’ordre du discours qu’elle compose »^[36].
Ces patients hétérogènes font de l’extension de la lutte un champ de la psychanalyse plus vaste, poussant les murs au sein de ses propres limites. Freud, le boulimique, le littérateur, connaît la dimension poétique de ce travail. Comme le poète, « il a établi la connexion la plus intime entre la solution du délire et le surgissement du besoin d’amour […] il sait qu’une composante de désirance amoureuse et une composante de rébellion se sont conjointes pour faire apparaître le délire ». Qui « entreprend le processus de guérison discerne dans le délire [du sujet] la composante qui lui agrée. Seule cette compréhension peut le déterminer à se consacrer à un traitement ». Traitement qui « consiste à restituer […] de l’extérieur les souvenirs refoulés qu’il ne peut libérer de l’intérieur »^[37].

Vincent Caplier – Février 2022 – Institut Français de Psychanalyse©

^[1] Pierre Janet, État mental des hystériques, 1893.

^[2] Sigmund Freud, Les psychonévroses de défense, 1894.

^[3] Ibid.

^[4] Ibid.

^[5] Le terme de névropsychoses est la traduction choisie dans les œuvres complètes, l’acception française de neuropsychosen étant auparavant psychonévroses.

^[6] Le cas Schreber (1911) et Pour introduire le narcissisme (1914).

^[7] Le schéma est mentionné dans le Manuscrit D (non daté, 1894) et reproduit dans le Manuscrit G (Non daté, probablement le 7 janvier 1895) in Lettres à Fliess, 1887-1904.

^[8] André Green reprendra un schéma très similaire : « La double limite qui tente de concevoir la structure psychique sous une double influence : la limite entre dedans et dehors et, au sein du dedans, la limite interne entre conscient et inconscient. Il nous faut donc compter avec deux axes directeurs qui s’articulent l’un avec l’autre. Cette idée trouvera à s’appliquer dans le cas des structures psychotiques où règne la confusion entre ce qui vient du moi et ce qui vient de l’autre. Elle s’articule avec ce qui est accessible au conscient et ce qui demeure relégué à l’inconscient. » (André Green, Les cas limite. De la folie privée aux pulsions de destruction et de mort, in Revue française de psychanalyse, 2011/2).

^[9] Sigmund Freud, Le refoulement, 1915.

^[10] Sigmund Freud, Extraits de l’histoire d’une névrose infantile (L’homme aux loups), 1918.

^[11] Sigmund Freud, Sur les types d’entrée dans la névrose, 1912.

^[12] Ibid.

^[13] Ibid.

^[14] Sigmund Freud, Caractère et érotisme anal, 1908.

^[15] Erick Fromm, Die psychoanalytische Charakterologie und ihre Bedeutung für die sozialpsychologie, 1932, cité dans Le caractère social, chaînon manquant entre marxisme et psychanalyse, Jan Spunk, Revue Maussade 2011/2 (N°38).

^[16] Sigmund Freud, La disposition à la névrose obsessionnelle, 1913. « Une contribution au problème du choix de la névrose » en est le sous-titre.

^[17] « Il y a lieu d’enregistrer le fait que le développement du moi devance dans le temps celui de la libido. Les pulsions du moi, du fait de cette anticipation, seraient contraintes au choix d’objet avant que la fonction sexuelle n’eût atteint sa configuration définitive ; une fixation en résulterait au stade prégénital de l’ordre sexuel » (Ibid.).

^[18] Freud regroupe sous le nom de paraphrénie la paranoïa et la démence précoce.

^[19] Le terme de narcissisme apparaît pour la première fois chez Freud en 1910 pour rendre compte du choix d’objet sexuel (Trois essais sur la théorie sexuelle). Son développement conduit Freud à poser l’existence d’un stade de l’évolution sexuelle intermédiaire entre l’auto-érotisme et l’amour d’objet.

^[20] Ibid.

^[21] Sigmund Freud, Le refoulement, 1915.

^[22] Sigmund Freud, Inhibition, symptôme et angoisse, 1926.

^[23] Sigmund Freud, Psychanalyse et théorie de la libido, 1923.

^[24] Sigmund Freud, Petit abrégé de psychanalyse, 1924.

^[25] Sigmund Freud, La perte de la réalité dans la névrose et dans la psychose, 1924.

^[26] Sigmund Freud, La tête de méduse, 1922.

^[27] Sigmund Freud, La négation, 1925.

^[28] Joyce Mc Dougall, Essai sur la perversion, in La perversion, chemins de traverse, Collectif, 1980.

^[29] Sigmund Freud, Le clivage du moi dans le processus de défense, 1938.

^[30] Sigmund Freud, La disparition du complexe d’Œdipe, 1923.

^[31] Sigmund Freud, La perte de la réalité dans la névrose et la psychose, 1924.

^[32] Sigmund Freud, Abrégé de psychanalyse, 1938.

^[33] Véritable signifiant du bloc de cristal dans « Nouvelle suite des conférences d’introduction à la psychanalyse », XXXIe leçon 1933.

^[34] Sigmund Freud, Les types libidinaux, 1931.

^[35] Sigmund Freud, Remarques psychanalytiques sur l’autobiographie d’un cas de paranoïa Le Président Schreber, 1911.

^[36] Pierre Fédida, Le concept et la violence, 1977.

^[37] Sigmund Freud, Le délire et les rêves dans la Gradiva de Jensen, 1906.

Résultats, idées, problèmes : I Limites et extensions de la théorie
Résultats, idées, problèmes : II Au-delà du principe de la névrose

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Vincent Caplier – Janvier 2022

Logiques et paradoxes du transfert

Dans le chant de ma colère il y a un œuf, 
Et dans cet œuf il y a ma mère, mon père et mes enfants, 
Et dans ce tout il y a joie et tristesse mêlées, et vie.
Grosses tempêtes qui m’avez secouru,
Beau soleil qui m’as contrecarré,
Il y a haine en moi, forte et de date ancienne,
Et pour la beauté on verra plus tard.
Je ne suis, en effet, devenu dur que par lamelles ;
S’il l’on savait comme je suis restée moelleux au fond.
Je suis gong, et ouate et chant neigeux, 
Je le dis et j’en suis sûr.
Henri Michaux, Je suis Gong,
Mes Propriétés, Œuvres complètes

En français, le terme transfert implique un déplacement de valeurs, de droits, d’entités plus qu’un transfert matériel d’objets. La notion a pris une extension plus large jusqu’à désigner l’ensemble des phénomènes qui constituent la relation du patient au psychanalyste, aux autres. S’il désigne le processus par lequel les désirs inconscients s’actualisent sur certains objets par un certain type de relation établi avec eux, il n’est pas propre à l’espace analytique (on le trouve lié aux rêves, actes manqués et autres manifestations de l’inconscient dans la vie ordinaire de l’individu normal). Éminemment lié au cadre de la relation analytique, il est le terrain où se joue la problématique d’une cure : son installation, ses modalités, son interprétation et sa résolution. S’agissant d’une répétition de prototypes infantiles vécue avec un sentiment d’actualité marqué, il n’est pas sans dégager une forme d’inquiétante étrangeté. Quel appui peut-on trouver dans une notion aussi problématique de déréel et de réalité de la situation analytique pour apprécier le caractère adapté ou non d’une manifestation apparue en son sein ?

De la technique psychanalytique

Freud en souligne le caractère étrange. Obligé de satisfaire tout à la fois les exigences de la réalité et satisfaire son autonomie, le patient, habité de ce conflit interne, sollicite un savoir, une aide du psychanalyste. Libre disposition de son auto-perception contre l’expérience dans l’interprétation du matériel soumis à l’influence de l’inconscient, ainsi se résume le contrat. Pacte en apparence simple si le patient ne voyait dans l’analyste, sous le jour de la réalité, qu’un conseiller, un soutien, un guide. « Non, l’analysé voit en son analyste le retour, la réincarnation d’un personnage important de son enfance, de son passé, et c’est pourquoi il transfère sur lui des sentiments et des réactions certainement désirés du modèle primitif » (Sigmund Freud, Abrégé de psychanalyse, 1938).

Le transfert est ambivalent, oscillant entre attitudes tendres, positives, hostiles et négatives à l’égard de l’analyste. Positif, il rend les plus grands services et devient la véritable force motrice de la participation du patient au travail analytique par amour pour celui dont il souhaite obtenir l’approbation. L’analyste rectifie certaines erreurs dont les parents furent responsables et opère une post-éducation en faveur d’un nouveau surmoi. Mais le modèle, l’idéal, faillirait à sa tâche s’il remplaçait l’ancienne sujétion par une autre, façonnant le patient à son image par le pouvoir que lui offre la situation de transfert.

Le transfert en réactualisant une situation amène à faire se dérouler nettement un fragment de l’histoire là où il n’y aurait que des renseignements insuffisants en son absence. En remettant en scène, il remet en selle. Seulement, le danger de ces états de transfert tient au fait que le patient en méconnaît la nature véritable. « Comme le transfert reproduit l’attitude qu’avait eu le patient à l‘égard de ses parents, il lui emprunte également son ambivalence » (ibid.). Les satisfactions les plus délicates et intimes prennent le risque de voir la relation glisser vers une passion indésirable si un besoin érotique puissant se fait jour derrière le transfert positif. À l’inverse, le sujet peut se sentir offensé ou délaissé et le transfert instaurer un rejet. Cas extrêmes où la poursuite du travail en commun est compromise.

L’analyste doit arracher le patient à ses dangereuses illusions et lui montrer que la réalité nouvelle n’est qu’un reflet du passé ce qui n’est pas sans engendrer une certaine frustration. Pis, « ce que le patient a vécu sous la forme d’un transfert jamais il ne l’oublie et il y attache une conviction plus forte qu’à tout ce qu’il a acquis par d’autres moyens » (ibid.). Aussi est-il préférable que tout agissement ou réaction anormale ne se manifeste que dans le cadre du traitement et nullement souhaitable en dehors du transfert (acting-out au cours d’un transfert latéral)^[1]. Bien curieux pharmakon que nous voyons là se dessiner.

De la dynamique du transfert

Il nous faut alors distinguer à ce stade les éléments de transfert et la dynamique de transfert. D’un point de vue théorique, le transfert n’est à l’origine pour Freud qu’un cas particulier de déplacement de l’affect d’une représentation à une autre. Des Études sur l’hystérie à L’interprétation du rêve, la notion de déplacement éclaire l’indépendance relative de l’affect et de la représentation faisant l’hypothèse économique d’une énergie d’investissement susceptible de se détacher des représentations et de glisser le long des voies associatives, pouvant « être augmentée, diminuée, déplacée, déchargée » (Sigmund Freud, Les psychonévroses de défense, 1894), indice le plus sûr d’un processus primaire. Dans le processus secondaire, on retrouve le déplacement mais limité dans son parcours et portant sur des petites quantités d’énergie : rêves, associations libres, actes manqués… « des réimpressions, des copies des motions et des fantasmes qui doivent être éveillés et rendus conscients à mesure des progrès de l’analyse » (Sigmund Freud, Fragments d’une analyse d’hystérie, 1905), travail préliminaire auquel le patient est invité à participer.

Le transfert n’est pas, dans un premier temps, désigné par Freud comme faisant partie de la relation thérapeutique mais chaque transfert (on notera la pluralité) traité comme tout autre symptôme de manière à maintenir ou restaurer une relation thérapeutique fondée sur une confiance coopérative. L’ensemble de la cure, dans sa structure et sa dynamique, n’est pas assimilée à une relation de transfert. Ferenczi avance alors l’idée que le mécanisme psychique, caractéristique de la névrose en générale, est un « déplacement de l’énergie affective des complexes de représentations inconscientes sur les idées actuelles, exagérant leur intensité affective » et qui « sous-tend la plupart des manifestations morbides » (Sándor Ferenczi, Transfert et introjection, 1909). L’intégration progressive de la découverte du complexe d’Œdipe retentit, au même titre, sur la conception du transfert.

Freud découvre comment c’est la relation du sujet aux prototypes, aux imagos du père, de la mère, du frère… qui est revécue dans le transfert, avec notamment l’ambivalence pulsionnelle qui la caractérise, et comment « le médecin sera inséré dans l’une des “séries“ psychiques que le patient a déjà formées » (Sigmund Freud, Sur la dynamique du transfert, 1912). Il augure alors « que le thème du transfert est difficilement épuisable » face à « celui dont le besoin d’amour n’est pas satisfait par la réalité sans reste » et « dans l’obligation de se tourner, avec des représentations d’attente libidinales, vers toute personne nouvelle qui entre en scène » (Ibid.). Si l’intensité du transfert en analyse est imputable à la névrose elle-même, nous sommes confrontés, avec lui, à la plus forte résistance contre le traitement (dans la mesure où il est un transfert négatif ou un transfert positif de motions érotiques refoulées) alors qu’il est condition de succès favorable et porteur d’action curative en dehors de l’analyse.

On ne s’introduit pas impunément dans l’inconscient et, en cherchant à la trace la libido qui a échappé au conscient, c’est l’ambivalence des orientations de sentiment qui se fait jour. « Tout comme dans le rêve, le malade attribue aux résultats de l’éveil de ses motions inconscientes existence au présent et réalité. Il veut alors agir ses passions, sans tenir compte de la réalité » (Ibid.). L’analyste cherche, quant à lui, à faire intégrer ces motions de sentiment dans son histoire de vie, au service de la réalité (libido capable de conscience) et les faire reconnaître en fonction de leur valeur psychique. Transfert négatif et transfert tendre se côtoient, dirigés simultanément sur la même personne qui soumet en retour à contrainte les phénomènes de transfert. Ainsi s’instaure le duel entre intellect et vie pulsionnelle, savoir et vouloir-agir.

Entrer en analyse

Une analyse trace un parcours qui va du dehors au dedans de la situation analytique. Elle est contenant, d’abord vierge, vide éphémère, où se déversent deux inconscients. Un champ clos, la rencontre de deux personnes qui suscite une angoisse, un espace agi, ou devrions-nous dire, inter-agi par ses coordonnées. Le patient y découvre progressivement les identifications successives qui furent les siennes à partir de scènes revécues, répétées. C’est à la faveur d’une névrose de transfert qu’il entrera alors dans l’analyse au profit de remaniements structuraux.

Rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme. La dynamique de transfert semble adhérer à un principe entropique. Cette mise au dedans, enveloppe après enveloppe, reconstitue, à la manière d’une poupée russe inversée, les différentes couches d’un étayage, d’un refoulé le plus accessible au plus profond. Une introjection à laquelle l’analyste, accompagnant, participe en prenant lui-même part au parcours en faisant face à l’angoisse et au désir à part égale. C’est de ce cheminement que le sens paraîtra et non dans le décryptage savant.

Bien que perçu très tôt, le transfert a longtemps été maintenu à l’arrière-plan des préoccupations, considéré comme plus embarrassant qu’utile, « une véritable croix » (Lettre de Freud au pasteur Pfister du 5 juin 1910), résistance dont l’analyste se serait bien passé. Si le père de la psychanalyse y voit « un phénomène universel de l’esprit humain », Serge Viderman s’attaque au dogme de sa spontanéité : « Le transfert existe […] mais après que la théorie l’eut conçu et qu’une situation analytique, achevée pour l’essentielle de ses caractères spécifiques, l’eût fait exister – mais pas avant » (Serge Viderman, Construction de l’espace analytique, 1970).

Œuf dans l’œuf, il est nécessaire de créer un espace pour qu’advienne ce phénomène spécifique de la cure qu’est la névrose de transfert. Une situation conçue sur le modèle des sciences expérimentales « où l’inconscient du patient pourrait s’exprimer avec le plus d’évidence et avec le moins de déformations imaginables » (Serge Viderman, le céleste et le sublunaire, 1977). Une invention du transfert permettant de reprendre à un niveau conceptuel un phénomène brut et faire glisser la relation passionnelle (humaine) vers une relation thérapeute-patient. Une quête de pureté et d’innocence du rapport qui se retourne contre les intentions proclamées.

Déconstruction de l’espace analytique

D’une disparité énorme entre les deux partenaires de la cure, d’une règle fondamentale, surmoïque, l’analyste se voit conférer un pouvoir ramenant le patient à une situation infantile, soumis aux représentations des exigences parentales. Situation à nulle autre dans la vie où l’objet se dérobe en tant que personnage réel pour mieux s’offrir comme cible des projections. Inexorablement, la marche de la cure évolue vers « l’assemblage le plus redoutable de toutes les résistances organisées en ce noyau dur qu’on appelle la névrose de transfert » (Ibid., 1977). On en déplorait que l’analyste existe, les phénomènes contre-transférentiels échappant tout autant aux motivations purement rationnelles. Bien qu’altérant la transparence du milieu, le transfert reste néanmoins un levier positif et essentiel qu’il faut intégrer à la technique.

De la rencontre de deux inconscients, de cette co-construction et des phénomènes émotionnels qui en découlent, s’établit une compréhension profonde au sein d’une expérience affective. La névrose de transfert ne doit son existence qu’à un espace saturé d’affects, un lieu de déformations et de résistances qui font que quelque chose y devient perceptible. Maître du jeu, le psychanalyste joue le rôle de celui qui refuse de jouer un rôle et partage « avec le patient la même croyance magique au pouvoir des mots » et « les aménagements rationnels du cadre analytique échappent à la rationalité qui les a institués pour se charger d’une nécessité inconsciente qui se soucie peu de la raison » (Ibid., 1970).

Le fantasme et l’imaginaire prennent une place-pivot centrale au sein de cette reconstruction où l’histoire cède le pas au mythe et la réalité des événements historiques à la projection pulsionnelle. Le transfert est à la fois acting-out défensif et seule voie d’accès aux pulsions les plus archaïques, encloses dans le noyau primaire. Par le contre-transfert, l’analyste n’est pas plus une ombre. Focalisé sur la place qu’il tient, il risque d’occuper une place qui le situerait dans l’acte (interdit fait au patient) au détriment de la parole. Si le corps érogène est à la source des fantasmes, la parole de l’analyste (vibration vocale et accordée) fait naître un corps imaginaire.

Égalité inégale de deux libertés, la situation analytique a un caractère traumatique par l’accroissement de la poussée des dérivés pulsionnelles et la réduction à néant de toute possibilité de décharge en acte. La parole est autant faire que dire et le silence de l’analyste devient espace de libération des décharges libidinales par le moyen de projections fantasmatiques. Que le déplacement d’énergie de cette « économie pulsionnelle du sens » (Serge Viderman) change d’orientation, déliant le sens de la force, le véhicule dérape et le transfert vécu comme une réalité immédiate. La prégénitalité ne peut s’interpréter explicitement que par une régression vraie (temporelle, narcissique, topique et formelle)^[2] au risque sinon de renforcer massivement les résistances voire de lâcher la bête.

Remémorer, répéter, élaborer

Si l’objectif de la cure est de combler les lacunes de la mémoire et de surmonter les résistances du refoulement, les indications de Freud sur les conditions de possibilité et une théorie des processus à l’œuvre sont des plus minces. Pourtant, notant que la résistance est le fait de la compulsion de répétition et qu’elle se manifeste dans l’agir, il en conclut que le meilleur moyen de dompter la situation réside dans le maniement du transfert, l’offrant au patient comme « champ de ses ébats, où il lui sera permis de se déployer dans une liberté quasi totale et imposé de nous représenter tout ce qui des pulsions pathogène s’est dissimulé dans la vie psychique de l’analysé » (Sigmund Freud, Remémorer, répéter élaborer, 1914).

L’appareil de l’âme, l’autre scène, la régression et la problématique de la mémoire sont autant de questions déjà traitées dans L’interprétation du rêve. Mais là où le rêve et les manifestations de la névrose ordinaire se présentent comme des souvenirs appartenant à un passé révolu et rapportés dans la séance, la névrose de transfert, liée au dispositif de la séance, est une névrose artificielle, « un “agir au lieu de se souvenir“ qui se constitue dans l’actualité de la situation artificielle » (Conrad Stein, Rêve et névrose de transfert d’après Freud, in Cliniques méditerranéennes n°82, 2010).

Si la censure est le gardien du rêve, dans la situation analytique, l’analyste, le gardien en présence, en vient nécessairement à faire défaut, ne pouvant se montrer secourable en tout temps puisqu’il y a un dedans et un dehors de la séance. Des deux volontés en présence on se demande laquelle est la plus à plaindre. Celle pouvant craindre la folie, priée de s’adonner à un délire hallucinatoire, ou celle confrontée, on le serait pour moins, à la résistance au regard de sa volonté (son désir) ? Volonté contre volonté, si le métier de psychanalyste est un métier impossible on peut tout autant interroger la motivation d’un patient maintenant sa présence, de son plein gré, au sein d’une situation limite.

La cure enferme le patient dans une alternative entre prise de plaisir et mise en souffrance. L’expansion narcissique permet d’accéder à la béatitude le temps d’une séance mais devant l’éphémère le patient semble persévérer à y rechercher le déplaisir sans pour autant être précisément masochiste. Le masochisme est le corollaire du transfert, une conséquence, un soutien de cette chimère, ce sac de peau construit de toute pièce, cette unité du grand Ça parlant et écoutant. Le psychanalyste n’existe que par et pour le patient et n’a de pouvoir que celui que l’analysé lui confère. C’est par sa présence, sa représentation, l’éventualité de son intervention et l’attente qui en découle que s’introduit l’hétérogénéité, la césure. Plus que par le contenu de son action, c’est l’obstacle qu’il représente qui fait de lui un principe de réalité opposé au principe de plaisir. C’est là où l’ambiguïté foncière perdure, au lieu supposé du pouvoir. « Se présentant comme le bouffon le patient fait du psychanalyste son roi » (Conrad Stein, Transfert et contre-transfert ou le masochisme dans l’économie de la situation analytique in Revue Française de Psychanalyse, 1962).

Paradoxe du transfert et transfert paradoxal

Trompeurs, trompés, chacun est à sa place ou presque, où il se croit, où l’autre l’assigne ou croit le trouver. L’un souffre pour le plaisir de l’autre d’une attente réciproque dans l’alternance des cycles, entretenant indéfiniment la frustration dans le simple but de l’accomplissement narcissique. « Le patient qui, dans sa double existence, poursuit son progrès hors de la cure, se livre à une conquête ailleurs, à une conquête du monde. Cette conquête a pour condition une autre conquête, imaginaire celle-là, et fondée sur la souffrance de la séance : la conquête de son psychanalyste » (Ibid.). En cela, le masochisme répond à « une visée essentiellement conservatrice » impliquant « un équilibre économique stable » et « l’adoption [d’un] statu quo dans l’incertitude infinie ». Crainte de perdre ou l’envie d’avoir que nous « voyons retournée dans le transfert en la position de l’être pour le psychanalyste – être son plaisir ou être sa croix – qui est celle du masochisme » (Ibid.).

Que le psychanalyste fasse plus l’objet d’une intention pragmatique que du maintien d’une relation de type sémantique n’est pas sans rappeler le transfert paradoxal développé par Didier Anzieu. L’incertitude interminable relèverait alors d’un raisonnement circulaire sans fin propre au paradoxe logique^[3]. Le transfert de l’extrême serait l’illustration probante de l’existence de la pulsion de mort au sein des transferts négatifs. Les pulsions de mort ne seraient pas toujours silencieuses, muettes, comme l’avançait Freud mais pourraient infiltrer la pensée verbale. La distinction entre la notion de masochisme moral et de masochisme sexuel demanderait alors à être complétée par la notion d’un masochisme logique, perversion portant sur le raisonnement et la communication.

Là où Mélanie Klein avance l’existence chez tout individu d’un noyau psychotique, Didier Anzieu « propose de voir dans la situation infantile un des éléments essentiels de ce qu’on pourrait appeler le noyau narcissique de la pensée et de la névrose » (Créer – Détruire, 1996). Une structure paradoxale du narcissisme, et méandres de tout un chacun, qui serait à la source de ces destins, de l’œdipe mal fagoté à l’antœdipe^[4], en mal avec leurs racines. Le problème n’est donc pas tant la quantité d’affects en jeu mais leur qualité. Le paradoxe du transfert est le paradoxe du sexuel et « la clinique conduit à ne pas situer la pathogénéité du paradoxe dans une sorte de mécanisme, mais à l’envisager dans l’ensemble structural qui le lie à son contexte historique et synchronique » (Jean-Luc Donnet, préface de Paradoxes et situations limites de la psychanalyse, René Roussillon, édition Quadrige, 2013). Si le paradoxe ne permet pas d’avancer, il offre l’avantage de reculer jusqu’aux positions les plus difficiles à approcher et à analyser. Il faut donc bien s’y frotter et s’y piquer. Si l’analyste prévient la chute, il n’en pousse pas moins le patient au bord du précipice pour mieux le familiariser avec le vertige, son vertige. C’est à ce prix que l’on sort sa majesté hors de sa tanière.

Les phénomènes transitionnels et l’illusion établissent des liens de confiance et des correspondances entre la réalité intérieure et la réalité extérieure. La relation paradoxale favorise la défiance et la coupure, subvertit le sens de la réalité et l’être du sujet (Didier Anzieu la définit comme l’illusion négative). Le contre-transfert est fonction de la nature du transfert et en épouse naturellement la forme. C’est donc ce contre-transfert que l’analyste doit d’abord analyser au risque de s’adonner, sinon, à une analyse sauvage. Les reconstructions à partir de ses éprouvés permettent un intertransfert là où le retour d’interprétation le lie peut-être par trop au dispositif et aux modèles qu’il implique.

Nigrum nigrius nigro

C’est en pleine conscience que l’analyste s’efforce d’avancer sur ce terrain où se défont et se refont les formes individuées posant un regard extérieur seul apte à juxtaposer deux temps prêts à s’inverser et s’entrecroiser. Son savoir est celui d’une expérience, il connaît la souffrance de l’enfant du feu, Dionysos, l’ancien feu divin, dieu de la contradiction tragique. « On entre pas dans la vérité sans avoir passé à travers son propre anéantissement ; sans avoir séjourné longtemps dans un état d’extrême et totale humiliation » (Simone Weil, Écrits de Londres, 1957). L’iconographie de l’alchimie regorge de ces représentations du sombre travail de mort. C’est par des ressorts dramatiques et sacrificiels que s’accomplit la mise à mort symbolique de la matière.

« Dans le fauteuil c’est l’épreuve de vérité, pas de biais possible. Il faut que le psychanalyste ne cesse de perpétrer le meurtre de l’enfant, de reconnaître qu’il ne peut l’accomplir, de compter avec la toute-puissance de l’infans. La pratique de la psychanalyse se fonde d’une mise en évidence du travail constant d’une force de mort : celle qui consiste à tuer l’enfant merveilleux (ou terrifiant) qui, de génération en génération, témoigne des rêves et désirs des parents ; il n’est de vie qu’au prix du meurtre de l’image première, étrange, dans laquelle s’inscrit la naissance de chacun. Meurtre irréalisable, mais nécessaire, car il n’est point de vie possible, vie de désir, de création, si on cesse de tuer “l’enfant merveilleux“ toujours renaissant » (Serge Leclaire, On tue un enfant, 1975).

Il faut donc composer avec les limites, faire avec cette noirceur, cette nigredo, ce climat de violence qui désigne et cache l’état de latence, retourner à l’état de massa confusa et par l’entremise d’un pacte faustien permettre la rencontre de l’esprit et du corps ouvrant à la négociation de tous les passages. Il faut aborder frontalement la sexualité au risque de s’y réchauffer, d’exalter ses actes. C’est ainsi que Freud lance cette invite au pasteur Pfister dans une lettre du 5 juin 1910 : « Il faut devenir mauvais, dépasser les bornes, se sacrifier, trahir et se comporter à la manière d’un artiste qui s’achète des couleurs avec l’argent du ménage, ou qui brûle le mobilier afin de chauffer l’atelier pour son modèle. Sans de pareils délits, rien de bon ne pourrait s’accomplir ».

Vincent Caplier – Janvier 2022 – Institut Français de Psychanalyse©

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Bibliographie

Sándor Ferenczi, Transfert et introjection, 1909

Sigmund Freud, Sur la dynamique du transfert, 1912

Sigmund Freud, Remémorer, répéter élaborer, 1914

Conrad Stein, Transfert et contre-transfert ou le masochisme dans l’économie de la situation analytique, conférence prononcée le 20 octobre 1964 devant la Société psychanalytique de Paris, publiée dans la Revue Française de Psychanalyse, 3/1966

Serge Viderman, Construction de l’espace analytique, 1970

Serge Viderman, Le céleste et le sublunaire, 1977

Didier Anzieu, Le transfert paradoxal, de la communication paradoxale à la réaction thérapeutique négative, Nouvelle Revue de Psychanalyse, 12/1975 in Créer-Détruire, 1996

Didier Anzieu, Transfert paradoxal, contre-transfert paradoxal, Revue Gruppo, 1993 in Le travail de l’inconscient, 2009

^[1] Le sens originel, purement spatial, ne doit pas laisser entendre un acte uniquement accompli hors de la séance analytique mais toute manifestation impulsive, dans une situation nouvelle, d’un comportement intentionnel approprié à une situation plus ancienne.

^[2] Régression temporelle aux objets primaires, régression narcissique du moi visant à affaiblir ses activités défensives, régression topique interdisant l’acte au profit de projections et régression formelle favorisant la différenciation des fantasmes et des souvenirs.

^[3] La psychanalyse est familière des conflits psychiques avec une prédominance de la logique contradictoire. Il s’agit d’une logique d’ambivalence et de formation de compromis. Le paradoxe est un phénomène sans fin, une logique de l’ambiguïté, il n’y a plus de place pour une formation de compromis.

^[4] L’antœdipe nous intéresse à double titre puisqu’il renvoie, pour Racamier, à la fois à une relation d’objet restant duelle et non triangulée et à ce qui fait obstacle à l’intégration de la Loi et des interdits.