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EMDR, symbolisation et retraitement psychique du trauma à la lumière des neurosciences contemporaines

Fabienne Tronsens – Juin 2026

Résumé

L’EMDR (Eye Movement Desensitization and Reprocessing) est aujourd’hui reconnue comme l’une des psychothérapies traumafocalisées les plus efficaces dans le traitement du trouble de stress post-traumatique. Si son efficacité clinique est désormais largement démontrée, les mécanismes sous-jacents à cette efficacité continuent d’alimenter les débats scientifiques. Les recherches contemporaines suggèrent que le retraitement EMDR mobilise simultanément plusieurs processus impliquant la mémoire de travail, la reconsolidation mnésique, la régulation neurovégétative et les réseaux cérébraux de la menace. Toutefois, la compréhension du psychotraumatisme ne saurait être réduite à une approche exclusivement neurobiologique. Le trauma constitue également une expérience subjective susceptible de rompre la continuité psychique du sujet et de mettre en échec les capacités de représentation et de symbolisation. À partir d’une revue narrative de la littérature récente, cet article propose une lecture intégrative du retraitement EMDR articulant neurosciences, psychotraumatologie et clinique psychodynamique. L’hypothèse développée est que l’EMDR favoriserait le passage progressif d’une mémoire dominée par les mécanismes de survie vers une mémoire autobiographique intégrée, permettant une réappropriation subjective de l’expérience traumatique.

Mots-clés : psychotraumatisme, EMDR, mémoire traumatique, symbolisation, neurosciences, subjectivation, régulation neurovégétative.

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Méthodologie

Le présent article s’inscrit dans le cadre d’une revue narrative de la littérature consacrée aux mécanismes neuropsychologiques, psychophysiologiques et cliniques impliqués dans le psychotraumatisme et le retraitement EMDR. La recherche documentaire a été réalisée à partir de publications scientifiques indexées dans les bases de données PubMed, PsycINFO, Scopus et Web of Science. Une attention particulière a été portée aux travaux publiés entre 2020 et 2025 afin d’intégrer les données les plus récentes relatives aux neurosciences du trauma, à la mémoire traumatique, à la régulation neurovégétative et aux mécanismes d’action de l’EMDR. Les travaux fondateurs demeurant des références majeures dans le champ ont également été inclus lorsqu’ils contribuaient à la compréhension théorique du sujet. Cette revue ne prétend pas à l’exhaustivité d’une revue systématique mais vise à proposer une synthèse critique et intégrative articulant données empiriques contemporaines, pratique clinique du psychotraumatisme et réflexion psychopathologique. Le choix de cette méthodologie répond à l’objectif de mettre en dialogue les apports des neurosciences et ceux de la clinique psychodynamique dans la compréhension du retraitement de l’expérience traumatique.

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Sommaire

Introduction
1. Le psychotraumatisme : entre effraction psychique et dérégulation neurobiologique
2. Mémoire traumatique, symbolisation et subjectivation
3. Le système nerveux autonome : la mémoire corporelle du trauma
4. Les mécanismes du retraitement EMDR à la lumière des neurosciences contemporaines
5. Vignette clinique : de la reviviscence à l’appropriation subjective
6. Discussion : de la mémoire de survie à la mémoire autobiographique
Ouverture : quelles convergences entre EMDR et pensée psychanalytique contemporaine ?
Conclusion

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Introduction

Le traumatisme psychique occupe depuis plus d’un siècle une place centrale dans la réflexion psychopathologique. Des premières conceptualisations freudiennes de l’effraction traumatique jusqu’aux modèles contemporains issus des neurosciences affectives, une même question demeure : comment comprendre qu’un événement passé puisse continuer à produire des effets psychiques, émotionnels et corporels parfois plusieurs décennies après sa survenue ?
L’expérience traumatique se caractérise par la confrontation du sujet à un excès d’excitation qu’il ne parvient pas à élaborer au moment où il survient. Cet excès déborde les capacités habituelles de liaison psychique et compromet temporairement les processus de représentation. Comme le soulignait déjà Freud (1920), le traumatisme confronte l’appareil psychique à une quantité d’excitation qui excède ses capacités de traitement. Plus récemment, les travaux de Janin (1996) et de Roussillon (2013) ont insisté sur la dimension de rupture psychique induite par le trauma, celui-ci étant susceptible de compromettre la continuité de l’expérience subjective et la capacité du sujet à inscrire l’événement dans son histoire.
Parallèlement, les avancées des neurosciences ont considérablement enrichi la compréhension des mécanismes impliqués dans le psychotraumatisme. Les recherches en neuroimagerie montrent aujourd’hui que le trouble de stress post-traumatique (TSPT) s’accompagne d’altérations durables des systèmes cérébraux impliqués dans la mémoire, la détection de la menace et la régulation émotionnelle (Hinojosa et al., 2024). Ces travaux suggèrent que les symptômes traumatiques ne relèvent pas uniquement d’un dysfonctionnement psychologique mais impliquent également des modifications neurobiologiques affectant les circuits de survie.
L’émergence de ces connaissances a profondément transformé le regard porté sur la mémoire traumatique. Celle-ci n’apparaît plus comme un simple souvenir douloureux mais comme une expérience demeurée insuffisamment intégrée au sein des réseaux mnésiques autobiographiques. Le sujet ne se souvient pas seulement de l’événement : il continue, d’une certaine manière, à le revivre. Les images intrusives, les sensations corporelles, les réactions émotionnelles intenses ou les phénomènes dissociatifs témoignent de cette persistance du passé dans le présent.
C’est dans ce contexte que l’EMDR a progressivement acquis une place majeure parmi les traitements du psychotraumatisme. Développée par Francine Shapiro à la fin des années 1980, cette approche thérapeutique est aujourd’hui reconnue comme l’un des traitements de première intention du TSPT par les principales recommandations internationales (de Jongh et al., 2024). Son efficacité clinique est solidement documentée, mais les mécanismes susceptibles d’expliquer cette efficacité demeurent encore partiellement débattus.
Si les premières recherches se sont principalement attachées à comprendre le rôle des stimulations bilatérales alternées, les modèles contemporains tendent à privilégier une compréhension plus globale du processus thérapeutique. Les hypothèses actuelles mobilisent les notions de mémoire de travail, de reconsolidation mnésique, de régulation émotionnelle et de neuroplasticité. Cependant, ces approches restent souvent centrées sur les dimensions cognitives et neurobiologiques du retraitement.
Or, la clinique quotidienne montre que les transformations observées chez les patients dépassent largement la simple diminution de la détresse émotionnelle. Le travail thérapeutique s’accompagne fréquemment d’une réorganisation plus profonde du rapport que le sujet entretient avec son histoire. Les souvenirs deviennent racontables. Les affects deviennent représentables. Les expériences jusque-là vécues sous forme de sensations ou d’états émotionnels massifs trouvent progressivement une place dans le récit autobiographique.
L’objectif de cet article est d’examiner comment les connaissances contemporaines articulent ces différentes dimensions. Nous soutiendrons l’hypothèse selon laquelle le retraitement EMDR favorise non seulement une diminution de l’activation émotionnelle associée aux souvenirs traumatiques mais également un processus de symbolisation et de subjectivation permettant l’intégration progressive de l’expérience dans l’histoire psychique du sujet.

1. Le psychotraumatisme : entre effraction psychique et dérégulation neurobiologique

La compréhension contemporaine du psychotraumatisme nécessite d’articuler plusieurs niveaux d’analyse. Réduire le trauma à une simple dérégulation neurobiologique reviendrait à méconnaître sa dimension subjective. À l’inverse, ignorer les données issues des neurosciences conduirait à négliger des mécanismes essentiels à la compréhension des symptômes observés.
Sur le plan clinique, le traumatisme correspond à une expérience qui excède les capacités habituelles de traitement psychique. L’événement ne peut être ni pensé, ni représenté, ni intégré dans les schémas de compréhension disponibles au moment où il survient. Cette impossibilité d’élaboration immédiate explique en partie la persistance ultérieure des manifestations traumatiques.
Les auteurs psychanalytiques ont souvent décrit le trauma comme une effraction venant rompre la continuité du fonctionnement psychique. Pour Janin (1996), l’événement traumatique produit une rupture dans la capacité du sujet à maintenir une cohérence interne. De son côté, Roussillon (2013) souligne que certaines expériences demeurent insuffisamment symbolisées et continuent à s’exprimer sous des formes non représentées, notamment corporelles et émotionnelles.
Les recherches en neurosciences permettent aujourd’hui de préciser certains mécanismes susceptibles de sous-tendre cette clinique. Lorsqu’un individu est confronté à une menace extrême, plusieurs structures cérébrales sont mobilisées simultanément. Le thalamus assure le relais des informations sensorielles, tandis que l’amygdale participe à l’évaluation rapide du danger. Cette dernière joue un rôle central dans l’organisation des réponses émotionnelles et dans la mémorisation des expériences menaçantes (LeDoux, 2015).
Les études de neuroimagerie montrent qu’au cours du TSPT l’amygdale demeure fréquemment hyperréactive. Cette hyperactivité est associée à une diminution relative du contrôle exercé par certaines régions préfrontales impliquées dans la régulation émotionnelle (Rauch, Shin, & Phelps, 2006 ; Hinojosa et al., 2024). Cette configuration neurofonctionnelle contribuerait au maintien de l’hypervigilance et à la persistance des réponses de menace malgré l’absence de danger réel.
L’hippocampe constitue une autre structure essentielle dans la compréhension du psychotraumatisme. Impliqué dans la contextualisation temporelle et spatiale des souvenirs, il participe normalement à l’inscription des événements dans une continuité autobiographique. Or plusieurs travaux montrent que le stress extrême altère son fonctionnement et compromet l’intégration cohérente des expériences traumatiques (Brewin, 2014).
Cette perturbation participe probablement à l’une des caractéristiques fondamentales de la mémoire traumatique : son absence relative de contextualisation. Le souvenir demeure présent non comme un événement appartenant au passé mais comme une expérience susceptible d’être réactualisée dans le présent psychique du sujet.

2. Mémoire traumatique, symbolisation et subjectivation

La mémoire traumatique constitue probablement l’un des concepts les plus importants pour comprendre la persistance de la souffrance psychique après un événement traumatique. Si les classifications diagnostiques contemporaines décrivent les manifestations symptomatiques du TSPT, elles rendent parfois insuffisamment compte de l’expérience subjective vécue par les patients.
La clinique montre en effet que le traumatisme ne se réduit pas à un souvenir douloureux. Il s’agit davantage d’une expérience demeurée inachevée sur le plan psychique, insuffisamment élaborée et continuellement susceptible de réapparaître sous forme d’images intrusives, de sensations corporelles, de réactions émotionnelles massives ou d’états dissociatifs. Cette caractéristique distingue fondamentalement la mémoire traumatique de la mémoire autobiographique ordinaire.
Les travaux de Brewin (2014) soulignent que les souvenirs traumatiques présentent fréquemment une forte composante perceptive et émotionnelle. Ils demeurent organisés autour d’éléments sensoriels particulièrement vivaces, relativement indépendants des processus narratifs habituellement mobilisés dans les souvenirs autobiographiques. Cette particularité contribue à l’impression rapportée par les patients de « revivre » l’événement plutôt que de s’en souvenir.
Cette conception rejoint certaines observations cliniques anciennes issues de la psychopathologie psychanalytique. Freud (1920) décrivait déjà la répétition traumatique comme la manifestation d’une expérience qui n’avait pu être psychiquement élaborée. Le sujet se trouve alors confronté à une répétition qui ne relève pas de la remémoration mais d’une tentative inachevée de traitement psychique.
Plus récemment, Roussillon (2013) a proposé de comprendre certains phénomènes traumatiques comme l’expression d’expériences demeurées insuffisamment symbolisées. Selon cette perspective, les manifestations corporelles, émotionnelles ou comportementales observées dans le psychotraumatisme sont envisagées comme des formes d’expression d’un vécu qui n’a pas encore accédé au statut de représentation psychique élaborée.
Cette approche présente un intérêt particulier pour la compréhension de la mémoire traumatique. De nombreux patients décrivent en effet des sensations corporelles envahissantes, des affects massifs ou des images fragmentaires qui précèdent parfois toute possibilité de mise en récit. Avant d’être raconté, le trauma est souvent ressenti.
Les recherches contemporaines sur la mémoire apportent un éclairage complémentaire à cette observation clinique. Les travaux portant sur les systèmes mnésiques suggèrent que les expériences traumatiques impliquent simultanément plusieurs formes de mémoire : mémoire épisodique, mémoire émotionnelle, mémoire procédurale et mémoire implicite (Lane et al., 2015). Lorsque les processus d’intégration fonctionnent de manière satisfaisante, ces différentes composantes s’articulent progressivement au sein d’un récit autobiographique cohérent. Dans le cas contraire, certaines dimensions de l’expérience demeurent relativement dissociées du traitement narratif.
Cette perspective permet de comprendre pourquoi la guérison traumatique ne peut être réduite à une simple diminution symptomatique. Le travail thérapeutique vise également à permettre l’émergence d’une forme de continuité psychique là où prévalaient fragmentation, répétition et désorganisation.
L’un des enjeux fondamentaux du traitement consiste alors à favoriser la transformation progressive d’une expérience principalement vécue sous forme sensorielle et émotionnelle vers une expérience susceptible d’être représentée, pensée et intégrée dans l’histoire du sujet. Cette transformation se comprend comme un processus de symbolisation au sens large du terme.
La symbolisation ne consiste pas uniquement à mettre des mots sur l’événement. Elle implique une modification plus profonde du statut psychique de l’expérience. Ce qui était initialement vécu comme une menace actuelle devient progressivement un souvenir appartenant au passé. Ce qui apparaissait comme étranger au sujet est réapproprié comme partie intégrante de son histoire.
Cette évolution clinique constitue probablement l’un des effets les plus remarquables observés au cours des psychothérapies du trauma, et tout particulièrement dans le cadre du retraitement EMDR.

3. Le système nerveux autonome : la mémoire corporelle du trauma

Les recherches récentes ont largement réhabilité la dimension corporelle du psychotraumatisme. Alors que les approches classiques se concentraient principalement sur les dimensions cognitives et émotionnelles, les travaux contemporains soulignent l’importance des mécanismes neurophysiologiques dans le maintien de la souffrance traumatique.
Le système nerveux autonome occupe une place centrale dans cette compréhension renouvelée du trauma. Son rôle est d’assurer la régulation des fonctions physiologiques essentielles à la survie : rythme cardiaque, respiration, pression artérielle, activité digestive ou encore mobilisation énergétique.
Lorsqu’une menace est détectée, l’organisme met rapidement en œuvre une série de réponses destinées à favoriser la survie. Ces réponses impliquent principalement l’activation du système sympathique, responsable de l’augmentation de la vigilance, de l’accélération cardiaque et de la préparation à l’action.
Dans le cadre du psychotraumatisme, cette mobilisation physiologique initialement adaptative tend à persister au-delà de la situation de danger. Les études psychophysiologiques montrent que les personnes souffrant de TSPT présentent fréquemment une hyperréactivité autonome, une augmentation du niveau basal d’activation ainsi qu’une diminution de la variabilité de la fréquence cardiaque, indicateur reconnu de flexibilité physiologique (Thayer & Lane, 2009).
Cette notion de flexibilité apparaît aujourd’hui capitale. Le problème n’est pas uniquement que le système de survie s’active trop facilement ; il est également qu’il éprouve des difficultés à se désactiver lorsque le danger a disparu.
La théorie polyvagale développée par Porges (2011) a largement enrichit cette compréhension en mettant l’accent sur les mécanismes neurophysiologiques impliqués dans la sécurité, l’engagement relationnel et la régulation émotionnelle. Bien que certaines dimensions de ce modèle demeurent discutées sur le plan expérimental, il a permis de souligner l’importance des processus corporels dans l’expérience traumatique.
Cette perspective rejoint de nombreuses observations cliniques. Les patients traumatisés décrivent une sensation persistante de menace, une tension corporelle chronique ou une difficulté à retrouver spontanément un état de sécurité intérieure. Ces manifestations témoignent du fait que le souvenir traumatique demeure associé à une réponse physiologique de survie.
La mémoire traumatique apparaît ainsi comme une mémoire à la fois psychique et corporelle. Les sensations physiques, les réactions végétatives et les états émotionnels constituent autant de composantes du souvenir que les images ou les pensées associées à l’événement.
Cette observation possède des implications thérapeutiques importantes. Elle suggère que le retraitement du trauma implique non seulement une transformation des représentations mentales mais également une modification du lien existant entre la trace mnésique et les réponses physiologiques qui lui sont associées.

4. Les mécanismes du retraitement EMDR à la lumière des neurosciences contemporaines

Depuis plusieurs décennies, les recherches tentent d’identifier les mécanismes susceptibles d’expliquer l’efficacité clinique de l’EMDR. Si les premiers débats se sont concentrés sur le rôle des stimulations bilatérales alternées, les modèles contemporains tendent aujourd’hui vers une compréhension plus intégrative.
Parmi les hypothèses actuellement disponibles, celle de la mémoire de travail bénéficie du soutien empirique le plus important. Selon ce modèle, le rappel d’un souvenir traumatique mobilise les ressources limitées de la mémoire de travail. Lorsque ce rappel est associé à une tâche concurrente, comme les mouvements oculaires ou d’autres formes de stimulation bilatérale alternée, les ressources disponibles deviennent insuffisantes pour maintenir le souvenir dans sa forme initiale.
Les travaux de van den Hout et Engelhard (2012), puis la synthèse réalisée par Wadji, Martin-Soelch et Camos (2022), montrent que cette compétition attentionnelle réduit progressivement la vivacité des images mentales et l’intensité émotionnelle qui leur est associée.
Toutefois, cette hypothèse ne permet pas à elle seule de rendre compte de l’ensemble des transformations observées en clinique. Les patients rapportent fréquemment des modifications beaucoup plus profondes que la simple diminution de la détresse émotionnelle. Les croyances négatives évoluent, les affects se transforment et l’expérience traumatique trouve progressivement une place nouvelle dans l’histoire du sujet.
Ces observations ont conduit plusieurs chercheurs à s’intéresser aux mécanismes de reconsolidation mnésique. Les neurosciences montrent aujourd’hui qu’un souvenir réactivé devient temporairement labile avant d’être à nouveau stabilisé (Nader & Hardt, 2009). Cette phase offrirait une opportunité de transformation de la trace mnésique.
L’EMDR pourrait précisément exploiter cette fenêtre de plasticité. Le souvenir traumatique est réactivé tout en étant simultanément associé à une expérience de sécurité relative, de présence thérapeutique et de régulation émotionnelle. Dans ces conditions, la mémoire serait reconsolidée sous une forme moins menaçante et mieux intégrée.
Cette hypothèse présente un intérêt particulier lorsqu’elle est articulée aux processus de symbolisation précédemment décrits. La transformation observée ne concernerait pas uniquement l’intensité émotionnelle du souvenir mais également son statut psychique.
Ce qui était initialement vécu comme une expérience actuelle tend progressivement à devenir un souvenir. Ce qui était subi peut être représenté. Ce qui demeurait étranger au sujet peut être progressivement réapproprié.
Dans cette perspective, l’EMDR apparaît non seulement comme une thérapie du retraitement mnésique mais également comme une thérapie favorisant l’intégration psychique de l’expérience traumatique.

5. Vignette clinique : de la reviviscence à l’appropriation subjective

Mme A., âgée de quarante-deux ans, consulte pour des symptômes persistants apparus à la suite d’un accident de la voie publique survenu quinze ans auparavant. Malgré l’absence de séquelles physiques majeures, elle présente depuis l’accident des épisodes récurrents d’anxiété intense lors de la conduite automobile, accompagnés de manifestations somatiques importantes : accélération cardiaque, sensation d’étouffement, tension musculaire diffuse et impression imminente de catastrophe.
Lors de l’évaluation clinique, Mme A. décrit une image intrusive particulièrement envahissante : celle du moment précis où elle aperçoit le véhicule venant percuter sa voiture. Cette image s’impose à elle de manière involontaire et déclenche immédiatement une réaction physiologique intense. La cognition négative associée est formulée ainsi : « Je vais mourir ». Bien que consciente du caractère passé de l’événement, elle rapporte avoir le sentiment de le revivre à chaque réactivation.
Cette dissociation entre savoir intellectuel et expérience émotionnelle constitue une caractéristique classique de la mémoire traumatique. Le sujet sait que l’événement appartient au passé mais son organisme continue à réagir comme si le danger était toujours présent.
Au cours du retraitement EMDR, la patiente est invitée à maintenir simultanément à l’esprit l’image cible, les émotions associées et les sensations corporelles présentes. Les premières séries de stimulations bilatérales s’accompagnent d’une forte activation émotionnelle et somatique. Progressivement, toutefois, les associations évoluent. Des souvenirs périphériques émergent, des éléments contextuels jusque-là absents deviennent accessibles et la perception globale de l’événement se transforme.
Après plusieurs séances, Mme A. décrit une modification significative de son rapport au souvenir. L’image demeure présente mais perd son caractère envahissant. La cognition initiale laisse progressivement place à une formulation différente : « J’ai eu peur de mourir, mais j’ai survécu ». Les manifestations physiologiques associées diminuent également de manière importante.
L’élément le plus remarquable concerne cependant l’évolution du récit subjectif. Alors qu’elle décrivait initialement un événement figé, isolé et étranger à son histoire, Mme A. parvient progressivement à l’inscrire dans une continuité biographique plus large. Elle déclare lors d’une séance : « Je sais maintenant que cela fait partie de ma vie, mais ce n’est plus toute ma vie ».
Cette formulation illustre particulièrement bien la transformation recherchée dans le traitement du psychotraumatisme : le passage d’une mémoire vécue comme une menace actuelle vers une mémoire autobiographique intégrée.

6. Discussion : de la mémoire de survie à la mémoire autobiographique

Les connaissances actuelles conduisent à considérer le psychotraumatisme comme un phénomène multidimensionnel impliquant simultanément les systèmes de mémoire, les réseaux émotionnels, les mécanismes neurovégétatifs et les processus de symbolisation.
Les recherches en neurosciences ont considérablement enrichi la compréhension de ces phénomènes. Les altérations observées au niveau des circuits amygdaliens, hippocampiques et préfrontaux permettent aujourd’hui de mieux comprendre la persistance des symptômes traumatiques et la difficulté des patients à distinguer le passé du présent. Les travaux portant sur la mémoire de travail et la reconsolidation mnésique apportent quant à eux des modèles plausibles pour expliquer certains effets observés au cours du retraitement EMDR.
Toutefois, réduire le traumatisme à une simple dysrégulation neurobiologique constituerait une simplification excessive. La clinique rappelle quotidiennement que le trauma engage toujours un sujet singulier, inscrit dans une histoire, une culture et un monde relationnel spécifiques.
L’effraction traumatique ne désorganise pas uniquement les systèmes cérébraux de la menace ; elle altère également la continuité de l’expérience subjective. Ce constat rejoint les perspectives développées par plusieurs auteurs psychanalytiques qui ont insisté sur les effets du trauma sur les capacités de représentation et de symbolisation.
Dans cette perspective, l’intérêt majeur de l’EMDR réside précisément dans sa capacité à articuler ces différents niveaux de fonctionnement. Le retraitement ne se limite pas à une désensibilisation émotionnelle. Il semble également favoriser un travail de liaison psychique permettant à des éléments jusque-là fragmentés de trouver progressivement une cohérence nouvelle.
Les modifications observées en clinique témoignent souvent de cette évolution. Les patients rapportent non seulement une diminution de leur souffrance mais également une transformation de leur rapport à l’événement. Les souvenirs deviennent racontables. Les affects deviennent pensables. Les sensations corporelles cessent progressivement d’être vécues comme des manifestations incompréhensibles et trouvent une signification dans l’histoire du sujet.
Cette évolution se comprend comme un processus de subjectivation. Ce qui était initialement subi comme une expérience étrangère est progressivement réapproprié comme partie intégrante de l’histoire personnelle. Le sujet cesse d’être uniquement agi par son passé et retrouve une capacité de positionnement vis-à-vis de celui-ci.
L’articulation entre neurosciences et clinique psychodynamique apparaît ici particulièrement féconde. Les premières permettent de comprendre certains mécanismes impliqués dans le maintien des symptômes traumatiques. La seconde rappelle que ces mécanismes s’inscrivent toujours dans l’expérience singulière d’un sujet confronté à un événement qui a bouleversé son rapport à lui-même, aux autres et au monde.

Ouverture : quelles convergences entre EMDR et pensée psychanalytique contemporaine ?

Les débats ayant longtemps opposé neurosciences et psychanalyse tendent aujourd’hui à s’estomper au profit d’approches davantage intégratives. Si leurs objets d’étude, leurs méthodes et leurs niveaux d’analyse demeurent différents, ces deux champs apparaissent comme complémentaires dans la compréhension du psychotraumatisme.
Les neurosciences permettent d’éclairer les mécanismes impliqués dans la mémoire traumatique, la régulation émotionnelle et les réponses neurophysiologiques de survie. Elles décrivent les modifications observées au niveau des réseaux cérébraux, des systèmes mnésiques et des mécanismes attentionnels. Elles expliquent comment certaines expériences demeurent associées à une activation persistante des circuits de la menace et comment les processus thérapeutiques modifie progressivement ces organisations neurofonctionnelles.
La clinique psychanalytique, quant à elle, s’intéresse davantage à la manière dont le sujet vit, représente et intègre ces expériences. Elle interroge les effets du trauma sur la continuité psychique, les capacités de symbolisation, les processus identificatoires et la construction de l’histoire subjective. Là où les neurosciences décrivent les mécanismes de la mémoire traumatique, la psychanalyse explore ce que devient cette mémoire dans l’économie psychique du sujet.
Dans cette perspective, l’EMDR apparaît comme une approche particulièrement intéressante. Son efficacité ne semble pas uniquement reposer sur une diminution de l’intensité émotionnelle des souvenirs traumatiques. Les observations cliniques mettent en exergue une transformation du rapport du sujet à son histoire. Des expériences initialement vécues sous forme d’images fragmentées, de sensations corporelles ou d’états émotionnels massifs deviennent progressivement représentables, racontables et pensables.
L’une des hypothèses les plus fécondes considère que le retraitement EMDR transforme une mémoire de survie en mémoire subjective. Le souvenir ne disparaît pas ; il change de statut. Ce qui était vécu comme une menace actuelle devient progressivement un événement appartenant à l’histoire du sujet. Ce qui faisait effraction peut être intégré dans une continuité biographique. Ce qui demeurait étranger à soi peut être progressivement réapproprié.
Ainsi, loin d’opposer neurosciences et psychanalyse, le psychotraumatisme invite peut-être à les penser ensemble. Les premières permettent de comprendre comment le trauma s’inscrit dans les systèmes de mémoire et de régulation. La seconde rappelle que ces mécanismes concernent toujours un sujet singulier, engagé dans un travail permanent de représentation et de construction de soi. C’est probablement dans cette articulation que réside aujourd’hui l’une des voies les plus prometteuses pour comprendre les processus thérapeutiques à l’œuvre dans le traitement du trauma.

Conclusion

L’évolution des connaissances contemporaines permet aujourd’hui de dépasser l’opposition parfois artificielle entre approches neurobiologiques et approches psychodynamiques du psychotraumatisme. Les données scientifiques les plus récentes montrent que les symptômes traumatiques résultent d’interactions complexes entre mémoire, émotion, cognition, régulation physiologique et processus de représentation.
Dans ce contexte, l’EMDR apparaît comme une approche particulièrement intéressante en raison de sa capacité à mobiliser simultanément plusieurs niveaux de fonctionnement. Les recherches actuelles suggèrent que son efficacité repose sur l’action conjointe de mécanismes impliquant la mémoire de travail, la reconsolidation mnésique, la régulation émotionnelle et la restauration progressive de la flexibilité neurovégétative.
Cependant, les transformations observées en clinique invitent à élargir cette compréhension. Le retraitement ne concerne pas uniquement la diminution de la détresse émotionnelle associée au souvenir traumatique. Il favorise aussi un processus plus profond de symbolisation et de subjectivation qui facilite l’intégration progressive de l’expérience dans l’histoire psychique du sujet.
L’hypothèse développée dans cet article est que l’EMDR contribue à transformer une mémoire organisée autour des mécanismes de survie en une mémoire autobiographique intégrée. Ce passage constitue probablement l’un des enjeux centraux de la guérison traumatique. Il permet au sujet de ne plus être continuellement ramené vers l’événement mais de retrouver la possibilité de l’inscrire dans son histoire sans avoir à le revivre.
Ainsi comprise, la thérapie EMDR apparaît non seulement comme une méthode de retraitement de la mémoire traumatique mais également comme un dispositif favorisant la réappropriation subjective de l’expérience traumatique et la restauration de la continuité psychique.

Fabienne Tronsens – Juin 2026 – Institut Français de Psychanalyse©

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L’art de perdre[1] : une lecture psychanalytique

Rim Ghellab – Mai 2026

« Mais, quand d’un passé ancien rien ne subsiste, après la mort des êtres, après la destruction des choses, seules, plus frêles mais plus vivaces, plus immatérielles, plus persistantes, plus fidèles, l’odeur et la saveur restent encore longtemps, comme des âmes, à se rappeler, à attendre, à espérer, sur la ruine de tout le reste, à porter sans fléchir, sur leur gouttelette presque impalpable, l’édifice immense du souvenir. »
Marcel Proust, Du côté de chez Swan, À la recherche du temps perdu, 1913

« C’est donc que ce tintement y était toujours, et aussi, entre lui et l’instant présent, tout ce passé indéfiniment déroulé que je ne savais pas que je portais ».
Marcel Proust, Le temps retrouvé, À la recherche du temps perdu, 1927

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Sommaire

Introduction
Mémoire : de la trace à la transformation
Élaboration de la transmission
. Ali : la perte figée
. Hamid : la mise à distance
. Naïma : l’ouverture
Conclusion

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Introduction

On parle souvent de la mémoire comme d’un ensemble de souvenirs, comme si se souvenir suffisait à faire mémoire.
Pourtant, ce n’est pas toujours ce que l’on observe. La mémoire ne se confond pas avec le souvenir : on peut se souvenir sans transformer, et aussi être transformé par des expériences dont on ne se souvient pas.
Ce décalage est troublant et il oblige à reconsidérer ce qu’on entend par mémoire.
La mémoire n’est pas seulement ce dont on se souvient. C’est d’abord et aussi ce qui est inscrit, ce qui continue d’agir, longtemps après, sans qu’on le sache. C’est ce qui se transmet d’une génération à une autre, et ce n’est pas toujours une histoire racontée. C’est parfois ce qui n’a pas pu être dit, ce qui n’a pas été reconnu, ce qui est resté sans mots, sans espace pour exister.
La mémoire dans ce sens-là, est moins du côté du passé que du côté de ce qui reste.
Et ce qui reste, souvent, c’est une perte, pas forcément visible ou clairement nommée ; c’est quelque chose qui n’a pas trouvé sa place dans le récit, quelque chose qui n’est jamais devenu ni souvenir ni deuil, et qui continue pourtant d’agir, en silence, dans les peurs, dans certains choix qu’on ne comprend pas toujours, dans les loyautés qu’on n’a pas vraiment choisies.
Parfois, cela passe simplement par les enfants.
C’est cette question, discrète, tenace, qu’Alice Zéniter met au cœur de L’Art de perdre.
A travers trois générations, Ali, Hamid et Naïma, elle montre ce que devient une perte lorsqu’elle ne peut pas être transformée en récit ; ce qu’elle fait aux gens, ce qu’elle leur laisse, ce qu’elle leur transmet malgré eux.
Ce qui m’intéresse ici, ce n’est pas ce que cette perte devient psychiquement, c’est surtout cette question : que se passe-t-il lorsqu’une génération ne peut pas symboliser ce qu’elle a vécu, et que c’est cette impossibilité, précisément qui se transmet à la suivante ?
C’est à partir de cette question que je propose de lireL’art de perdre, en m’appuyant sur quelques notions psychanalytiques : la trace, le trauma, la symbolisation, et ce que Lacan appelle la castration symbolique.

Mémoire : de la trace à la transformation

Freud l’a montré très tôt : la vie psychique ne s’organise pas autour du souvenir conscient, mais autour de la trace. Toute expérience laisse une inscription dans le psychisme, même lorsque le sujet n’en garde aucun souvenir. Ce qui n’est pas remémoré ne disparaît pas, il revient autrement, sous forme de répétition plutôt que de souvenir[2], comme le retour insistant de ce qui n’a pas pu être élaboré[3].
On ne se souvient pas toujours de ce qui nous a marqué, et parfois, on le rejoue, on le met en scène sans le savoir. C’est ce que Koreicho[4] formule ainsi : la mémoire n’est pas un stockage. Elle désigne le processus par lequel une trace peut – ou non – être transformée, représentée, intégrée. Le symptôme comme réminiscence, le rêve comme remaniement, le transfert comme actualisation. Ce qui n’a pas été élaboré ne disparaît pas, il insiste.
Freud souligne également que la perte constitue une expérience psychique fondamentale[5]. Toute perte appelle un travail de deuil, un travail intérieur qui permet de reconnaître ce qui n’est plus et de le transformer progressivement en souvenir ; lorsque ce travail ne peut pas s’accomplir, la perte ne disparaît pas pour autant. Elle reste active et continue d’organiser la vie psychique, parfois de manière entièrement silencieuse.
Ferenczi[6] lui, déplace la question du traumatisme en montrant que ce qui rend une expérience traumatique n’est pas seulement la violence de l’événement lui-même, c’est surtout l’absence de reconnaissance qui l’accompagne. Ce qui n’est pas reconnu par l’entourage ne peut pas être symbolisé, intégré, pensé. L’expérience reste alors comme enclavée dans le psychisme, sans issue. On pourrait dire que le traumatisme c’est ce qui arrive sans témoin, sans la possibilité d’être entendu et donc d’être transformé en récit. De là, se pose la question de la transmission.
Abraham et Torok[7] montrent que certaines expériences non symbolisées ne se transforment pas, elles s’incorporent, comme enfermées dans ce qu’ils appellent une crypte. Ce qui n’a pas pu être dit ou pensé par une génération, peut alors passer à la suivante, non pas sous la forme d’une histoire racontée, mais sous celle d’un silence, d’un malaise, d’affects étranges, dont on ne comprend pas bien l’origine. C’est ce qu’ils nomment lefantôme : la transmission de ce qui n’a jamais été formulé.
Tous les sujets ne répondent pas de la même façon à ce type d’héritage. Winnicott[8] permet de penser une autre forme d’organisation psychique avec la notion defaux self. Lorsque l’environnement ne laisse pas de place à l’expression subjective, le sujet peut s’organiser autour de l’adaptation, s’ajuster pour survivre psychiquement et socialement, ceci au prix d’une mise à distance de certains affects, de certaines parties de lui-même.
La question devient alors celle de la symbolisation. Roussillon[9] insiste sur ce point : symboliser, ce n’est pas simplement se souvenir, c’est transformer une expérience en quelque chose qui peut être partagé, représenté, mis en mots. Cela suppose que l’affect et la représentation puissent se lier. Sans cette liaison, l’expérience reste à l’état brut, elle continue d’agir, mais elle ne peut pas être pensée.
Green, avec la notion de travail du négatif[10] montre que toute perte implique un travail psychique, celui d’intégrer l’absence, d’accepter ce qui manque, de faire une place à ce qui n’est plus. Le négatif n’est pas seulement destruction, il est aussi, paradoxalement, une condition de la pensée. On ne pense vraiment qu’à partir de ce qui fait défaut.
Aulagnier[11], elle, souligne que certains évènements excèdent les capacités de symbolisation, du sujet comme du groupe. Ils ne peuvent pas être immédiatement intégrés, et doivent être repris, retravaillés, réélaborés pour devenir pensables, et éventuellement transmissibles.
Laplanche[12]permet enfin d’introduire une dimension essentielle, selon quoi la mémoire se construit souvent après coup. Une expérience peut rester longtemps sans signification apparente, puis être réinterprétée plus tard, et prendre alors une valeur structurante, ou au contraire, traumatique. La mémoire n’est pas seulement ce qui a été vécu, c’est aussi ce qui est reconstruit, réinterprété à la lumière du présent.
La perspective lacanienne vient replacer tout cela dans une dimension plus fondamentale encore. La perte ne renvoie pas seulement à un événement biographique particulier ; elle intègre une dimension structurale de l’expérience humaine.
La castration symbolique c’est l’acceptation qu’il existe un manque irréductible, qu’aucune restitution totale n’est possible, que quelque chose sera toujours absent[13]. La question n’est donc pas uniquement ce que le sujet a perdu, mais la manière dont il se situe face à ce manque[14], comment il l’habite, comment il le traverse, et ce qu’il en fait.

Élaboration de la transmission : ce qui ne se transforme pas se transmet.

Les trois générations de ce roman ne vivent pas seulement dans l’ombre d’un événement historique. Elles vivent dans l’ombre d’une perte, et chacune de ces générations à sa façon, trouve une manière de faire avec.
Ali reste fixé à cette perte, Hamid tente de s’en détacher, Naïma, essaie, elle, de la regarder en face.
Ces trois positions ne sont pas des étapes d’un progrès. Ce sont trois réponses différentes à une même impossibilité qui est :
On ne revient pas à l’origine, on ne répare pas totalement ce qui a été perdu
C’est ce que la psychanalyse appelle la castration symbolique, qui est, non pas une mutilation, mais l’acceptation que quelque chose manquera toujours, et qu’aucune restitution n’est possible.

Ali : la perte figée

Ali ne parle pas de la perte. Il vit dedans.
La perte de la terre, du statut, du monde dans lequel il avait une place, et tout cela ne trouve jamais d’espace pour être reconnu, nommé, traversé. Alors ça ne se transforme pas. Ça reste là, figé, comme un corps étranger dans le psychisme.

« Pas l’Algérie, non, plus jamais. Il faut oublier l’Algérie. »

Cette phrase n’exige pas l’oubli, elle dit exactement le contraire : quelque chose est trop présent pour être dit, trop lourd pour être mis en mots. L’injonction à oublier, c’est souvent la trace la plus visible de ce qu’on ne peut pas oublier.
Chez Ali, la rencontre ne se raconte pas. Elle s’impose, en devenant la structure invisible à partir de laquelle tout le reste s’organise, sans que personne, lui le premier, n’en soit tout à fait conscient.

Hamid : la mise à distance

Hamid, lui, ne reste pas figé. Il avance, résolument, même. Il apprend la langue, s’intègre, réussit. Il peut parler de l’histoire familiale. Il peut l’évoquer, y faire référence. Seulement, il le fait sans en être affecté, comme si les mots étaient là et que quelque chose manquait derrière. Freud appelait ça l’isolation[15] ; l’affect se trouve coupé de la représentation, neutralisé. On pense sans ressentir, on raconte sans être touché[16] . Winnicott permettrait de lire cela comme une forme d’adaptation, une manière de tenir debout quand l’environnement ne laisse pas de place à ce que l’on ressent vraiment. C’est une solution avec ses limites.

« Le silence n’est pas un espace neutre : c’est un écran sur lequel chacun projette ce qu’il veut. »

Ce que Hamid ne transmet pas ne disparaît pas pour autant. Ce qu’il ne transmet pas change de forme, et arrive quand même à Naïma, autrement mais lui arrive.

Naïma : l’ouverture

Naïma n’a pas vécu l’événement. Elle en porte pourtant quelque chose, non pas sous forme de souvenir, mais sous forme de manque. Un vide, dont elle ne sait pas bien quoi faire au départ, et qui ne la lâche pas. Ce qui change avec elle, c’est qu’elle ne cherche pas à combler le vide, ni à retrouver une origine perdue. Elle cherche à comprendre. Son voyage en Algérie lui montre qu’il n’y a pas de retour. Alors, quelque chose dans cette reconnaissance-là lui permet d’avancer autrement.

« On ne choisit pas son origine. Mais on peut choisir ce qu’on en fait. »

Chez Naïma n’est plus un structure qui s’impose, ni une distance qu’on maintient. Elle devient un travail, quelque chose qu’on peut regarder, toucher, mettre en mouvement, pour peut-être en devenir le sujet.

Conclusion

L’Art de perdre montre quelque chose d’humble, de juste : c’est un roman sur ce que devient une perte quand elle trouve pas de mots.

« Ils veulent une vie entière, pas une survie. »

Entre survivre et vivre, il y a ce travail – là, invisible, souvent douloureux, jamais vraiment fini. Il ne fait pas disparaître la perte, il lui donne une place, une forme dans laquelle elle peut être portée sans tout écraser. Ce que le roman nous suggère, c’est que la transmission entre générations ne dépend pas tant de ce qui a été raconté que de ce qui a pu être transformé. Là où la perte reste brute, elle passe comme silence. Là où elle est tenue à distance, elle passe comme absence. Là où elle a pu être traversée, elle peut devenir histoire, quelque chose qu’on transmet autrement, et devient habitable. La psychanalyse appelle cela la symbolisation. La littérature, à sa manière, fait la même chose. Et c’est peut-être pour ça que ce roman existe, non pas pour raconter ce qui s’est passé, mais pour faire quelque chose de ce qui ne reviendra pas.

Rim Ghellab – Mai 2026 – Institut Français de Psychanalyse©

[1] Zéniter, A., L’Art de perdre. Paris, Flammarion, 2017

[2] Freud, S. (1920).  Au-delà du principe de plaisir (1920). Presses Universitaires de France.

[3] Freud, S. (2009). Deuil et mélancolie (1917). In Métapsychologie. Presses Universitaires de France.

[4] Koreicho, N. (2026).  La mémoire en psychanalyse : Mémoire, affect et représentation

[5] Freud, S. (2009). Deuil et mélancolie (1917). In Métapsychologie. Presses Universitaires de France.

[6] Ferenczi, S. (1932). Confusion de langue entre les adultes et l’enfant. In Œuvres complètes. Paris : Payot

[7] Abraham, N., & Torok, M. (1978). L’écorce et le noyau. Paris: Flammarion.

[8] Winnicott, D. W. (1960). Ego distortion in terms of true and false self. In The maturational processes and the facilitating environment. London: Hogarth Press.

[9] Roussillon, R. (1991). Paradoxes et situations limites de la psychanalyse. Presses Universitaires de France.

[10] Green, A. (1993). Le travail du négatif. Paris : Minuit

[11] Aulagnier, P. (1975). La violence de l’interprétation. Presses Universitaires de France

[12] Laplanche, J. (1992). La révolution copernicienne inachevée. Paris : Aubier.

[13] Lacan, J. (1956-1957). Le Séminaire, Livre IV : La relation d’objet. Paris : Seuil

[14] Lacan, J. (1964). Le Séminaire, Livre XI : Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Paris : Seuil.

[15] Freud, S. (1920). Au-delà du principe de plaisir. Presses Universitaires de France.

[16] Freud, S. (1926). Inhibition, symptôme et angoisse. Presses Universitaires de France.

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Guy Decroix – Mai 2026

« La mémoire est la sentinelle de l’esprit. »
William Shakespeare, Macbeth, 1906

1^ère partie

L’effacement de la mémoire sous le communisme

Sommaire

Introduction

1. « Du passé faisons table rase » : effacement du passé et processus de refoulement
2. « Ce qui fut n’a jamais été camarade » : mécanisme de déni dans l’idéologie
3. « Les dieux ont soif, et il faut que le sang des hommes les désaltère » : la violence au service de l’effacement et du déni
4. Psychopathologie du présent : figures contemporaines du malaise
5. De la chute d’une idéologie à une nouvelle forme d’engagement politique

Introduction                                       

À travers les siècles, les régimes et systèmes idéologiques aspirant à l’hégémonie ont partagé une même économie psychique, au-delà de la domination des hommes : opérer sur les processus de symbolisation du passé afin d’en déterminer les modalités de remémoration au sein du collectif. Dans sa dystopie 1984, George Orwell, énonce, avec la rigueur d’une loi, le principe de « mutabilité » propre aux régimes totalitaires : « Qui contrôle le passé contrôle l’avenir ; qui contrôle le présent contrôle le passé. » Un tel principe trouve d’ailleurs un précédent dans l’Antiquité romaine, avec la pratique de la damnatio memoriae, par laquelle une figure politique était vouée à l’effacement : son nom retranché des inscriptions publiques, ses effigies détruites ou renversées. Il ne s’agissait pas seulement d’effacer une trace matérielle, mais de produire une véritable forclusion symbolique, visant à retrancher le sujet de la mémoire commune, comme s’il n’avait jamais eu lieu dans l’ordre de l’histoire.
Des dérives idéologiques du communisme au Troisième Reich, en passant par certaines formes contemporaines de radicalisation politique (islamisme) ou culturelle (wokisme), une même logique portée par une idéologie à visée de complétude et de clôture, semble hanter l’histoire : éradiquer les mémoires concurrentes afin d’ériger une mémoire unique en souverain absolu. Cette dynamique peut être comprise, dans une perspective psychanalytique, comme une tentative de maîtrise de l’angoisse liée à l’hétérogénéité du réel, par la production d’un récit totalisant et fermé sur lui-même. Quelles que soient les modalités empruntées dans le champ religieux, politique ou culturel, nous sommes toujours saisis par le même vertige : celui d’un monde devenu sourd à l’héritage et réfractaire à la complexité. Censures, massacres, falsifications, épurations morales, réécritures idéologiques. Les moyens varient, mais la visée demeure identique : effacer pour refonder. Dans cette perspective, les processus à l’œuvre évoquent des mécanismes psychiques bien repérés : refoulement du passé, déni des contradictions, clivage des représentations, voire projection des conflits internes sur des figures désignées comme ennemies. Lorsque ces mécanismes s’institutionnalisent, ils produisent non seulement une altération du rapport au réel, mais aussi une homogénéisation forcée des subjectivités. Dès lors qu’une mémoire en efface une autre, qu’une voix devient suspecte ou qu’une vérité s’érige en dogme, la pensée s’appauvrit et la liberté vacille. Comment deux régimes totalitaires, communisme et nazisme, mobilisent-ils, selon des modalités différenciées mais structurellement analogues, des dispositifs psychiques et des formations discursives récurrentes visant à homogénéiser les subjectivités et à neutraliser la pluralité des élaborations mémorielles ? Nous chercherons à analyser, à partir des données historiques, les processus psychiques à l’œuvre dans le champ politique, en opérant un déplacement de certains concepts psychanalytiques vers le domaine du discours politique et de l’idéologie.
Précisons enfin que la mémoire ici interrogée est une mémoire contemporaine, habitée par des sujets qui, au cœur d’un tumulte conflictuel, décident de ne pas oublier. Il fut pourtant un temps où, dans les deux grandes matrices culturelles de la pensée occidentale, la mémoire appartenait aux dieux. Dans la mythologie grecque, tissée d’allégories, Mnémosyne, mère des Muses, veillait sur les récits cosmiques et les exploits humains. La mémoire grecque ne visait pas la restitution fidèle du passé : elle était souffle, liée au poète inspiré – « Chante, ô Muse » – plutôt qu’à l’établissement d’un savoir historique au sens moderne. Si elle est sans héritage, l’oubli (Léthé), en revanche, est redouté. Les morts de l’Hadès qui boivent l’eau du fleuve Léthé s’éteignent dans l’oubli d’eux-mêmes ; inversement, les initiés aux mystères d’Éleusis s’abreuvent à la source de Mnémosyne afin de préserver leur identité dans l’au-delà. Ainsi, mémoire et oubli ne s’opposent pas simplement : ils structurent une économie symbolique où se joue la possibilité même de la permanence du sujet. Dans la Bible, qui n’est pas une mythologie mais un recueil d’histoires qui s’écrivent, la mémoire cesse d’être poétique pour devenir éthique et impérative, indissociable de l’obéissance et de l’alliance avec Dieu : « Souviens-toi que tu étais esclave en Égypte », ordonne le Deutéronome. L’oubli, dès lors, ne constitue pas une simple défaillance mnésique, mais une faute, une atteinte portée au lien symbolique, susceptible d’entraîner la déliaison d’avec l’Autre divin. La plainte récurrente des prophètes le rappelle : « ils ont oublié leur Dieu. » Cette mémoire, sans cesse réactivée par les rites et les fêtes, au premier rang desquelles Pessa’h, opère comme une scène de réinscription. Le « peuple du Livre » se constitue ainsi comme peuple de la mémoire, assigné à la tâche de se rappeler son origine afin d’orienter son devenir. Ce travail de remémoration ne se réduit pas à une conservation du passé : il engage une transmission, au sens d’un passage de témoin, où le récit et le rituel assurent la reprise des événements fondateurs dans l’actualité du présent. Cette mémoire institue une temporalité où le passé ne cesse de faire retour dans le présent, sous la forme d’une injonction.

La mémoire contemporaine témoigne d’un déplacement majeur, en passant du primat du symbolique, autrefois structuré par la Loi, vers une centralité du trauma, liée à la prise en compte historique des crimes de masse et des entreprises d’extermination. Ce déplacement peut être interprété, dans une perspective psychanalytique, comme un affaiblissement des cadres symboliques traditionnels au profit d’un rapport plus immédiat, et souvent plus brut, au réel de la violence historique. Elle se situe dès lors entre le devoir de mémoire pluriel, marqué par les conflits autour des guerres coloniales, des génocides et d’autres violences historiques, avec leur cortège de controverses, de concurrences victimaire, parfois de censures inversées et aux témoignages fragiles des « écrivains de la mémoire » qui s’expriment à la première personne, tels Primo Levi, Elie Wiesel ou Charlotte Delbo, avec une parole fragmentaire, souvent hantée par l’impossibilité même de dire. Dans cette configuration, la mémoire contemporaine apparaît moins comme un savoir stabilisé que comme un champ conflictuel, traversé par des tensions entre transmission, oubli et élaboration. Elle engage le sujet dans un travail psychique toujours inachevé, où le passé ne peut être ni totalement symbolisé ni entièrement effacé, mais persiste comme une trace insistante, au croisement de l’histoire et de l’inconscient.

« Le mensonge organisé tend à effacer la ligne même qui sépare la vérité du mensonge. » 
Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme, 1951 

Notre approche, consacrée aux modalités d’effacement de la mémoire au sein des régimes communistes, choisit de circonscrire son analyse au seul régime soviétique. Cette restriction imposée par des contraintes de format ne procède pas d’une hiérarchisation des expériences historiques mais d’un choix méthodologique. L’expérience soviétique peut être envisagée comme un lieu paradigmatique d’analyse des modalités de l’effacement : celui-ci ne se réduit pas à un simple mécanisme de contrôle autoritaire, mais s’impose comme une opération structurante au cœur même de la fabrique idéologique. Rappelons à cet égard que Hannah Arendt, dans son analyse du totalitarisme, inscrit le système communiste dans la même catégorie que le nazisme. Pour l’auteur, l’idéologie totalitaire ne consiste pas tant à nier le réel, qu’à en opérer une dissolution : elle lui substitue une cohérence fictive, close sur elle-même et indifférente à l’épreuve de l’expérience. Une telle dynamique peut être rapprochée, dans une perspective psychanalytique, du rapport au Réel au sens lacanien : non pas ce qui n’existe pas, mais ce qui, au contraire, persiste comme irréductible, résistant à toute tentative de symbolisation. Par ailleurs, Arendt opère une distinction entre dictatures et régimes totalitaires. Les premières relèvent d’une logique de captation du pouvoir qui, bien qu’autoritaire, laisse subsister des espaces différenciés (religion, vie privée, culture), où le sujet peut encore s’inscrire comme divisé. Les seconds, en revanche, visent une emprise totale, tendant à saturer l’ensemble du champ symbolique : l’idéologie y fonctionne comme un discours sans faille apparente, soutenu par la terreur, et cherchant à suturer toute division subjective, jusqu’à prétendre refonder l’humain lui-même. Sous la censure soviétique (archives verrouillées, photographies retouchées, biographies réécrites, silences méthodiquement orchestrés) se déploie une entreprise plus vaste et plus insidieuse : la reconfiguration du passé, modelé selon les impératifs du pouvoir. La retouche des photographies officielles, qui consiste à effacer les nombreux « ennemis du régime » (Trotski, Boukharine, etc.) de l’ensemble des archives historiques, ne constitue pas seulement une arme de propagande, mais s’apparente à une tentative d’abolition symbolique : faire disparaître les traces mêmes de ce qui, dans l’histoire, introduit de la discontinuité, du conflit et de l’altérité. Ces pratiques de censure excèdent le simple contrôle politique de l’histoire : elles s’inscrivent dans des dynamiques collectives qui mobilisent des mécanismes psychiques individuels tels que l’identification et l’idéalisation du chef, mis en évidence par Freud dans Psychologie des masses et analyse du moi. Le leader y occupe la place d’un idéal du moi, autour duquel se cristallisent les identifications, au prix d’un affaiblissement des instances critiques. Ce processus favorise une régression vers des modes de fonctionnement psychique plus archaïques, caractérisés par une moindre tolérance à l’ambivalence et à la contradiction. Ainsi les foules ne sont pas irrationnelles, mais obéissent à la logique du fantasme, de l’idéal du moi et du besoin de meneur. Alors que la démocratie, à l’instar de la névrose, est un compromis fragile qui tente de gérer les conflits sans les nier, de vivre avec son altérité sans la détruire, le régime totalitaire s’appuie sur ces ressorts inconscients pour homogénéiser les subjectivités et imposer un récit univoque, purgé de toute conflictualité. Loin de se limiter à une simple manipulation du passé, l’effacement de la mémoire dans le régime soviétique engage une transformation profonde du rapport au réel, au symbolique et à la subjectivité elle-même. Dès lors, une question s’impose : comment les régimes communistes parviennent-ils à faire disparaître le passé, entre refoulement et déni ? »

1. « Du passé faisons table rase » : effacement du passé et processus de refoulement

« Le refoulé est indestructible. »
Sigmund Freud, Métapsychologie, 1915

La formule « Du passé faisons table rase », issue de L’Internationale, condense à elle seule l’ambition révolutionnaire d’une rupture radicale avec l’histoire antérieure. Les régimes communistes, dans leurs dérives soviétiques, ne se limitent pas à une transformation politique ou économique mais se distinguent par une modalité radicale de mise à distance du réel historique. Leur rapport à la mémoire se caractérise par une exigence de maîtrise et de réécriture qui conduit à l’effacement systématique de certains événements, tant dans le récit collectif que dans la transmission familiale.                                                  

Les purges staliniennes

Comme le rappelle Romain Ducoulombier[1] : « La grande terreur en Union soviétique est le plus grand massacre d’État jamais perpétré en Europe en temps de paix. En seize mois, d’août 1937 à novembre 1938, plus d’un million et demi de personnes sont arrêtées, 1,3 million sont condamnées et au moins 680 000 sont exécutées : un citoyen soviétique sur cinq est incarcéré, un sur deux mis à mort. » Le principe de la purge régulière du Parti est formulé par Vladimir Ilitch Lénine au début des années 1920 : afin de préserver la cohésion et de maintenir l’intensité de l’engagement militant, il devient nécessaire d’écarter les éléments qualifiés d’« opportunistes » ayant pénétré ses rangs. Cette exigence de pureté peut être rapprochée du mécanisme de refoulement. Il ne s’agit pas seulement d’éliminer physiquement des individus, mais d’effacer leur inscription symbolique dans l’histoire. Le passé est alors lissé, réorganisé, débarrassé de ses contradictions, au profit d’un récit unifié, conforme à l’idéologie dominante. Ce travail d’effacement vise à maintenir hors du champ symbolique tout ce qui pourrait introduire du conflit ou de l’ambivalence. Ce processus témoigne également de la formation d’un idéal commun auquel les sujets sont appelés à s’identifier. Il relève de mécanismes d’identification et d’intériorisation d’un même idéal du moi. Le sentiment de cohésion du groupe, tel que Freud le développe dans Psychologie des foules et analyse du moi, repose précisément sur cette opération : « Une foule primaire est une somme d’individus qui ont mis un seul et même objet à la place de leur idéal du moi et se sont, en conséquence, identifiés les uns aux autres dans leur moi. » Cependant, cette cohésion ne se maintient qu’au prix de mécanismes défensifs tels que le clivageet laprojection. Les éléments incompatibles avec l’idéal sont rejetés à l’extérieur du groupe et désignés comme ennemis, tandis que toute conflictualité interne tend à être déniée. Ce fonctionnement produit une simplification radicale du réel, réduit à une opposition binaire entre le pur et l’impur, le fidèle et le traître.

Les massacres par la famine

Ils constituent une autre modalité extrême de cet effacement. Comme le souligne Thierry Wolton[2] : « La totalité des famines communistes du XXe siècle ont fait autant de victimes que les deux guerres mondiales réunies, soit entre 50 et 70 millions de morts selon les estimations. Tous disparus de nos jours dans le grand trou noir de la mémoire du siècle. On peut mettre cette amnésie au compte de l’immunité communiste, cet anneau de Gygès qui rend aujourd’hui encore invisible les crimes commis au nom de cette idéologie ». Ce passé est perçu comme une menace dans la mesure où il recèle des contre récits et des figures de l’Autre (l’opposant, le traître, le juif), autant de présences dissonantes qui fissurent l’unité du récit collectif. Ce trou dans la trame mémorielle collective, cette faille dans l’origine qu’il faut combler, ravive l’angoisse sourde d’une perte fondamentale, d’un manque constitutif, proche de celle que symbolise la castration.

La Grande Terreur 1937-1938

Le rapport d’Alexandre Sumpf[3]est accablant : « Pendant la Terreur, 30 000 bourreaux ont assassiné environ 1,5 million de citoyens soviétiques. A Belozersk, les assassinats se distinguent par leur sauvagerie : l’ordre de tuer « à l’arme blanche » se transforme en « coups de maillet » et décapitations à la hache… » À cette terreur extrême s’ajoute la peur plus ordinaire du Goulag : un lieu de relégation pour les opposants à la version officielle de l’histoire. Dans L’Archipel du Goulag, Alexandre Soljenitsyne, qui partagea le même sort que douze millions de déportés, décrit cet immense réseau concentrationnaire comme l’un des piliers du totalitarisme soviétique, de 1937 jusqu’à la mort de Staline : un dispositif de répression systématique, de terreur et d’asservissement criminel. Ainsi s’installe un système d’autosurveillance insidieux, dans lequel les interdits extérieurs sont intériorisés sous forme d’exigences surmoïques, renforçant les mécanismes de culpabilité et d’autocensure. Chacun, broyé par la terreur d’État, intériorise la censure et devient complice involontaire de sa propre oppression. Ce dispositif, où chacun devient suspect aux yeux d’autrui comme aux siens, évoque le pouvoir disciplinaire décrit par Foucault : un pouvoir dans lequel le bourreau devient superflu, dans la mesure où le sujet, pris dans les rets invisibles de la surveillance, s’aliène psychiquement par la peur, le silence et l’autopunition. Ce système opère en favorisant, chez les sujets, des processus de refoulement des représentations jugées incompatibles avec les exigences dominantes. On n’exile plus seulement les corps : on expulse les subjectivités, on efface les discours, on réduit au silence les vérités dissonantes. Dans ce processus d’effacement, la Loi est dévoyée, et la figure du Père symbolique cède la place à celle du tyran, au maître jouisseur qui décide arbitrairement de qui peut parler, qui peut vivre et qui doit se taire.
Le Goulag peut être alors compris comme une scène où se manifestent, dans les conduites et les discours, des processus évoquant des mécanismes paranoïaques, notamment dans l’incapacité à tolérer l’altérité autrement que sur le mode de la persécution. L’Archipel du Goulag, tel que le nomme Soljenitsyne, désigne une géographie carcérale, où sont disséminés des camps concentrationnaires, îlots de souffrance et de silence, tels des abcès purulents d’un appareil étatique répressif qui se rêve pur, homogène et sans faille. L’Archipel du Goulag peut dès lors se lire comme un retour du refoulé qui, selon Freud, « ne peut rester inactif ». Ce réel insupportable, fait de douleur, de faim et d’humiliation, refait surface et se fait langage par l’écriture. Par ce geste, le réel nié, tel qu’il persiste dans la vie psychique des sujets, se manifeste : il se dit, s’inscrit dans des récits fragmentaires, témoigne et ouvre une première brèche dans l’édifice de l’oubli. La mémoire des disparus (internés, trahis, exécutés ou simplement effacés) n’aura, pendant des décennies, trouvé aucun lieu symbolique où se déposer. Cette mémoire n’a pas seulement été prohibée : elle a été rendue impossible, maintenue hors des possibilités de symbolisation et de mise en récit. La visée de ce discours totalitaire ne porte pas seulement sur le récit historique et ses falsifications, mais sur la possibilité même, pour le sujet, de s’arrimer à un passé marqué par la perte et l’incomplétude.
La mémoire pourrait néanmoins persister sous des expressions déformées : inhibition du dire liée à la censure et à l’intériorisation des interdits, et récits substitutifs destinés à restaurer une continuité symbolique au prix de l’effacement des contradictions. Ajoutons que, pour Soljenitsyne, l’effacement de la mémoire ne relève pas uniquement de la censure institutionnelle, mais de ce que l’on peut désigner, de manière métaphorique, comme une « économie psychique collective », impliquant les sujets dans un refoulement socialement organisé du réel.Dans Révolution et mensonge[4], l’auteur, à travers la formule : « Que le mensonge règne sur le monde, mais pas par moi », exhorte à refuser d’y consentir, c’est-à-dire de résister en commençant par se réformer soi-même. Cette injonction peut se lire, comme une tentative de desserrer l’emprise des mécanismes de défense, au premier rang desquels le refoulement et le déni, à l’œuvre chez les sujets, et qui participent à la cohésion du dispositif totalitaire. Dans ce mécanisme de dénégation « Je sais bien… mais quand même… » le sujet maintient simultanément la reconnaissance et le rejet d’un contenu psychique à valeur traumatique. Ce mécanisme témoigne d’un clivage du moi, permettant la coexistence de positions psychiques contradictoires face à une réalité psychique vécue comme traumatique. Le mensonge d’État relatif à des événements historiquement traumatiques (purges, famines, camps, disparitions) illustré par la tirade souvent attribuée à l’écrivain : « Ils savent qu’ils mentent, nous savons qu’ils mentent, ils savent que nous savons qu’ils mentent, nous savons qu’ils savent que nous savons qu’ils mentent, mais ils continuent de mentir », ne repose pas sur l’ignorance, mais sur un clivage du savoir : chacun sait, mais chacun agit comme s’il ne savait pas. Ainsi, le discours totalitaire ne requiert pas tant une croyance pleine qu’une adaptation psychique, faite de compromis, de silences et de répétitions, où les sujets deviennent les agents involontaires du maintien du refoulement. Soljenitsyne appelle ainsi les citoyens soviétiques à refuser cette complicité passive en cessant de relayer le mensonge officiel qui impose l’effacement des faits, des victimes et des mémoires incompatibles avec l’idéologie dominante. Rappelons que Soljenitsyne, lauréat du prix Nobel de littérature en 1970, ne recevra cette distinction qu’après son expulsion d’URSS, en 1974.
Si l’effacement du passé repose d’abord sur un processus de refoulement, consistant à reléguer certains faits hors du champ de la mémoire collective, il peut également s’accompagner d’un mécanisme plus radical : le déni, par lequel le passé n’est plus seulement occulté, mais purement et simplement nié.

2. « Ce qui fut n’a jamais été, camarade. » : mécanisme de déni dans l’idéologie

« Premièrement, je n’ai absolument pas emprunté de chaudron ; deuxièmement, le chaudron avait déjà un trou lorsque je l’ai reçu ; troisièmement, j’ai rendu le chaudron intact. »
Freud, L’interprétation des rêves, 1900

Parallèlement, les régimes communistes ont mobilisé une autre stratégie défensive majeure : le déni. Ce n’est plus l’effacement total de la mémoire, mais la réécriture du réel en un récit légitimé, structuré et conforme aux exigences de l’idéologie. Ce mécanisme ne nie pas seulement l’événement, mais en transforme la signification même. Érigés en moments-clés du narratif révolutionnaire, les purges, les massacres, les procès truqués et la terreur sont réinterprétés par le pouvoir comme des instruments légitimes de sauvegarde du projet communiste, jusqu’à être présentés dans certains discours comme des actes quasi héroïques. Le déni opère ici en produisant une inversion de la valeur des faits : ce qui relève de la violence politique est requalifié en légitimité historique, voire en héroïsme. En 1949, David Rousset, ancien trotskiste et député, est accusé par Pierre Daix, alors rédacteur de l’Humanité, de préparer les esprits à un conflit contre l’URSS pour avoir proposé la création d’une commission d’enquête sur le système concentrationnaire soviétique. Le déni se manifeste ici dans la disqualification du discours critique, rendu illégitime par sa simple formulation. Dans ce contexte, David Rousset engage un procès en diffamation contre Pierre Daix, lequel sera reconnu coupable. Au fil des témoignages, la députée communiste Marie-Claude Vaillant-Couturier[5] déclare : « je considère le système pénitentiaire soviétique comme indiscutablement le plus souhaitable dans le monde entier. » Cette affirmation témoigne d’un processus de déni portant sur la dimension de réalité des faits, au profit d’une élaboration idéalisée du système.
De son retour de voyage d’URSS, Jean-Paul Sartre déclare dans une interview accordée à Libération (15 – 20 juillet 1954) : « le citoyen soviétique possède, à mon avis, une entière liberté de critique. » Une fois encore, cette position peut être lue comme relevant d’un mécanisme de déni par surestimation du réel idéologique, consistant à attribuer au système observé des propriétés contredites par de nombreux témoignages.
Quelques décennies plus tard, on assiste à une disqualification du témoin, interprétable comme une modalité indirecte du déni, par une contestation de la source de la réalité. Lors d’un entretien accordé au Nouvel Observateur le 23 juin 1975, Alexandre Soljenitsyne, ancien détenu du Goulag, se voit opposer par Jean Daniel une fin de non-recevoir : « Vous n’avez pas les bonnes informations. ». Ainsi, le processus d’effacement ne se cantonne pas à l’espace interne du régime totalitaire, mais il trouve un relais inattendu dans certaines modalités de réception au sein des sociétés occidentales. Cette inversion du rapport au savoir, où le témoin direct est suspecté d’erreurs tandis que l’observateur extérieur revendique une meilleure connaissance, prolonge, sous une forme atténuée mais significative, le travail d’effacement de la mémoire. Comme l’a montré Hannah Arendt, le totalitarisme ne vise pas seulement à imposer des mensonges, mais à détruire les conditions mêmes de distinction entre le vrai et le faux. Dans un tel contexte, le témoignage perd sa capacité d’autorité, ouvrant la voie à ce que Tzvetan Todorov[6] nomme des « abus de la mémoire », où celle-ci se trouve empêchée.
Par ailleurs, Sartre inscrit sa pensée dans une logique de tabula rasa lorsqu’il affirme, dans L’existentialisme est un humanisme, l’absence de toute essence humaine préalable, au profit d’une primauté radicale de la culture et du projet. L’homme n’est plus défini par ce qu’il est, mais par son devenir. Dans le prolongement de cette perspective, une pensée contemporaine tend à s’imposer comme une forme d’hégémonie culturelle au sens de Gramsci, en soutenant une plasticité toujours plus grande du sujet et de l’identité, jusqu’à rejoindre, chez Deleuze, l’hypothèse d’un « devenir-animal » où toute référence à une essence stable se trouve profondément remise en question. Dans cette perspective, le déni ne porte plus sur des faits historiques exposés précédemment, mais sur les limites structurelles du sujet lui-même, dont la consistance est niée au profit d’une fluidité supposée intégrale. Or, du point de vue psychanalytique, le sujet ne saurait être conçu comme une instance indéterminée ou librement malléable : il est structuré par le langage, assujetti à l’ordre symbolique et traversé par les déterminations de l’inconscient et de la pulsion. Ces procédés convoquent la notion de déni, définie par Freud comme un mode de défense par lequel le sujet refuse de reconnaître la réalité d’une perception traumatisante. Une telle logique de déni opère ici à l’échelle idéologique : elle reconfigure la mémoire en un récit fictif, destiné à préserver l’idéal du moi promu par le parti, soit l’image d’un sujet sans faille, sans faute et préserver de toute vulnérabilité. Le discours officiel fonctionne alors comme une instance surmoïque à l’échelle politique : il trace les frontières du pensable, dicte ce qui est permis de dire, de croire, de se remémorer. Toute déviation devient menace, ennemi de l’intérieur, altérité inquiétante à éradiquer. Cette logique de déni a été excellemment mise en relief par Svetlana Alexievitch[7], lauréate du Prix Nobel de littérature dans La Fin de L’homme Rouge ou le temps du désenchantement, où elle décrit cette mémoire fragmentée et ambivalente, marquée par la coexistence paradoxale du regret et du non-dit. Sur un mode sublimatoire et poétique, elle expose dans son introduction, sa méthode de travail : « Je pose des questions non sur le socialisme, mais sur l’amour la jalousie, l’enfance, la vieillesse […] C’est la seule façon d’insérer la catastrophe dans un cadre familier et d’essayer de raconter quelque chose. De deviner quelque chose… « 
Au-delà de son système répressif, le Goulag apparaît comme un lieu d’attaque de la subjectivité, en ce qu’il prive le sujet de ses repères symboliques. Freud, dans Au-delà du principe de plaisir (1920), définit le traumatisme comme : « Toutes excitations externes assez fortes pour faire effraction dans la vie psychique du sujet ». Dans le contexte du Goulag, cette effraction prend une dimension radicale : l’événement s’impose comme un réel brut, hors sens et ne s’inscrit pas dans le langage. Dans cette perspective, le traumatisme ne se réduit pas à un contenu douloureux, mais désigne une défaillance du processus de liaison psychique, où l’excès d’excitation excède les capacités d’élaboration du sujet.
Sandor Ferenczi, dans son journal clinique, évoque une expression de clivage du moi : face à la terreur, le sujet s’ampute symboliquement de lui-même afin de survivre psychiquement. Dans ce mécanisme défensif, le sujet devient spectateur de sa propre annihilation. Momentanément protégé, des traces persistent : honte, mutisme, culpabilité d’avoir survécu. Dans cette incapacité de témoigner, les survivants portent une mémoire silencieuse, fragmentée, difficilement transmissible. Dori Laub, psychanalyste et rescapé, souligne l’impossibilité de dire le trauma sans la présence d’un auditeur apte à l’entendre. Le silence qui enveloppe le Goulag, qu’il soit politique, familial ou culturel, a longtemps empêché cette mise en récit. L’expérience du goulag produit ainsi des effets de transmission transgénérationnelle, qui se réélaborent dans l’inconscient des sujets à travers les liens de filiation.
En mobilisant certains concepts issus de la métapsychologie freudienne, il devient ainsi possible de dépasser une lecture strictement politique de l’effacement mémoriel à l’œuvre dans les régimes communistes. Refoulement et déni ne relèvent pas ici de simples métaphores empruntées à la clinique : ce sont de véritables opérateurs qui façonnent les subjectivités, les récits historiques et la trame même du discours soumis à l’emprise totalitaire. Ces mécanismes aident à saisir les silences persistants, les douleurs innommables, ainsi que le retour sous des manifestations obliques, d’un passé qui ne passe pas, longtemps après la chute du régime.

« Staline est lâche » aurait déclaré Lacan lors de séminaires avec ses étudiants dans les années 1930-1940, en commentant les mouvements politiques totalitaires. Cette formule ne renverrait pas à un jugement moral, mais à un type de relation au pouvoir et au désir. « Cette lâcheté », que l’on pourrait aussi qualifier de « domination fictive », se manifeste par l’instauration du parti unique, la propagande, la censure, les purges politiques et les camps. Autant de dispositifs qui tendent à neutraliser l’affrontement avec les conflictualités inhérentes à la vie psychique, la pluralité des subjectivités, le désir de l’Autre, le langage et la Loi. Un tel système peut être compris comme une stratégie défensive visant à préserver la « jouissance du pouvoir » au sens où celui-ci se maintient dans une position d’exception, affranchie de toute limite symbolique. Dans cette configuration, il serait loisible d’avancer que Staline n’assumait pas ses actes : il les justifiait au nom d’un bien ou d’un savoir prétendument objectif. La responsabilité se trouve ainsi déplacée, voire effacée, dans la mesure où les décisions criminelles se trouvent légitimées par une finalité supposée supérieure. Dans ce cadre, la répression tient lieu de débat, et l’administration d’une vérité unique se substitue à la politique. Quand le discours politique prétend abolir le manque, supprimer le conflit et neutraliser l’altérité, il tend structurellement vers le totalitarisme. Cette formulation pourrait synthétiser les mécanismes précédemment décrits : refoulement, déni, effacement de la responsabilité subjective et économie de la jouissance du pouvoir.
Nous retrouverons, dans le nazisme, une logique structurellement analogue : celle de la nécessité proclamée de la violence et de l’élimination. Dans les deux cas, un Maître supposé détenir un savoir absolu parle au nom d’un fondement ultime : le triomphe de l’Histoire pour l’un, celui de la race pour l’autre.

3. « Les dieux ont soif, et il faut que le sang des hommes les désaltère » : la violence au service de l’effacement et du déni

« La jouissance exige toujours un sacrifice. »
L’éthique de la psychanalyse, Jacques Lacan

Toutefois, le déni ne peut se maintenir sans le soutien de la contrainte. Pour que le passé nié cesse d’exister jusque dans les faits, les régimes communistes recourent à la violence et au sacrifice, qui en deviennent les instruments d’oppression.                                                                                                           Les révolutions communistes, qu’elles soient soviétique, chinoise ou khmère rouge, s’inscrivent en partie, dans une filiation historique qui les rattache à la Révolution française, et plus particulièrement à la période de la Terreur. Toutefois, cette continuité ne relève pas d’une simple parenté idéologique : elle met en lumière la constitution progressive de formes de violence politique qui trouveront, au XXe siècle, leur aboutissement dans des régimes que l’on peut qualifier de totalitaires. Au-delà des différences de contexte, elles partagent un même impératif de rupture radicale, et de destruction systématique : celui de la tabula rasa, consistant à effacer l’ordre ancien afin de refonder, par la contrainte et la terreur, le mythe abstrait et coercitif d’un « homme nouveau ». Dans cette perspective, Lénine revendique explicitement l’héritage de la « dictature du salut public » de la période de la Terreur (1793–1794) à travers la notion de « dictature du prolétariat », inscrivant ainsi la violence révolutionnaire dans une continuité historique assumée. De même, l’affirmation de Karl Marx[8] selon laquelle « la violence est l’accoucheuse de toute vieille société qui en porte une autre dans ses flancs. » a pu être mobilisée comme justification théorique de pratiques de répression massive, en les inscrivant dans une nécessité historique supposée, qui tente à disqualifier toute opposition. Cet effacement des origines, dont la matrice apparait dès la Révolution française, se révèle notamment dans deux événements emblématiques : la profanation des sépultures royales à Saint-Denis et la négation, par la République, des massacres de Vendée. Il ne s’agit pas seulement d’anéantir des corps, mais d’accomplir la réalisation du fantasme d’un effacement absolu de la mémoire, celle d’un ordre symbolique fondé sur la filiation, la religion et le temps long, constituant ainsi une première expression politique de purification mémorielle. Dans cette optique, la référence lacanienne à la jouissance permet ici d’éclairer la logique à l’œuvre : la violence révolutionnaire ne relève pas uniquement de la nécessité politique, mais engage une économie de la jouissance qui implique une dimension quasi sacrificielle. La violence révolutionnaire tant ainsi à s’automatiser, à se légitimiser par elle-même et à se perpétuer, glissant vers des formes de brutalité systématique propres aux logiques totalitaires, où la destruction peut devenir une fin en soi. L’année 1789 inaugure un nouveau rapport au passé : l’histoire cesse d’être un héritage pour devenir un matériau à purifier.
Toutefois, le déni ne peut se maintenir sans le soutien de la contrainte. Pour que le passé nié cesse d’exister jusque dans les faits, les régimes communistes recourent à la violence et au sacrifice, qui en deviennent les instruments d’oppression.

Le saccage des tombes royales à la basilique de Saint-Denis, durant l’été 1793, en écho à la profanation de sépultures en Russie entre 1917 et 1920, ne saurait être réduit à un simple épisode de violence révolutionnaire. Il incarne cette volonté de rupture absolue avec l’ordre antérieur, une rupture qui vise jusque dans les dépouilles mortelles et la mémoire collective, comme si le pouvoir devait être extirpé jusque dans ses restes. Paul-laurent Assoun, dans Tuer le mort, a magistralement illustré le désir révolutionnaire de l’époque qui engage une dimension inconsciente excédant la rationalité politique. Dans un acte radical qui dépasse le geste iconoclaste du « vandalisme révolutionnaire » relevé par les historiens du XIXᵉ siècle, la Convention décide entre le 12 et le 25 octobre 1793, d’extraire les dépouilles des rois de France de leur mausolée de l’Abbaye de Saint-Denis. Cette décision s’inscrit dans une logique fondatrice propre aux régimes à prétention totalisante : déraciner l’ordre ancien jusque dans ses vestiges les plus concrets afin de rendre impossible toute réinscription symbolique du passé dans le présent : un acte à la fois symbolique et fondateur, destiné à déraciner l’ordre ancien jusque dans ses traces les plus matérielles. Ce geste apparaît comme la mise en acte d’un fantasme : celui du meurtre du père porté à son incandescence, car il ne s’agit pas seulement de tuer le roi vivant, acte déjà accompli, mais de s’assurer de sa mort en tant que figure symbolique.
L’entreprise révolutionnaire, en ce sens, révèle une dimension proprement totalitaire. Ainsi, le cadavre lui-même devient l’enjeu d’une souveraineté nouvelle, qui ne tolère aucun reste, et qui affirme, dans cette violence dirigée contre les morts, son ambition de refonder intégralement l’ordre du réel. Dans une véritable mise en acte de la haine, les rois furent tués une seconde fois, post mortel, en leur mausolée même : un second régicide, qui s’inscrit dans la logique du meurtre symbolique du père, accompli à travers la profanation de la généalogie royale : réitération signifiante qui évoque la compulsion de répétition décrite par Freud, où l’acte revient précisément là où le refoulement n’a pas opéré de manière suffisante, révélant une conflictualité psychique non résolue. Ce second régicide signe l’impossibilité pour le sujet révolutionnaire de tolérer la persistance d’une figure d’autorité archaïque, fût-elle réduite à l’état de vestige. Le cadavre royal devient alors le support d’un investissement pulsionnel ambivalent, à la fois haineux et fasciné. Les révolutionnaires semblent ne pouvoir supporter que les rois ayant régné sur la France continuent de jouir d’un repos, et qu’ils défient encore, depuis la superbe de leurs tombeaux, une forme de présence souveraine. Dès lors, il faut exhumer les tombeaux, exposer les corps, et s’assurer dans une logique scopique de l’état du cadavre, comme pour dissiper l’illusion d’une survivance. Pour Paul-Laurent Assoun, ce geste relève d’un processus de désymbolisation : en pénétrant dans le sous-sol de Saint-Denis, il s’agit de scruter fantasmatiquement la manière dont « jouissent » les rois. Le désir révolutionnaire serait alors d’extraire « l’objet a » du fantasme, de réduire le corps du roi à un reste, à un déchet, afin de lever l’emprise imaginaire qu’il continue d’exercer. Cette opération, qui vise à anéantir toute consistance symbolique résiduelle, s’inscrit dans une logique totalisante où rien ne doit subsister du régime aboli, pas même ce qui, dans la mort, pourrait encore faire signe.
Cette dynamique n’est pas sans évoquer le sentiment d’abjection, divisé entre répulsion et fascination tel que l’a théorisé Julia Kristeva : « Pourquoi y a-t-il “ce quelque chose” qui n’est ni sujet, ni objet, mais qui, sans cesse, revient, révulse, repousse, fascine ? », écrit-elle dans Pouvoir de l’horreur, Essai sur l’abjection[9]. Le cadavre royal, exhumé et manipulé, devient précisément cet objet-limite, où se brouillent les distinctions entre le sacré et l’impur, entre le pouvoir et sa décomposition.                             Dans cette perspective, la profanation des tombes royales de Saint-Denis ne constitue pas seulement un meurtre symbolique du père : elle met en scène le retour du refoulé sous la forme d’un réel insoutenable. En exposant le corps autrefois sacralisé, elle donne à voir ce qui devait rester caché, révélant que l’autorité ne disparaît jamais sans laisser de reste. C’est une exploration de l’abject de la profanation, une purification paradoxale où il s’agit d’effacer le passé monarchique on le touchant, en le souillant, en s’y mêlant. Dans cet acte, la Révolution rejoue, sur un mode pulsionnel, le rapport ambivalent au père, entre destruction et attachement, entre rejet et répétition. Julia Kristeva pourrait repérer sous ce geste politique, une pulsion archaïque : expulser l’impur comme tentative de refondation, sans que celle-ci puisse être pensée comme pleinement accomplie ni exempte de violence. Cette hypothèse fait écho à l’idée formulée par Mona Ozouf, selon laquelle la Révolution « ritualise la destruction » pour mieux marquer sa propre rupture.
Enfin, dans une « version borderline de l’événement », selon l’expression de Paul Laurent Assoun, un commerce de reliques et de fétiches prit corps. Ces acquisitions ne se réduisent pas à un acte marchand : elles mobilisent certains processus psychiques articulés au désir, à la perte, au sacré. Si l’excavation apparait comme une mise à nu obscène du corps paternel, l’achat d’une relique royale, fragment de l’un des « deux corps du roi » au sens de Ernest Kantorowicz, celui du corps symbolique du royaume et du pouvoir détruit, pourrait s’interpréter comme une tentative de réparation imaginaire : après le meurtre, vient la culpabilité. La « relique fétiche » permet de nier une perte radicale en conservant un vestige du père mort. Ces acquisitions manifestent une ambivalence inconsciente : elles signent un acte de profanation et une jouissance certaine dans ce franchissement d’un bord symbolique. Selon Paul-Laurent Assoun « Il est difficile de faire ici l’économie du constat d’un moment psychotique de l’histoire… ». Dans cette folie, l’histoire pourrait se purifier jusqu’à effacer toute mémoire du règne royal, mais ce serait ignorer le caractère increvable du cadavre, qui n’est pas assimilable à une statue. Ce moment théâtral, paradoxalement fait revivre les dépouilles.

Entre 1793 et 1794, la Vendée fut le théâtre d’un conflit civil d’une extrême violence, opposant les contre-révolutionnaires fidèles à la monarchie au gouvernement révolutionnaire. Dans une dynamique que l’on peut rapporter à la pulsion de mort, cet événement se traduisit par une répression systématique et des exécutions de masse : villages incendiés, femmes et enfants massacrés, déportations et noyades collectives de Nantes dites « déportations verticales », perpétrées sous l’autorité du montagnard Jean-Baptiste Carrier, qui causèrent entre 150 000 et 250 000 morts pour une population d’environ 800 000 habitants. L’expression même de « déportations verticales » témoigne d’un travail du langage qui, en euphémisant l’acte meurtrier, en opère une forme de déni. Le meurtre est ainsi dissous dans un « signifiant administratif », qui neutralise l’affect, suspend la responsabilité subjective et autorise la manifestation d’une toute-puissance du pouvoir, affranchie des limites ordinaires.
D’aucuns pourraient évoquer le terme de « populicide », signifiant crée par Gracchus Babeuf en 1794 pour désigner l’extermination d’un peuple, en l’occurrence les populations insurgées de Vendée durant la Révolution française. Il s’agit moins d’un changement de régime que d’une reconfiguration radicale du rapport à la loi, marquée par une tonalité eschatologique : une nouvelle onction baptismale, parodique, authentifiée par la nouvelle sémantique. À l’instar de la révolution paulinienne, il s’agit de « régénérer » la France : « J’ai vu de près la misère du peuple ; j’ai vu combien l’espèce humaine était dégradée ; j’ai senti qu’il était nécessaire de la régénérer. » écrit Maximilien dans son discours de 1792. Ce motif de la régénération peut être lu, comme l’expression d’un fantasme de purification, où la destruction devient la condition d’une renaissance. La violence extrême se trouve ainsi investie d’une fonction quasi rédemptrice, relevant d’une logique sacrificielle. À cet égard, l’analyse de Julia Kristeva sur l’abject éclaire et condamne ce processus : tout sujet individuel se constitue au prix d’une expulsion de « l’abject », reliquat impur qui menace son intégrité et que le sujet doit expulser pour se fonder. Par analogie, ce schème peut être mobilisé au niveau collectif, pour penser la violence d’exclusion comme une condition fantasmatique de la refondation politique. Dans l’excavation des tombes royales, le corps du roi était symbole de « l’abject » monarchique. La Vendée, constitue quant à elle « l’abject » de la République : sa part refoulée, son cadavre dans la cave, le réceptacle de tout ce qu’elle nie d’elle-même : la royauté, la foi, la filiation. L’« abject » À cet égard, l’analyse de Julia Kristeva sur l’abject fournit un cadre de lecture qui met au jour la logique de violence à l’œuvre : tout sujet se constitue au prix d’une désignation et d’une expulsion de « l’abject », reliquat impur construit comme une menace pour son intégrité et que le sujet doit expulser pour se fonder. Par analogie, ce schème peut être mobilisé au niveau collectif, pour penser la violence d’exclusion comme une condition fantasmatique de la refondation politique. Dans l’excavation des tombes royales, le corps du roi était symbole de « l’abject » monarchique. La Vendée, constitue quant à elle « l’abject » de la République : sa part refoulée, son cadavre dans la cave, le réceptacle de tout ce qu’elle nie d’elle-même : la royauté, la foi, la filiation. Dans cette perspective, l’« abject » vendéen ainsi construit relève d’un processus de désignation qui autorise et accompagne des pratiques d’anéantissement, inscrites dans une logique de purification coercitive et de totalisation du corps social.
Selon Paul Ricœur[10], chaque communauté politique se fonde sur une dialectique du souvenir et de l’oubli. Dans la situation de la Vendée, cet oubli volontaire, destiné à préserver la pureté du récit fondateur, se mue en mensonge d’état. L’auteur propose la notion « d’oubli de réserve », une mémoire niée qui maintiendrait la cohérence du mythe révolutionnaire et l’identité collective, L’oubli devient ainsi un procédé de refondation collective que l’on peut lire, comme un travail de refoulement à l’échelle du corps social.  Enfin, dans Les Origines du totalitarisme, Hannah Arendt montre que la modernité révolutionnaire inaugure une nouvelle logique du pouvoir : « la domination totale commence là où l’histoire devient idéologie ». Par la réécriture du passé au nom d’un avenir purifié, la Terreur institue la première « politique de l’effacement ». Dans ce processus de radicalisation, la figure du Vendéen excède celle de l’adversaire : elle est symboliquement expulsée du champ de l’humain. Dès lors que la Révolution française se constitue comme moment fondateur de l’humanité, légitimée par l’avènement de la raison, tout ce qui s’y oppose est relégué du côté de l’inhumain, voire du non-être, afin de préserver la cohérence idéologique du sujet révolutionnaire. Un mécanisme qui peut être rapproché d’un processus de clivage et de projection : l’altérité est chargée des éléments négatifs que le groupe refuse de reconnaître en lui-même, et doit, à ce titre, être éliminée. Notons que, le dirigeant actuel de La France insoumise avait adopté, dans les années 1970, le pseudonyme « Santerre » lors de son engagement au sein de l’Organisation communiste internationaliste (OCI). Ce nom renvoie à Antoine Joseph Santerre (1752-1809), général de division en 1793, impliqué dans la répression des insurrections, notamment dans le contexte de la guerre de Vendée, et plus largement associé à l’exercice d’une violence révolutionnaire dirigée contre les ennemis désignés de la République. Le choix de cette référence ne se limite donc pas à une inscription abstraite dans la tradition révolutionnaire française : il convoque une figure liée à des pratiques de coercition et d’élimination politique. Il peut dès lors être interprété comme un processus d’identification symbolique par lequel le sujet politique se constitue une filiation imaginaire avec une séquence historique marquée par la radicalité de ses modes d’action.

                                                       « Au nom d’une liberté future, on assassine une mémoire vivante. »
Albert Camus, L’Homme révolté, 1951

4. Psychopathologie du présent : figures contemporaines du malaise

L’effacement de la mémoire liée au communisme n’est pas un fait révolu : il demeure un processus toujours actif. C’est une mémoire moralement embarrassante, car elle rappelle une utopie égalitaire ayant engendré des crimes de masse et rend ostensible une souffrance longtemps hiérarchisée : les victimes du nazisme sont honorées, alors que celle du communisme ont souvent été tues. Aujourd’hui encore, l’idée même d’un hommage aux victimes du communisme suscite des résistances.

À Saint-Raphaël, la controverse autour de l’érection d’une stèle commémorative révèle cette gêne persistante : reconnaître ces morts, c’est aussi reconnaître que l’idéologie de la libération a pu engendrer l’oppression. Le maire de la ville assure vouloir « briser un tabou mémoriel » par ce geste « hautement symbolique », et précise : « En érigeant ce monument, nous rendons justice aux dizaines de millions de victimes du communisme et affirmons notre attachement à la liberté, à la vérité historique et la dignité humaine. » Il rappelle enfin « qu’il n’y a jamais eu de procès de Nuremberg du communisme. Ce monument rend hommage aux victimes de cette idéologie[11]. » En clôture de la récente université d’été du Parti communiste français, le porte-parole et sénateur communiste évoquant l’événement, à mimé des guillemets avec ses doigts en parlant des « victimes du communisme ». Il a ajouté : « En France, les seules victimes du communisme, ce sont les nazis et les collaborateurs, et c’est là notre plus grande fierté[12]. » Ainsi, le débat politique met en scène des clivages psychiques individuels qui se cristallisent dans des formes collectives d’opposition symbolique : d’une part, une mémoire officielle s’obstine à ignorer certains crimes pour préserver une image idéalisée ; de l’autre, une reconnaissance douloureuse menace les certitudes identitaires. Ce geste des guillemets, véritable acte de langage, introduit une distance qui suspend leur reconnaissance symbolique et met entre parenthèses ce qui, dans le trauma, témoigne de la rencontre avec le réel. Il peut ainsi s’interpréter comme une formation défensive, signalant une résistance au travail de « deuil collectif ». Dans ce cadre, l’accusation « d’amalgame ignoble » peut être comprise comme une forme de défense psychique visant à maintenir des clivages idéologiques stables La responsabilité et les affects négatifs sont ainsi projetés sur l’autre « camp ». Ce refus de reconnaissance, engendre des difficultés dans la transmission intergénérationnelle des mémoires traumatiques. La reconnaissance des douleurs passées est une condition essentielle du travail de « deuil collectif ». Elle permet de dépasser la logique du clivage et de la projection, et ouvre l’accès à l’élaboration d’une mémoire partagée, susceptible de fonder la construction d’une identité commune plus apaisée.

Dans une logique contemporaine de tabula rasa, le désir d’effacer l’héritage se manifeste lorsqu’un journaliste aguerri[13], invité sur Public Sénat en novembre 2025, déclare, dans un geste peut être rhétorique, mais révélateur de déterminations inconscientes : « Si un jour je suis élu Président de la République… je raserai le château de Versailles », et justifie aussitôt cette provocation en déclarant : « pour que nous n’allions pas là-bas cultiver la grandeur de la France ». À travers ces paroles, ce n’est pas tant le monument qui vacille que ce que Freud nommait l’investissement symbolique : le château de Versailles comme métaphore de la continuité, de la mise en scène de la puissance et de la verticalité nationale. Le désir iconoclaste de « tout raser » ne saurait être tenu pour insignifiant : il traduit un rapport conflictuel et potentiellement destructeur à la transmission, où l’héritage est éprouvé comme une charge plutôt que comme un support symbolique, et la transmission comme une entrave.

Ne désire-t-on pas retrouver un pays rendu vierge, délivré de la verticalité du passé ? C’est le retour d’une tentation adolescente : celle du fantasme de l’auto-engendrement, qui nie symboliquement le Père ou « les pères » dans ce contexte. Détruire Versailles reviendrait à congédier cette figure emblématique, à la fois abhorrée pour l’admiration qu’elle suscite et humiliante par son élévation, qui incarne l’architecture du génie français. À cette passion de l’effacement répond, en écho lointain mais ferme, Charles de Gaulle dans ses Mémoires de guerre : « La France ne peut être la France sans la grandeur. » De Gaulle ne parlait pas de faste, mais d’un principe : sans aspiration vers l’excellence, la nation se défait de son armature symbolique. La grandeur n’est pas ornement, elle est structure psychique. Opposer à cela, la démolition de Versailles, c’est substituer à la verticalité gaullienne une horizontalité post-historique, où l’on se délivre de la mémoire comme d’un fardeau superfétatoire. Dans cette perspective, ce geste peut être rapproché du processus déjà évoqué et décrit par Julia Kristeva, selon lequel le sujet se constitue au prix de l’expulsion de l’abject. Sans transposition directe, certaines configurations discursives collectives semblent rejouer cette logique d’exclusion, en rejetant comme inassimilable ce qui, dans l’héritage fait difficulté. Cette dynamique s’articule enfin à une logique de déni, au sens freudien, dans la mesure où elle implique un refus de reconnaître certains éléments pourtant constitutifs du passé.          

Dans son roman, L’Insoutenable légèreté de l’être (1984), qui se déroule en Tchécoslovaquie sous le régime communiste, Milan Kundera décrit un phénomène idéologique et esthétique, qu’il nomme le Kitsch. Il le définit comme « la négation absolue de la merde », pour désigner une vision du monde qui refuse toute dimension tragique ou ambiguë de l’existence. Il s’agit d’un langage propre au pouvoir totalitaire, qui nie la vérité humaine dans sa complexité en éliminant tout ce qui peut déstabiliser : la mémoire, le tragique et la contradiction. Il écrit : « Le kitsch exclut de son champ de vision tout ce que l’existence humaine à d’essentiellement inacceptable. Il en résulte que le Kitsch fonctionne comme un filtre : il ne laisse passer que ce qui convient à l’émotion commune. » Ce Kitsch existentiel crée un imaginaire collectif homogène, que l’on qualifierait aujourd’hui éléments de langage. Son refus, vous conduit à devenir paria ou dissident. Dans le roman, deux personnages s’efforcent de restituer à l’existence la gravité dont elle a été délestée et de restaurer un lien par l’amour : un lien qui engage le risque, la perte, et une fidélité à une mémoire intime, faisant ainsi de la subjectivité un lieu de résistance. Cette « légèreté » peut être lue comme un effet d’appauvrissement du symbolique, corrélatif d’un affaiblissement du travail de deuil et d’un évitement du négatif. Le kitsch peut ainsi être interprété comme une modalité de déni (Verleugnung) : ce qui est insupportable, la mort, la contradiction, la perte, est simultanément perçu et rejeté.
Dans cette perspective, ne pourrions-nous pas repérer une forme de Kitsch, au sens kundérien, qui nie la réalité en créant un narratif édulcoré, dans certains modes de communication contemporains, notamment dans le discours politique et médiatique ? Ainsi, tandis que les données ministérielles indiquent une augmentation de 300% des actes antisémites depuis le 7 octobre 2023, entre janvier et mars 2024, un dirigeant politique[14] peut néanmoins déclarer : « Contrairement à ce que dit la propagande de l’officialité, l’antisémitisme reste résiduel en France ». Une telle affirmation peut être comprise comme un effet de déni : le réel est perçu mais immédiatement disqualifié, afin de préserver la cohérence d’une représentation idéologique. De même, la déclaration de la présidente de France Télévisions[15], lors de son audition à l’Assemblée Nationale, le 5 juillet 2023 : « On ne représente pas la France telle qu’elle est […], mais telle qu’on voudrait qu’elle soit. » se laisse entendre comme l’aveu d’un déplacement. En privilégiant l’idéal au détriment du réel, le service public ne tend-il pas vers une forme de service clanique ? Cette position, très éloignée d’une attitude phénoménologique, illustre un déplacement du rapport à la vérité : il ne s’agit plus de rendre compte du monde, mais de le conformer à une image désirable.
Dans une hypothèse clinique des discours, ces déclarations peuvent se lire comme des énoncés symptomatiques d’un moment où le réel s’avère difficilement tolérable dans sa conflictualité, voire politiquement inassimilable. De Kundera aux discours politico-médiatiques contemporains, une même tentation se dessine : neutraliser le réel dans sa problématique et ses antagonismes afin de le rendre supportable, au risque d’un désaveu partagé et d’une érosion de la subjectivité. La désignation « d’antisémitisme résiduel », malgré l’augmentation objectivée des actes, procède d’un allégement sémantique : on n’efface pas l’événement, mais on l’empêche de faire trace, dans un mécanisme qui peut être rapproché du processus de déni, où le réel est perçu, mais immédiatement désamorcé dans sa portée signifiante. De même, dans les médias, quand le réel qui n’est pas présenté tel qu’il est, ce qui devrait pourtant relever du travail journalistique, une forme de légèreté compensatoire, proche du panem et circences, tend à amortir les tensions et à neutraliser les conflits. En effaçant certains pans conflictuels du réel pour maintenir un monde habitable, ne risquons-nous pas un retour imminent du refoulé, sous des formes d’autant plus violentes qu’elles auront été longtemps contenues ?
Enfin, dans le registre de la filiation et de la procréation, le désir de refondation pourrait se condenser dans le mot d’ordre : « Des parents faisons table rase », faisant écho à « Du passé faisons table rase », réitérant la même structure discursive, soutenue par un fantasme d’auto-engendrement, qui viserait à s’exonérer de toute inscription dans la chaîne de la filiation. Dans une autre version, à caractère biblique, « Tu honoreras ton père et ta mère », le cinquième commandement se trouve largement entamé, et l’on assiste à une prise en charge, par la société elle-même, de l’éviction du père, devenu superfétatoire, réalisant ainsi le vœu œdipien de tout enfant entre deux ans et demi et cinq ans.
Dans ces deux registres, la transmission, qu’elle soit historique ou généalogique, tend à être éprouvée sur le mode de l’aliénation, tandis que l’effacement de l’antériorité, et donc de la mémoire, est élevé au rang de condition de l’émancipation. Or, du point de vue psychanalytique, c’est précisément cette antériorité symbolique, cette inscription dans une généalogie, qui conditionne l’avènement du sujet. Il ne s’agirait dès lors pas seulement d’une déconstruction du genre humain dans un mouvement d’hostilité à l’égard de la filiation, mais de l’ouverture vers une indifférenciation généralisée, soutenue par un imaginaire de fusion. Dans cette perspective, l’effacement des distinctions tendrait à réapparaître sous des manifestations d’angoisse, voire de violence comme effet d’un défaut de symbolisation. Ce désir de déconstruction du genre humain s’exprime dans une succession de propositions de lois. Ainsi, le 16 novembre 2021, un responsable de La France insoumise, proche de militants transgenres, intervenant à l’Université de Lille dans le cadre d’un débat sur les études de genre, appelait à « déconstruire le faux genre humain », soutenant que l’homme serait violent par construction, face à des « ignorants grossiers ». Alors que, pour Freud, la violence constitue une composante universelle et conflictuelle de la psyché humaine, indépendante d’une assignation stricte au genre, cette formulation relève davantage d’un geste idéologique et polémique de disqualification de l’interlocuteur (« ignorants grossiers ») que d’une ébauche psychologique Le 5 janvier 2023, une nouvelle proposition de loi visait à ouvrir la procréation médicalement assistée aux hommes transgenres, instituant la figure de « l’homme enceint » par le biais des techniques médicales. Notons que l’usage de l’expression « homme enceint » n’introduit pas seulement une aberration d’ordre biologique, puisqu’il désigne, en dernière instance, un corps féminin enceinte, mais qu’il affecte également la langue elle-même, faisant hésiter le locuteur dans un brouillage des repères : celui-ci ne sait plus s’il doit dire « enceinte » ou « enceint ». Comme nous l’avons déjà souligné, la manipulation du langage est concomitante d’une idéologie à visée totalitaire ; nous faisons ici référence à un groupe de militants activistes du planning familial, organisme financé par les impôts publics et diffusant une idéologie. Illustration de la formule attribuée à Jean Jaurès : « Quand les hommes ne peuvent pas changer les choses, ils changent les mots. »

Enfin, le 14 octobre 2025, une dernière proposition de loi (n° 1953) visait à supprimer la mention du sexe sur les cartes nationales d’identité. Ces évolutions peuvent être interrogées à l’aune des processus de déni et de clivage : la différence des sexes, en tant que donnée fondamentalement structurante, tendrait à être déplacée du registre du réel vers celui de la construction discursive. Dans cette dernière proposition, n’assistons-nous pas à un symptôme de reconfiguration du lien entre le sujet, le langage, la filiation et les places au sein du lien social.
Ces propositions illustrent l’analyse développée par Monette Vacquin[16] dans son dernier ouvrage : « Le passage entre les années 1960 (faire l’amour sans faire d’enfants), les années 1980 (faire des enfants sans faire l’amour), les années 2000 (faire des enfants sans être de sexes différents) et les années 2020 (choisir son sexe et en changer à volonté). » On peut y repérer le symptôme d’une mutation profonde du rapport contemporain à la filiation : le passage d’un ordre symbolique fondé sur la différence des places et la transmission vers une logique d’autodétermination, dans laquelle le sujet entend se définir indépendamment de toute antériorité. Dans un précédent article, « De l’émergence du phénomène trans »[17], nous analysions déjà cette dynamique d’indifférenciation, soutenue par certains mouvements politiques et étroitement articulée au développement de la technoscience. Celle-ci, animée par des forces archaïques de maîtrise, tend à s’emparer des grands seuils de l’expérience humaine, au premier rang desquels la transmission. Cette technoscience opère ainsi sur fond d’obsolescence des grands récits qui, jusqu’alors, soutenaient et structuraient l’humain. Déjà, le « mariage pour tous » s’inscrivait dans une relative indifférence à la question de la sexuation. Mais la perspective, délirante, d’un homme qui pourrait accoucher sans utérus ouvrirait la voie à une configuration inédite de la transmission, où de nouvelles formes de parenté émergeraient à partir de la figure d’un « homme enceint », supposé maître de sa paternité. Dans un tel scénario, l’enfant pourrait en venir à appeler « papa » la personne qui l’allaite. Dans une approche lacanienne, les signifiants « père » et « mère » ne renvoient pas d’abord à des réalités empiriques, mais à des fonctions symboliques, inscrites dans le langage, qui ordonnent la filiation et opèrent la différenciation des places. Leur effacement progressif au profit du terme générique de « parent » peut ainsi être interprété non comme une simple évolution lexicale, mais comme une transformation du champ symbolique lui-même. Une telle indifférenciation serait susceptible d’entraîner une désorganisation des places symboliques, exposant le sujet à des formes de confusion, voire, dans les cas limites, à une logique de type psychotique.
Cette dimension se donne à voir de manière paradigmatique dans le mouvement sectaire fondé en 1974 par Claude Vorilhon, dit Raël, lequel revendiquait la naissance du premier enfant cloné de l’histoire, prénommé Ève. Une telle figure de « reproduction à l’identique », sans médiation sexuelle, tend à abolir la différence des générations : l’enfant, à la fois issu et double de sa mère, vient brouiller les places symboliques. Elle évoque ainsi une figure limite, où la mère devient son propre équivalent, comme une « nouvelle Jocaste », c’est-à-dire une mère prise dans une confusion des positions généalogiques.
Dans l’univers de l’indifférenciation, tel qu’il apparaît déjà dans le tohu-bohu de la Genèse, précède l’instauration d’un principe de différenciation relevant de l’ordre symbolique, lequel opère des distinctions et assigne à chacun une place. L’institutionnalisation de la différence des sexes et des générations constitue la condition de possibilités de relations non barbares entre les humains. Son renoncement opère une régression mortifère sur le plan anthropologique. Cette « tyrannie de la tolérance », qui s’exprime de nos jours, notamment à travers l’exigence d’« inclusivité » ou encore dans le processus de « lutte contre les discriminations », tend à s’ériger en vertu cardinale de la modernité démocratique. Or, une société qui ne tolère plus la négativité, entendue ici comme la différence et la séparation, s’expose à toutes les dérives. Comme l’a averti Pierre Legendre : « Les nouvelles générations vont se fracasser contre le mur de la bonté. »

« Bientôt, l’ère toute nouvelle enfantera des hommes qui ne tiendront plus au passé par aucune habitude de l’esprit. »
Paul Valéry, La crise de l’esprit, 1919

5. De la chute d’une idéologie à une nouvelle forme d’engagement politique

« Que serions-nous sans le secours de ce qui n’existe pas ? »
Paul Valéry, Variétés II, La Petite Lettre sur les mythes, 1930

On peut s’interroger sur le destin de l’économie du désir après la chute d’une grande cause idéologique en Occident, comme ce fut le cas après la chute du communisme en 1989, ainsi que sur les déplacements d’investissement libidinal vers de nouveaux objets de croyance ou d’identification. Au-delà de l’affaissement politique, le garant symbolique vacille, entraînant dans sa chute l’effondrement des figures d’idéal du moi à l’échelle collective et l’ouverture d’une crise du sens historique. Le sujet supporte difficilement une forme de « désêtre » lacanien, d’un vacillement de l’être symbolique, et tend alors à se réarrimer à de nouvelles figures d’autorité symbolique, à des formes contemporaines de substitution au Nom-du-Père susceptibles de soutenir son désir, ainsi qu’à une grande fiction structurante, fût-elle de nature fantasmatique. Cette déshérence est d’autant moins supportable que le besoin de croire demeure au cœur de l’économie psychique : le sujet se met alors en quête d’un lieu et d’un signifiant capables de restituer un sens à son désir.
Comme l’indique Freud, le besoin de croire, ce « Dieu-affect » évoqué par Blaise Pascal, trouve sa source dans une double origine : le « sentiment océanique », survivance d’un état primaire d’indifférenciation qu’il décrit dans Malaise dans la civilisation, et le désir de protection paternelle. Dans L’Avenir d’une illusion, la croyance religieuse apparaît ainsi comme une formation substitutive, issue de la projection du désir infantile d’un père garant de sens. Freud reconfigure dès lors les objets métaphysiques en formations psychiques : Dieu devient l’effet d’une intériorisation de la figure paternelle dans le surmoi.
Avec Lacan, la question se déplace : le sujet est structuré par le langage et pris dans une croyance qu’il ignore. Affirmer que « tout le monde est religieux » dans Le Triomphe de la religion (1974), revient à souligner que le sujet parlant est pris dans l’ordre du symbolique (le langage, la loi, le sens), lequel rend inévitable une forme de croyance, souvent à son insu. Dès lors, on peut se demander : à quoi sert Dieu, sinon à parler ? Comme la case vide du taquin rend possible le jeu des lettres, le manque au cœur du langage rend possible la parole. « Dieu » désigne alors cette place vide supposée garantir le sens. Ajoutons que, dans une formulation proche de « Ce à quoi vous aspirez comme révolutionnaires, c’est à un maître. Vous l’aurez », il déclare, à l’Université de Vincennes, le 3 décembre 1969, devant des étudiants maoïstes, qu’ils fonctionnent avec une certitude doctrinale, incarnée par Mao Zedong, relevant d’une structure de croyance comparable à celle de la religion.
Cette nécessité trouve un prolongement dans l’ordre collectif tel que l’analyse Émile Durkheim, où elle se stabilise dans des formes rituelles et institutionnelles. Dans Les formes élémentaires de la vie religieuse, l’auteur intellectuel laïc mais issu de plusieurs générations de rabbins, met en lumière que les rites et les croyances ne relèvent pas seulement d’une adhésion consciente, mais répondent à une nécessité plus profonde : celle d’inscrire le sujet dans un ordre symbolique garant de sens et de cohésion collective. Toutefois, lorsque cette fonction symbolique est captée par le champ politique, elle peut dériver vers des formes de sacralisation idéologique, comme en témoigne la tentative de Robespierre d’instituer un culte civique. Pris dans la dynamique de son fantasme de purification du corps social, il s’inscrit dans une logique de clôture idéologique : en instituant le culte de l’Être suprême, il ne se contente pas de déplacer le religieux, mais réinstaure une instance transcendante destinée à légitimer la violence politique, au prix d’une dérive totalisante.
À distance critique de cette dérive, Karl Popper réaffirme, dans le contexte des tensions idéologiques du XXe siècle, la centralité de l’individu face aux totalitarismes. Dans une conférence prononcée en 1958, intitulée « En quoi croit l’Occident », et inscrite dans le climat anxiogène de la Guerre froide, Karl Popper mobilise la figure du Soldat inconnu comme opérateur symbolique. Celui-ci lui permet de mettre en évidence que l’Occident se soutient, au moins en partie, d’une croyance en la dignité universelle de tout être humain, y compris lorsqu’il demeure anonyme, ordinaire, et sans inscription héroïque singulière. Dans ce climat géopolitique tendu, une telle référence constitue une prise de position implicite. Elle s’oppose aux systèmes qui privilégient la primauté de l’État ou de l’idéologie au détriment du sujet, ainsi qu’aux régimes dans lesquels l’individu est réduit à une fonction interchangeable, voire à une existence sacrifiable.

Cependant, dans le contexte contemporain de déliaison des grands récits, consécutif notamment à la Chute du mur de Berlin, la fragilisation des idéaux collectifs laisse apparaître une vacance du garant symbolique, qui ouvre à une expérience de « désêtre » appelant des tentatives de réarrimage du sujet à de nouveaux signifiants maîtres. Certains discours idéologiques peuvent dès lors être appréhendés comme des dispositifs de réorganisation des investissements libidinaux à l’échelle collective et reposant sur des mécanismes de projection, de clivage et d’idéalisation. Ces processus de projection et de retournement de la conflictualité peuvent être illustrés par la remarque de Frantz Fanon : « Le colonisé est un persécuté qui se rêve en persécuteur ». Par projection, l’opprimé extériorise la violence interne qui l’habite, convertissant sa peur en jouissance du pouvoir et son ressentiment en instrument de domination.
En élaborant des récits totalisants, soutenus par un imaginaire révolutionnaire hérité de 1793, en construisant des figures d’altérité radicale et en promettant une refondation fondée sur l’idéal de la « table rase » et l’attente du « grand soir », ces discours cherchent à combler la faille constitutive du symbolique et à en restaurer une cohérence imaginaire.
Ce désir de régénération, porté par une partie de l’extrême gauche, se déplace aujourd’hui dans les registres de la démographie et de la langue. Là où prévalait naguère un interdit rhétorique empêchant même de nommer le « grand remplacement », une partie de cette mouvance s’approprie désormais ce terme, allant jusqu’à saluer ce basculement démographique par lequel le peuple historique serait appelé à devenir minoritaire sur sa propre terre.
L’académicien Éric Orsenna, quant à lui, évoque, dans une métaphore aquatique, la « grande irrigation » par l’Afrique d’une vieille France sans doute desséchée. De son côté, la langue souhaitée « créolisée » par un responsable de La France insoumise vise à s’inscrire dans un projet anthropologique de contre-colonisation. L’auteur de Les mots émigrés cautionne ce changement en avançant que la langue française serait, en réalité, peu « française », mais relèverait plutôt d’un agglomérat de mots issus de multiples emprunts, notamment à la langue arabe.                                                                                           Cette dynamique rejoint, sur un autre plan ce que Milan Kundera désigne comme le kitsch : une entreprise de négation de tout ce qui, dans l’existence, introduit de la contradiction, de la division et du négatif, au profit d’une représentation unifiée et harmonisée du réel. En ce sens, la visée de complétude qui traverse ces constructions idéologiques peut être comprise comme une tentative d’effacement du manque constitutive du sujet.
Dans cette perspective, les analyses de Pierre Legendre rappellent que toute société repose sur un montage symbolique qui organise la transmission et institue les places. Dès lors, toute tentative d’effacement des différences structurantes, qu’elle prenne la forme du kitsch ou de dispositifs idéologiques totalisants, expose le lien social à un point de rupture : ce qui est dénié dans l’ordre symbolique ne disparaît pas, mais tend à faire retour dans le réel, souvent sous des formes d’autant plus violentes qu’elles n’ont pu être symbolisées.

Au-delà du contexte français, une partie de l’imaginaire de l’ultra gauche occidentale, désormais orpheline des grandes causes sacrées qui, telles que le communisme dans ses déclinaisons historiques, orientaient jadis ses investissements symboliques, semble se reconfigurer par un déplacement des investissements libidinaux vers de nouveaux objets de croyance, susceptibles d’assumer une fonction de cohésion et d’orientation du désir.
Dans cette perspective, on peut formuler l’hypothèse de l’émergence d’une nouvelle « cause sacrée », une idéologie de substitution désignée sous le nom de « Palestinisme ». Ce terme, non réductible à une réalité politique univoque, fonctionne comme un signifiant fortement investi. Il condense des affects, des identifications et des représentations hétérogènes, et tend à s’imposer comme un point de fixation imaginaire, autour duquel s’organisent des logiques d’idéalisation, de projection et de clivage, où la complexité du réel est réduite au profit d’oppositions morales simplifiées.
Ce type d’investissement s’accompagne fréquemment d’une scénarisation qui privilégie des figures d’innocence radicale et de victimisation absolue, propices à soutenir des identifications massives et peu différenciées. Dans cette configuration, le registre religieux apparaît moins comme un cadre symbolique distancié que comme un réservoir de formes disponibles pour la mise en sens affective du conflit. À cet égard, certaines mises en scène symboliques contemporaines témoignent d’un glissement significatif : elles ne se contentent pas de mobiliser des schèmes religieux, mais les réorientent dans le sens d’une lecture univoque du présent. Ainsi, la crèche inaugurée par le Pape François, représentant l’enfant Jésus allongé sur un keffieh, peut-être interprétée non comme une simple actualisation contextuelle, mais comme une opération de superposition imaginaire engageant une prise de position implicite. En associant la figure christique, archétype de l’innocence souffrante et du sacrifice rédempteur, à un symbole politiquement connoté, cette mise en scène tend à produire un effet d’équivalence affective, sinon morale, entre des registres hétérogènes.
Dans une perspective psychanalytique, une telle configuration relève d’un mécanisme de projection et d’identification qui favorise la constitution d’un objet idéalisé, au prix d’un effacement des médiations symboliques. La figure de l’enfant exposé à la violence fonctionne ici comme support d’un investissement imaginaire massif, condensant des représentations de pureté, de persécution et de rédemption. Ce type de montage symbolique peut ainsi être compris comme participant à une forme de sacralisation du politique, dans laquelle le religieux ne joue plus un rôle de mise à distance, mais devient le vecteur d’une lecture affectivement orientée du conflit.
Ces dynamiques s’articulent également à des phénomènes de convergence militante dit d’intersectionnalité où des causes distinctes sont agrégées au sein d’un même espace symbolique, moins sur la base de leurs spécificités que sur celle d’une communauté d’affects et de représentations, par adhésion à un système de croyances que Céline Masson et Caroline Eliacheff ont qualifié de « Sermon d’Hippocrate »[18]. Tout se passe comme s’il ne s’agissait plus de penser, mais de communier. Selon cette rhétorique, les corps trans et les corps palestiniens se répondent et se confondent, unifiés autour d’un fétiche visuel unique : un drapeau aux couleurs fusionnées de la Palestine et des luttes LGBT+ : corps meurtris, corps niés, voire génocidés[19] par une figure représentée comme oppressive et totalisante.
Cette dite « cause palestiniste » peut apparaître comme le symptôme d’une faillite de la transmission, des processus d’identification et des mécanismes d’auto-culpabilisation propre à certaines sociétés occidentales. Érigée en nouvelle croyance universelle, elle exerce un pouvoir quasi hypnotique qui évoque la figure du joueur de flûte de Hamelin. Celui-ci incarne le séducteur archaïque qui court-circuite la Loi symbolique : sa musique agit telle une voie pulsionnelle et préverbale, entraînant une régression fusionnelle, tandis que la ville d’Hamelin incarne en creux une communauté symbolique défaillante. Dans cette configuration, la complexité du réel tend à être rabattue sur des oppositions binaires (opprimé/oppresseur, victime/bourreau), relevant de mécanismes de clivage et de simplification. Une telle structuration discursive peut évoquer, sur un plan formel, des logiques de type paranoïaque, en ce qu’elle suppose un Autre homogène, entièrement assigné à une position de domination et de jouissance.
Le « palestinisme » apparait alors moins comme une revendication nationale que comme une construction imaginaire à visée totalitaire, fondée sur une économie de la victimisation, qui opère avec le signifiant maître : « Palestine », mot-fétiche englobant toute la réalité, qui vient capitonner le sens et stabiliser provisoirement l’expérience subjective.

« L’antisionisme est l’antisémitisme justifié, mis enfin à la portée de tous. Il est la permission d’être démocratiquement antisémite. »
Vladimir Jankélévitch, L’imprescriptible, 1996

Le propos de Lacan dans Le séminaire VII, L’éthique de la psychanalyse,selon lequel « La douleur elle-même peut être jouissance », inclinerait à formuler l’hypothèse d’une « identité collective palestiniste » cristallisée autour d’un noyau victimaire, qui ferait de la souffrance une ressource symbolique. Cette identité collective est à entendue non comme une entité substantielle, mais comme l’effet de processus identificatoires et d’investissements libidinaux partagés. Une telle sacralisation de la souffrance, qui garantit un droit sur l’Autre, rendrait impossible toute résolution de conflit. L’ennemi, l’Autre, alors érigé en figure quasi mythique est supposé jouir du vol, de la domination et de l’humiliation. De cette croyance nait une haine structurante, susceptible de devenir un principe organisateur du lien social et de soutenir l’existence collective : « Ce qui est probablement haïssable, c’est la jouissance de l’autre. » énonce Lacan dans le même séminaire. Ce discours, excluant toute responsabilité, exige corrélativement une culpabilité inépuisable de l’Autre et appelle une réparation totale dans une logique infantile du désir. Cette idéologie fonctionne comme une scène projective, où les enjeux inconscients structurent les identités et les rapports de force.
Dans certains discours contemporains, le « Sud global » tend à fonctionner comme un signifiant condensant des positions subjectives de victimisation, tandis que le « Nord » est configuré comme une instance de domination. Une telle polarisation peut, dans une perspective psychanalytique, être interprétée comme un effet de projection et de clivage, consistant à attribuer à un Autre globalisé des traits homogénéisés de puissance et d’oppression.
Dans ce cadre, certains objets géopolitiques peuvent être investis comme points de fixation privilégiés de ces représentations. Ainsi, Israël peut, dans certains discours, se trouver pris dans ces logiques : la formule « From the river to the sea » fonctionne comme un signifiant d’effacement radical du peuple d’Israël et de sa mémoire, traduisant une volonté de génocide dans l’espace maritime, comme si les destructions passées du Temple n’avaient pas engendré suffisamment de ruines.

Lorsque les oppositions symboliques se figent en configurations totalisantes, le réel cesse d’être élaboré psychiquement pour être investi par le fantasme ; dès lors, ce sont les formations imaginaires qui se substituent à la pensée et organisent la perception du monde.

Guy Decroix – Institut Français de Psychanalyse©

A suivre :
2^ème partie

[1] Romain Ducoulombier, De Lénine à Castro, Idées reçues, Le cavalier bleu, [en ligne], https://shs.cairn.info/article/LCB_DUCOU_2011_01_0075?lang=fr&tab=premieres-lignes

[2] Thierry Wolton, Notre mémoire a occulté les exterminations par la famine imputées aux régimes communistes, Le Figaro vox, 3 juillet 2024, [en ligne], https://www.lefigaro.fr/vox/monde/notre-memoire-a-occulte-les-exterminations-par-la-famine-imputees-aux-regimes-communistes-20200716

[3] Alexandre Sumpf, 1937-1938 : La Grande Terreur en URSS, Encyclopédie d’histoire numérique de l’Europe, [en ligne], HTTPS://ehne.fr/fr/eduscol/terminale-g%C3%A9n%C3%A9rale/fragilit%C3%A9s-des-d%C3%A9mocraties-totalitarismes-et-seconde-guerre-mondiale-1929-1945/les-r%C3%A9gimes-totalitaires/1937-1938-la-grande-terreur-en-urss

[4] Alexandre Soljenitsyne, Révolution et mensonge, Fayard, 2018.

[5] Jean Sévillia, Le terrorisme intellectuel, Tempus, 2004.

[6] Tzvetan Todorov, Les Abus de la mémoire, Arléa, 2004.

[7] Svetlana Alexievitch, La Fin de l’Homme Rouge ou le Temps Du Désenchantement, Babel, 2016.

[8] Karl Marx, Le capital, Livre troisième. Éditions sociales. 1975.

[9] Julia Kristéva, Pouvoir de l’horreur – Essai sur l’abjection, Collection Points, 1980.

[10] Paul Ricoeur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Le Seuil, Paris, 2000.

[11] Lucas Hélin, A Saint-Raphaël, L’inauguration d’une stèle en hommage aux victimes du communisme suscite l’indignation du PCF, Le Figaro Nice, 22 août 2025, [en ligne], https://www.lefigaro.fr/nice/a-saint-raphael-l-inauguration-d-une-stele-en-hommage-aux-victimes-du-communisme-suscite-l-indignation-du-pcf-20250822

[12] Quentin Gérard, Stèle à Saint-Raphaël : le porte-parole du PCF Ian Brossat Tourne en dérision « les victimes du communisme », Le Journal du dimanche, 28/08/2025, [en ligne], https://www.lejdd.fr/politique/stele-a-saint-raphael-le-porte-parole-du-pcf-ian-brossat-tourne-en-derision-les-victimes-du-communisme-161353

[13] Jean-Michel Aphatie, « Si j’étais président, je raserai le château de Versailles », On Va Plus Loin, Public Sénat,  2015, [en ligne], https://www.dailymotion.com/video/x51y8ue

[14] La Croix, Pour Mélenchon, « l’antisémitisme reste résiduel en France », 02 juin 2024, [en ligne], https://www.la-croix.com/pour-melenchon-l-antisemitisme-reste-residuel-en-france-20240602

[15] Martine Bernier, « Représenter la France tel qu’on voudrait qu’elle soit » : ce que révèle l’aveu de la présidente de France TV », Figaro Vox, 12 juillet 2023, [en ligne], https://www.lefigaro.fr/vox/medias/representer-la-france-telle-qu-on-voudrait-qu-elle-soit-ce-que-revele-l-aveu-de-la-presidente-de-france-tv-20230711

[16] Monette Vacquin, Le plan hors sexe : Nous affranchir de la sexualité ? Erès Humus,2025.

[17] Guy Decroix, L’émergence du phénomène trans II, Institut Français de Psychanalyse, mai 2025, [en ligne], https://institutfrancaisdepsychanalyse.com/lemergence-du-phenomene-transgenre-2/

[18] Caroline Eliacheff et Céline Masson, Le Sermon d’Hippocrate, Hors-collection, 2025.

[19] Celine Masson et Caroline Eliacheff, Le trans-palestinisme : une convergence des luttes, Observatoire la petite sirène, 11 octobre 2025, [en ligne], https://www.observatoirepetitesirene.org/post/le-trans-palestinisme-une-convergence-des-luttes

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Olivier Fourquet – Mai 2025

L’une d’elles, surtout, attirait les regards. Irma Grese, une jeune femme âgée de 22 ans, élégamment habillée, aux traits gracieux, aux yeux bleus, dotée d’une chevelure blonde bouclée. Derrière ce masque du « visage d’ange » se dissimulait la férocité agentique d’une auxiliaire SS, surnommée la « Hyène d’Auschwitz ».

Nous sommes durant la période de guerre de 39/45, où, selon Jacques-Alain Miller[1], « l’un tout seul » avait décidé de sa loi et de ses crimes atroces de tout un peuple. Sans l’identification au père symbolique, écrit l’auteur, le sujet demeure seul, avec sa jouissance, ses « plus à jouir » hors castration. Une jouissance liée à une épreuve traumatique primaire qui se répèterait comme une forme d’addiction. Le sujet serait en panne de l’autre ! Le récit d’un homme, celui transfiguré en dictateur et incarnant une déconstruction psychique : il orchestrera la désintégration des autres dans de multiples inclinations vers la perversion et certaines dispositions pathologiques. Cet homme aurait-il voulu être quelqu’un d’autre pour supporter le peu de lui-même ?

Le mot est écrit : « perversion », ou le narcissisme d’un moi clivé qui s’était mis en scène de façon hystérique pour s’offrir en spectacle pour haranguer la foule. L’homme se fera le porte-parole du groupe et ainsi hurlera ses discours pour être vu et entendu par l’excitation d’une foule délirante. Une disposition psychique pour venir se faire l’objet du manque pour l’autre. Selon Sigmund Freud[2] : « Les rapports de l’individu à ses parents, ses frères et sœurs, à son objet d’amour, à son professeur, son médecin, donc toutes ses relations qui ont fait l’objet privilégié de l’investigation psychanalytique, peuvent revendiquer d’être considérés comme phénomènes sociaux. »

La personnalité du dictateur aura inoculé l’illusion au peuple qu’il possédait « le manque », celui d’un « nous » collectif qui aurait pu apaiser l’angoisse des « je ». Le signe de ralliement, le cri du nom du bourreau ainsi qu’un bras levé raide tel « un phallus » fait signe d’une pulsionnalité scopique pour la jouissance symptomatique du despote. Rappelons-nous que le phallus est un objet encombrant, inexistant pour les deux sexes. Il indique le « ratage » de l’objet de satisfaction, celui après lequel chacun(e) court et qui fera « trou » dans notre rapport au réel.  Ce « trou » signifie pour Jacques Lacan le « manque-à-être », ce qui fait que nous sommes des êtres de désirs. Nous viendrions combler notre manque fondamental, et cela, sans jamais l’assouvir complètement. Pour l’auteur, nous ne sommes pas des êtres pleins.

Nous sommes traversés par le langage en quête de ce manque originel. Et tout l’enjeu pour l’animal parlant que nous sommes sera d’atteindre la castration symbolique de ce manque imaginaire…

D’après Laurence Kahn, les plus grands tyrans du XXᵉ siècle, qu’ils soient paranoïaques, sadiques, pervers narcissiques ou gravement complexés, ont tous souffert de névroses liées à leur sexualité.

L’Office of Strategic Services (OSS) des États-Unis écrivait que Hitler aurait apprécié les actes engageant « la défécation », qualifiés de « sexe caca ». Notons que le contrôle sphinctérien confère à l’enfant une perception de maîtrise et d’autonomie. Les pulsions anales nous révèlent les conflits internes liés au contrôle, à la maîtrise de soi et aux liens avec l’autorité parentale. Mein Kampf parle d’une idéologie qui se veut vraie ou reflète une obsession pour le contrôle total et la toute-puissance mondiale.

Le monstre représentera une figure fascinante pour l’excitation de la masse qui exercera une fonction désobjectivante, une libido vers la dérive morbide. Notons que la pulsion de mort exprime une organisation psychique pour l’autodestruction, à un état inorganique, voire à l’agressivité. Sigmund Freud[3], dans Psychologie des foules et analyse du moi (1913), déploie que les foules provoquent l’effacement, voire la disparition des différences individuelles. Hitler fera vivre une tension entre son moi et l’objet « foule » où il se fera objet du manque de l’autre. Durant cette période de chaos, nous pourrions énoncer l’emprise et la jouissance libidinale d’une identification du moi aux autres moi ; une continuité de collage à l’objet d’amour premier, une persévérance de relation initiale fusionnelle à l’âge supposé adulte. Par sa voix, l’autocrate va incarner l’objet primordial pour une masse en difficulté de tolérer l’indifférenciation, la séparation, voire son individuation. Ainsi, pour de nombreux Allemands, les institutions démocratiques n’ont pas su apporter une vie meilleure : celles-ci seront remplacées par la dictature d’Hitler. Disposé à renoncer à leurs droits individuels et à leurs libertés, le peuple attendra que le dictateur relance la dynamique économique. Ensuite, qu’il mette fin à la menace communiste pour rendre à l’Allemagne sa puissance et sa fierté[4].

Aujourd’hui, la foule des réseaux sociaux ne représenterait-elle pas l’architecture narcissique d’un « nous » en difficulté pour accéder à un « je » prenant la parole en première personne ? Ces tissus sociaux numériques figureraient des « scènes » où le moi consentirait à s’exhiber. La quête serait de chercher la reconnaissance qui sera validée par le groupe à travers des « likes » et autres commentaires. L’individu s’effacera derrière une identité façonnée et qui transformera le « je » en un « nous » narcissique, où l’appartenance et la validation vont primer sur l’identité du sujet. Il demeure alors le produit d’une dialectique entre le moi et la vue collective et qui, dit « produit », nous amène à penser « la persona » selon Carl Jung ou « faux self » selon Winnicott.

Dans son article sur « La société du spectacle », Guy Debord (1967) atteste que la société contemporaine modifie nos vies en représentations continues, où l’image prévaut sur l’épreuve réelle. Les réseaux sont un théâtre sur lequel nous projetons un personnage idéalisé approchant de la perfection. Qu’en est-il alors de la sublimation ? La sublimation, selon Sigmund Freud, est le processus par lequel nos désirs et pulsions refoulés seraient transformés en actions civilisatrices et autres objets de créations socialement valorisés. Selon Jacques Lacan, la sublimation s’articule indéfiniment avec la répétition d’un manque sans pouvoir le combler.

Sur ces réseaux, la sublimation semble prendre la forme d’une auto-représentation idéale qui permettrait de dissimuler nos angoisses, nos failles à travers des images retouchées, voire mythifiées. Serions-nous dans une société dite moderne où l’homme serait augmenté dans une organisation psychique avec des sujets « hors de » et du coup hors symbolisation ?

Actuellement, notre sphère sociale nous dévoile que toutes ces mutations technologiques et idéologiques viendraient fragiliser le champ du langage. La langue, lorsqu’elle vient toucher le corps, agis sur nos affects : elle peut aussi bien intoxiquer que revitaliser les sujets dans un espace de créativité. Ces évolutions transhumanistes pourraient conduire l’homme vers des voies psychiques pathologiques où celui dit « augmenté » sera séparé d’un processus nécessaire de symbolisation. Une dynamique psychique qui ouvre un lien significatif pour la construction d’une subjectivité.

Irma Grese, d’adolescente à gardienne de camp de concentration

Irma Grese illustre le parcours de certaines jeunes femmes devenues auxiliaires des crimes nazis. Née de parents agriculteurs à Berlin, elle avait été décrite comme timide. En 1936, à treize ans, sous ses yeux, elle vivra le traumatisme du suicide de sa mère. Elle aura vécu la violence réelle de la perte de l’objet sous son regard. La chute de la figure maternelle (« mater » et éternelle) qui lui fera perdre brutalement la douce idylle voire l’illusion de son lien mère/fille.

Son père, Alfred Grese, fervent catholique conservateur, infligeait une éducation rude et violente, corrigeant ses enfants pour se faire obéir. La transmission des traumatismes restés à l’état brut dans l’inconscient de ses parents, dans l’impossibilité de mutation en éléments alpha, selon Wilfred Bion, aura été transmise à Irma. Elle aura hérité d’un poids historique, émotionnel, traumatique, enkysté à « l’état brut » sans symbolisation, ni élaboration. En héritage pour cette jeune femme, des troubles psychiques qui se révéleront durant ses années comme gardienne de camp.

Des traumatismes psychiques n’auront eu de cesse de s’inscrire dans le corps d’Irma. Ce qui l’amènera sur la scène idéologique nazie, c’est la construction d’une persona, selon l’expression de Carl Jung. La persona serait un outil adaptatif pour paraître socialement doté d’une construction psychique clivée.

Elle abandonnera l’école à l’âge de 15 ans. Elle exercera pendant deux ans la fonction d’aide-soignante dans un sanatorium de la SS. Son rêve était de devenir infirmière, la bourse du travail rejettera sa demande. À cette époque, la société allemande est imprégnée par la doctrine nazie. Irma, en demande de reconnaissance et de repères, se laissera séduire par les serments du régime et leurs substances empoisonneuses. La fragilité d’Irma n’aurait-elle pas été instrumentalisée par un discours politique où le langage aurait façonné en elle un désir hypnotique autre ? N’aurait-elle pas été en proie au désir de ses manques où ses mouvements de manque l’auraient dominée ?

Elle correspondra à l’idéal des critères physiques des nazis, (« ça colle »). Un ça qui n’aurait pas décollé d’une instance moïque et qui la conduira à répondre à celle correspondant « au père idéalisé » pour un travail près du camp de femmes de Ravensbrück. Elle occupera l’emploi de gardienne des femmes avec la promesse d’une bonne rémunération et d’un hébergement, des éléments gratifiants offerts à la malléabilité d’une jeune femme de la ruralité. À noter que son « papa », antinazi, s’y opposera. Il la reniera, elle le dénoncera.

Serait-ce le conflit œdipien, hors la loi, enfermé derrière les barreaux ? La « loi du père », d’un point de vue symbolique, ne pourrait coexister avec la violation réelle de l’inceste, ce qui relèverait d’une pathologie criminelle et non d’un processus civilisateur. Alors, c’est la voix, le discours entendu d’un autre père monstrueux qui imposera ses vérités qui lui feront vivre sa destinée délirante. Pour Irma, cette perception auditive pourrait être entendue comme un langage qui serait venu toucher le corps ; un lien avec l’affect. Rappelons-nous que ce premier son est celui qui viendra soutenir les liens originels à l’Autre, ses angoisses, ses désirs, alors même que les mots ne sont pas encore présents. En ces instants, ne serait-ce pas la voix « d’un maître » entendue sous une forme hypnotique, assujettissante, jouissante ? Jacques Lacan parle de la voix comme d’une pulsion invocante différente des pulsions anales et orales. La demande psychique initiale (infans) est adressée à l’Autre où celui-ci transformera le cri en paroles signifiantes, ce qui inscrira le sujet dans le langage. Dans le cas qui concerne Irma, on pourrait penser avoir entendu un hurlement commun dans la continuité d’un malentendu ; une conduite du côté de la confusion des langues ! Une langue, autre, qui aura été parlée à sa place.

Notons que le langage précède le sujet, assujetti aux lois, et qui organisera le rapport à soi et à autrui. Lacan, lui, parle de la destinée tramée par le langage, comme si dans la vie, nous cheminions en suivant des trames filaires d’un large tissu conçu avant l’arrivée d’un moi en révélant son propre fil. Bourdieu exprime que « le langage est un code de mal entendu, de sous-entendu », etc.

L’organisation psychologique d’Irma paraît construite du côté de la psychose, par la racine d’un délire, du côté d’une surcompensation d’un « noyau profond d’angoisse », plaçant lien entre extériorité et intériorité, selon Marc Lebailly[5]. La question posée : « Où serait passé le sujet, celui qui devait se détacher du nous, celui de la perte pour trouver un sens de l’existence ? »

La démonstration d’un « je » sacrifié pour la place d’un « nous », une identification pour Irma au totalitarisme et à leurs violences, un ça négatif, infantile, demeuré actif. Une « liberté » pour sa personnalité psychotique de celle qui n’aura pas été prise dans la chaîne signifiante. Le fou, dit Jacques Lacan, serait celui qui ne serait pas aliéné comme le névrosé qui, lui, pourrait l’être.

Jacques Lacan : « Les hommes libres, les vrais, ce sont précisément les fous ». Il n’y a pas de demande du petit a, son petit a il le tient, […]. Le fou est véritablement l’être libre. […] « Disons qu’il a sa cause dans sa poche, c’est pour ça qu’il est fou[6]. »

Les décharges pulsionnelles d’Irma agiront vers des dispositions perverses polymorphes. Selon Freud[7], la perversion serait une régression à une fixation antérieure de la libido.

Pour Irma, c’est l’investissement dynamique d’une régression, de ses fixations qui vont se développer du côté de la perversion dans le sens psychopathologique. Le narcissisme pervers d’Irma sera organisé sous la pulsionnalité d’emprise, sadique, agressive qui se manifestera dans la relation aux objets, notamment des femmes prisonnières dont elle est la gardienne.

Si Baudelaire exprime son attirance, sublimée, pour les « choses » sombres ou immorales dans Les fleurs du mal, Grese sera dans le réel décrite comme la surveillante la plus cruelle d’Auschwitz. L’un des témoins lui attribuera jusqu’à trente décès par jour. La femme, l’aide-soignante, va se montrer perverse dans ses exactions.

Un moi en déliaison accolé à un processus primaire pour des satisfactions pulsionnelles immédiates. Un retour infantile transféré sur ces détenues pour exercer des répétitions et autres excitations, jouissances symptomatiques subies.

Une construction subjective psychique perverse restée fixée en déni de la castration symbolique. Rencontrer la toute-puissance despotique de ce « père » n’était-ce pas incarner et se faire objet pour venir combler son manque ? Une disposition perverse crée comme un dispositif visant à confronter ce « père » et ses lacunes, pour ensuite s’offrir comme l’objet capable de le compléter en jouissant tant de sa mise à mal que de l’action censée venir la colmater. « Une hystérique, c’est une esclave qui cherche un maître sur qui régner[8]. » Dixit Jacques Lacan.

Irma Grese était considérée comme une femme sadique, monstrueuse, prenant un plaisir à infliger des souffrances. Luba Triszinska, une survivante de l’Holocauste, a affirmé lors du procès de Bergen-Belsen qu’Irma Grese avait une habitude sadique qui consistait à assassiner les détenus en les abattant de sang-froid. Elle aimait aussi utiliser un fouet tressé pour écraser les seins des femmes, de préférence de belles juives et bien faites, jusqu’à ce qu’elles meurent. L’instance surmoïque tyrannique dotée d’une jouissance mortifère, où la répétition du passage à l’acte ainsi que le sadisme extrême d’Irma nous révèlent la domination de Thanatos sur la pulsionnalité d’Éros. Irma Grese aura perdu le contact avec la réalité, elle l’aura réorganisée selon ses propres lois (délires, hallucinations, perversion), à cause d’un élément fondamental d’une réalité symbolique qui lui aura fait défaut. Ces troubles traumatiques l’auront fait chuter du côté de la perversion ou version du père dans un noyau psychotique.

Toutes les exactions qu’elle aura fait subir à ses prisonnières vont s’inscrire dans un lien pulsionnel infantile enfermé du côté d’un moi narcissique primaire (destructivité de l’objet) en tuant le père réel, l’originel du langage !

Les cibles privilégiées d’Irma Grese comprenaient aussi bien les personnes en bonne santé, les malades, les faibles et les incapables qu’elle visait sans distinction dans ses manœuvres cruelles. Ceux qui, malgré leur faim et leurs difficultés, continuaient à manifester un peu de leur beauté d’antan, étaient les premiers à être sélectionnés[9]. L’agressivité d’Irma était dirigée vers la haine de la beauté rescapée et d’un désir de destructivité de l’objet manquant où elle exercera sa toute-puissance. Une destruction sadique visant à annihiler toutes les formes de jalousie et de frustration. À entendre certains témoignages, celle-ci aurait violé certaines détenues, alors ses viols commis ne seraient-ils pas ceux d’une pulsionnalité enracinée par la conflictualité profonde d’une homosexualité inconsciente ?

Relevons que les barbaries commises par Irma Grese ont poursuivi les survivantes, à troubler leur existence largement après la fin de cette guerre. Cette jeune femme aura présenté la figure archaïque d’un moi monstrueux qui aura dévoilé ses ombres et ses pulsions pathologiques les plus caverneuses. La fiction d’un sujet entre ses tensions, ses conflits intrapsychiques et toutes ses dérives. Ainsi que la perte dyadique de ce lien qui s’était élaboré. Élaboré tel un mythe de quelque chose qui n’existait pas au début et qui s’était construit, l’impensable de la chute !

Rappelons-nous que Jacques Lacan disait que nous jouissons de nos symptômes non pas dans un sens plaisant, ils viennent combler un vide, donner un sens qui viendrait mêler le corps et le langage…

L’histoire d’un sujet féminin qui aura été confronté à la folie d’événements traumatiques et qui aurait été dépossédé, voire désorganisé psychiquement. Comment être à nouveau ? Alors, c’est un processus de défense qui prendra place avec une identification aux agresseurs. Suivant Sándor Ferenczi[10], l’identification à l’agresseur permet au sujet de survivre psychiquement à l’agression en s’identifiant à l’adulte agresseur. Ce mécanisme prendra une place chez Irma qui aura été confrontée à des dangers et à des traumatismes.

Ce propos aborde la trajectoire du moi d’Irma confrontée aux traumatismes parentaux enkystés, qui aura produit un vertige existentiel, une perte de repères entraînant un recours à des mécanismes de défense. L’identification aux agresseurs s’inscrira au cœur de son processus psychique dans une dynamique première, celle de la figure du « papa » originaire puis celle du « père » phallique ou fantasmatique.

Notons que pour le moi de l’enfant, le « papa » aura un rôle fondamental. Il évoquera la protection, ainsi qu’une première altérité pour le petit d’homme. Il créera les premiers fantasmes, les attentes, etc. Progressivement, l’évolution psychique mènera l’enfant vers le complexe d’Œdipe. Ainsi, la figure du père se modifie : il sera le « père » phallique, le détenteur du signifiant phallique, l’incarnation de la Loi et l’interdit de l’inceste. La rupture permettra à l’enfant de se libérer du collage à la mère. Ce « père » n’est plus réduit à un individu réel. Il devient une instance symbolique qui produira le désir avec l’accès au langage, et à la pensée pour une subjectivité.

Cette identification à l’agresseur recoupe plusieurs mécanismes visant la condamnation à réprimer des pulsions de l’espace psychique intérieur, ainsi qu’une défense contre les objets extérieurs créateurs d’angoisse. Irma évoluera ainsi du statut de victime à celui d’agresseur en s’appropriant certaines propriétés du pouvoir de l’autre. La démonstration d’une fixation d’un narcissisme primaire, qui l’amènera à se construire en monstre vis-à-vis de son semblable, dans la forclusion d’une subversion libidinale et l’exclusion de ses affects. Le vécu pour Irma d’un pervertissement du moi par tout son sadisme agressif. Entrer au sein de ce parti, c’était interdire son « je » pour un « nous » avec ses normes, opposé à un autre nous, devenus eux ; les mauvais objets juifs. Le sacrifice en marche d’un « je » pour endosser l’habit physique, psychique d’une uniformisation au féminin. La ritualisation d’un « encore/en-corps » pris dans la répétition, où le corps sera tenu par la répétition et ses angoisses.

Employer le mot féminin dans l’histoire d’Irma Grese revient à la ramener à la singularité d’une identité. Une différence avec la féminité qui pourrait être envisagée par des rôles, des attitudes et autres mascarades définissant la femme. Si Sigmund Freud admettait que le féminin était resté pour lui un « continent noir », voire une « énigme » pour Jacques Lacan, « la femme n’existe pas ». En effet, celle-ci nous montre son unicité en dehors des structures symboliques d’une société et de ses normes culturelles. En d’autres termes, « La Femme » avec un grand « L » pourrait représenter toutes les femmes de manière uniforme, ce qui n’existe pas car la féminité est multiple et ne peut être réduite à une seule essence.

Irma Grese va nier les accusations déclarées contre elle et se présentera comme une simple exécutante, une fonctionnaire ordinaire. « C’était notre devoir », dira-t-elle lors du procès. L’état agentique d’Irma l’aura conduite du côté d’une identification surmoïque collective. Elle aura intégré les normes et autres ordres d’une autorité, une identification qui l’aura anesthésié de toute forme de culpabilité. Hannah Arendt parle de « banalité du mal ». C’est l’histoire d’Irma, une personne ordinaire qui aura commis des actes sanguinaires monstrueux. Sous l’emprise d’une autorité absolue, de la défaillance du moi, elle s’est trouvée aliénée par une toute-puissance. Elle n’aura été qu’un instrument, un objet façonné aux discours idéologiques hypnotiques entendus de la voix de son « maître » !

Elle écrira une dernière lettre à son papa avant son exécution ou la répétition d’une quête de reconnaissance du père symbolique demeuré dans sa psyché. Elle déclarera partir « courageuse, innocente et toujours fière », et demandera à son père de ne pas avoir honte d’elle.

Le 13 décembre 1945, au moment de sa pendaison, sa présentation glaciale, teintée d’une certaine arrogance, choquera l’opinion publique qui la qualifiera de « monstre ».

Qui est monté sur l’échafaud « La hyène d’Auschwitz » ou le corps d’une femme attaché à la psyché de la petite « fille à papa » ?

« Le moi n’est pas maître en sa demeure », disait Sigmund Freud.

Olivier Fourquet – Mai 2025 – Institut Français de Psychanalyse©

[1] Jacques-Alain Miller, L’Un-tout-seul. L’Orientation lacanienne », Édition de la Martinière, 2017

[2] Sigmund Freud, Essais de psychanalyse, Petite Bibliothèque Payot, 2001

[3] Sigmund Freud, Psychologie des foules et analyse du moi, Édition Payot, 2012

[4] https://encyclopedia.ushmm.org/content/fr/question/what-conditions-and-ideas-made-the-holocaust-possible

[5] Marc Lebailly, Esquisse d’une clinique psychanalytique structurale de la paranoïa, séminaire, 2016

[6] Jacques Lacan. Le Séminaire, livre III, les psychoses, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1981

[7] Sigmund Freud, Trois essais sur la théorie sexuelle, Edition Payot, 2014

[8] Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XVII, L’envers de la psychanalyse, (1969-1970)

[9] https://historiahoy.com.ar/la-historia-irma-grese-la-temida-y-sadica-miembro-las-ss-que-trabajo-los-campos-concentracion-n4376

[10] Sándor Ferenczi, Confusion de langue entre les adultes et l’enfant, Paris, Payot, 1982

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Charlotte Lemaire – Février 2025

« Elle respirait, elle oubliait le froid, le poids des êtres, la vie démente ou figée, la longue angoisse de vivre et de mourir. Après tant d’années où, fuyant devant la peur, elle avait couru follement sans but, elle s’arrêtait enfin. »
Albert Camus, L’exil et le royaume

« Tout changement implique une séparation d’avec ce qui, autrefois, était là et à quoi il faut maintenant renoncer. »
Catherine Chabert, Perdre, abandonner, se trouver

Résumé

Être « tout » pour l’autre, être capable de « tout », repose sur une illusion qui, pour que le sujet puisse advenir, doit tôt ou tard se voir brisée. Mais dans ce contexte, difficile d’envisager la séparation sans redouter l’effondrement de l’autre, et sans craindre pour son propre narcissisme – nous ne sommes pas sans savoir qu’à la phase schizo-paranoïde succède la phase dépressive[1].
C’est souvent lorsqu’un individu a été « tout » pour l’autre, que la seule évocation de se séparer de ce dernier s’associe à l’impression « d’être un monstre ». Pour celui qui écoute, une fois la surprise passée, une question se pose : que recouvre cette identification au monstre ?

Plan

Introduction

1. Le monstre
2. Vignette clinique
3. Désir et égoïsme
4. L’interdit de la différence
5. L’impossibilité de repousser le sol
6. Indifférenciations et menace de castration

Conclusion

Introduction

Dans des contextes semblables du point de vue du registre clinique, mais bien entendu différents car impliquant des individus qui le sont par définition autant, il nous arrive, en séance, de faire face à l’expression de la part du patient d’une peur particulière : celle d’être un monstre. À chaque fois, celle-ci fut formulée lorsque le sujet se trouvait au seuil d’une séparation.
La monstruosité se définit dans le dictionnaire Larousse par une « grave anomalie dans la conformation d’un individu »[2] et est synonyme de difformité et de malformation. Elle désigne aussi le « caractère de ce qui est monstrueux, contre nature, abominable, horrible ». La monstruosité, c’est l’abomination, l’insanité, l’horreur. Alors, quels liens existe-t-il entre la peur – manifeste – d’être un monstre et la séparation ?

I. Le monstre
1. Vignette clinique

Parmi les différentes situations dans lesquelles est apparue la formule « j’ai l’impression d’être un monstre », il a fallu pour cet article n’en sélectionner qu’une, ce qui ne fut pas aisé. Notre choix s’est donc porté sur la séance, probablement la plus parlante, d’une jeune femme qui, ayant entamé une psychothérapie quelques mois auparavant, se montra particulièrement contrariée par un dilemme auquel elle faisait face, et plus précisément par les conséquences qu’aurait l’une des deux options qui s’offraient à elle. Deux invitations pour le même week-end lui avaient été faites : l’une de la part de ses parents, l’autre de la part de ses amis. Il était question pour elle de choisir entre une réunion familiale qui ne l’enchantait guère au regard de son besoin de distance avec certains d’entre ses membres, et un week-end à la campagne avec ses amis qui, semble-t-il, suscitait bien davantage son enthousiasme.
Auparavant, au fil des séances, la patiente avait décrit, non sans une certaine retenue dans un premier temps, des parents exigeants, peu souples et enclins au changement, tantôt très sympathiques et faisant preuve d’humour, tantôt très durs dans leurs mots et attitudes lorsqu’elle commettait ce qui, pour eux, et donc pour elle, constituait un « faux pas ».
Très « proches », mère et fille se téléphonaient presque chaque jour, moments durant lesquels la patiente écoutait les récits de sa mère, laquelle ne lui épargnait aucun détail. Leur relation, qualifiée de « fusionnelle », semblait mettre en évidence une confusion des rôles et des places, que l’on retrouvait, plus largement, au sein de la famille elle-même.
Peu de temps avant que ne se pose le dilemme évoqué plus haut, la patiente disait ressentir le besoin de leur téléphoner plus rarement, de moins en savoir et en dire, de prendre ses distances. Elle, qui n’exprimait jamais le moindre sentiment d’hostilité ou d’agressivité à leur égard – ni à l’égard de personne –, vint à qualifier sa famille, et particulièrement ses parents, d’intrusifs et envahissants, s’agaçant de leur volonté de « tout maîtriser », y compris elle et sa propre vie.

Progressivement, il semblait s’amorcer chez la patiente ce qui s’apparente à une séparation psychique qui n’avait manifestement pas eu lieu, ou du moins, qui restait inachevée. Lorsqu’elle reçut cette énième invitation chez ses parents, l’envie lui manqua, et ce fut d’autant plus le cas lorsque ses amis lui firent part d’un autre projet.
Lors d’une séance, alors qu’elle pesait oralement le pour et le contre de chacune des deux options qui se présentaient, elle émit l’hypothèse de décliner l’invitation des parents pour privilégier celle des amis. Elle fut soudain saisie de panique, et prononça cette phrase : « j’ai l’impression d’être un monstre ». Je demandai : « un monstre ? », ce à quoi elle répondit « oui … ce n’est pas bien. C’est méchant envers mes parents ». Après un silence que je n’interrompis pas, elle ajouta : « c’est égoïste de ma part ».

Il s’agit de proposer une lecture psychanalytique de cette courte vignette clinique, afin de mettre en évidence ce qui, dans ce contexte précis comme dans d’autres qui lui sont similaires, peut apparaître en filigrane de la crainte d’être un monstre.

2. Désir et égoïsme

Reprenons de la manière la plus structurée possible les différents éléments qui pourraient constituer le préambule du propos. En premier lieu, l’invitation des parents semble résonner davantage comme une demande voire une injonction, qui la menace donc plus qu’elle ne l’enchante, tant ces réunions de famille lui apparaissent comme autant d’occasions de « prêter allégeance » à cette dernière.
Un deuxième point, non-négligeable, réside dans le concours de circonstances qui implique l’apparition simultanée d’une autre invitation, celle de ses amis. Outre le fait que la première semble ne résonner que comme un devoir, là où la seconde paraît susciter le désir et donc convoquer le plaisir, l’on est tenté d’interpréter ce conflit à l’aune de ce qui s’observe à l’adolescence, notamment à travers le réaménagement des identifications aux objets appartenant au versant vertical (l’environnement premier) et à celui horizontal (les pairs). Bien entendu, il n’est pas question de choisir l’un au détriment de l’autre, mais de faire coexister ces deux versants. Dans le cas de la patiente, cependant, privilégier l’un (les amis) signifie abandonner l’autre (les parents) – en témoignent l’angoisse et le sentiment de culpabilité qui la gagnent à la seule évocation de cette possibilité. L’on perçoit comme une irrévocabilité de la décision à prendre, comme si celle-ci s’avérait radicalement décisive.

Le caractère irrévocable de cette situation s’entend particulièrement dans la dernière remarque : « c’est égoïste de ma part ». Ce que la patiente associe à de l’égoïsme n’est autre, en effet, que le parti pris de privilégier son désir propre, au lieu de celui supposé de l’autre (la famille). Tel qu’elle l’emploie, l’« égoïsme » se rapporte donc à l’autocentrisme et à l’égotisme que met en évidence la définition suivante : « défaut qui consiste à rapporter tout à soi, qui dispose à la recherche exclusive de son intérêt propre et à l’indifférence pour autrui »[3]. Il y a beaucoup à dire sur cette définition, mais il s’agira de le développer dans un prochain travail.
Un seul acte, aussi supposément égoïste qu’altruiste par ailleurs, ne peut déterminer l’entièreté d’un individu, mais il semblerait que la patiente ne le vive pas ainsi. Prendre le parti de ne pas servir l’intérêt et/ou le besoin de l’autre est donc directement associé, pour elle, à l’expression de son indifférence et de son antipathie envers cet autre – du moins, c’est ce que cela pourrait venir signifier à ses yeux comme à ceux d’autrui. Pourtant, « égoïsme », dont la première définition remontant au XVIIème siècle est « amour propre », se définit aussi par : « tendance naturelle de l’homme à se conserver, à se développer »[4].
L’emploi autant que le sens du terme « égoïste » révèle une autre ambiguïté : il semblerait que ce qui est agi ou pensé pour soi-même soit directement associé au registre du mal – en opposition à celui du bien, qui plus est. L’organisation qui s’érige en fonction de ce barème du bien ou du mal se retrouve particulièrement dans la remarque « ce n’est pas bien », laquelle évoque par ailleurs des mots qui pourraient être ceux d’un enfant, traduisant l’aspect probablement régressif de la situation qu’elle rencontre.

De l’égoïsme, passons à la méchanceté. Outre le fait que le mot « méchant » rappelle lui aussi le vocabulaire d’un enfant, la radicalité du terme par lequel se décrit la patiente laisse entendre que, pour elle, ce qui est agi et/ou choisi pour soi-même est forcément dirigé contre l’autre – ce qui n’est pas sans évoquer la définition de l’égoïsme donnée plus haut.
Pour saisir ce qui conduit la patiente à associer son intérêt et son désir propre à un égoïsme dont le sens ne peut être que péjoratif, et dont les conséquences ne seraient qu’irrévocablement dramatiques, il nous faut revenir à la phrase « j’ai l’impression d’être un monstre », et plus particulièrement à l’emploi du terme « monstre ». Pour rappel, celui-ci est définit dans le dictionnaire de l’Académie Française par : « être vivant dont l’organisation, dans sa totalité ou dans une de ses parties, n’est pas conforme à celle de son espèce »[5], ou encore dans le Larousse par « une personne qui provoque ou suscite l’horreur par sa méchanceté, sa cruauté »[6]. Finalement, favoriser son intérêt propre – dans un contexte qui le nécessite, par ailleurs – et donc favoriser une posture différente de celle habituelle, revient, pour la patiente, à s’écarter de ce qu’il y a de normal et conforme au groupe (la famille), d’une part. Cela correspond aussi à un acte méchant et cruel, donc gratuit et contre autrui, d’autre part. Ici, l’impression d’être un monstre dénoterait finalement d’une association sans appel entre le désir propre et l’égoïsme, qui, de fait, n’est pas sans évoquer une insuffisance de la distinction entre le moi et l’autre.

II. L’interdit de la différence
1. La différenciation moi/autre

Lorsque persiste une zone d’indifférenciation entre le moi et l’autre, le sujet est maintenu, dans certaines situations comme celle qui nous intéresse ici, dans une position narcissique primaire, laquelle le conduit à interpréter subjectivement tout ce qui se passe, c’est-à-dire comme si tout venait de lui-même. Dans le cas de notre patiente, on suppose que c’est précisément cette zone d’indifférenciation qui se traduit dans l’appréhension des graves conséquences que sa seule décision pourrait avoir sur autrui – plus précisément ses parents.

Toutefois, nous précisions plus haut, dans la vignette clinique, qu’un processus de séparation semblait poindre – dans les deux sens du terme, sans doute.  En effet, la patiente, qui ne manifestait aucun signe d’hostilité ou d’agressivité auparavant, commença à manifester de l’agacement, de la colère, de la révolte à l’égard de sa famille, et surtout ses parents. Tant mieux, pensions-nous ; nous ne sommes pas sans savoir que l’objet naît dans la haine.
En effet, la séparation psychique, sans laquelle la subjectivation et donc le façonnement d’un moi plus indépendant sont impossibles, dépend au préalable du bon déroulement du processus de différenciation. Ce dernier, « pour se dévoiler, doit trouver un appui stable et fiable, comme un bon danseur s’élance vers le haut à partir du sol qu’il repousse pour se propulser et en décoller »[7] écrit Nicole Ramage. Mais, ici, la patiente ne semble pas avoir été poussée à décoller, pas plus qu’elle ne semble à l’aise à l’idée de repousser le sol – l’environnement familial – peut-être parce que ce dernier n’a constitué un appui ni suffisamment stable, ni suffisamment fiable. En effet, ses récits mettent en évidence un « fonctionnement » familial dans lequel les limites sont floues à plusieurs égards ; les enfants sont les confidents des parents, les parents se comportent comme des enfants, sur fond d’immaturité affective – collective. L’intimité n’a pas sa place ; tout doit être su de tout le monde, tout doit être partagé, tout doit se faire ensemble. En parallèle, des reproches (tels que « tu es égoïste ! ») sont assénés, sans souci de légitimité ou de cohérence, au moindre écart de comportement, c’est-à-dire, dès lors qu’un membre de la famille a l’audace de déroger aux règles autour desquelles cette dernière s’organise – ou se désorganise, au fond.
Les enfants semblent investis du narcissisme parental, et l’inopérance de la différence – pourtant nécessaire, cela va sans dire – des générations, des rôles et des places de chacun préside à un brouillage des limites simultanément exacerbé par l’envahissement et l’intrusion – banalisés – de la part d’un environnement souvent insécurisant, car lui-même en insécurité. L’on croirait presque que tout est inconsciemment mis en œuvre pour favoriser l’indifférenciation entre les membres de la famille, et in fine, empêcher toute séparation.

L’on conçoit aisément qu’un individu, enfant ou adulte, peine à se différencier et à se séparer, et qu’il s’en juge égoïste, lorsqu’il a intégré cela comme l’équivalant d’une transgression. Alain Ferrant et Albert Ciccone, travaillant sur la honte, la culpabilité et le traumatisme, ne manquent pas de rappeler que « les sentiments de honte et de culpabilité sont d’abord ”importés”. C’est d’abord un autre qui dit au sujet, à l’enfant, qu’il doit avoir honte ou se sentir coupable »[8].
Les récits de la patiente dépeignent en effet un environnement familial qui se montre sévèrement critique vis-à-vis de tout ce qui n’est pas valorisé par lui-même, qui ne cache pas sa profonde désapprobation – voire parfois son mépris – à l’égard de tout ce qui, finalement, diffère de ce qu’il est et de ce qu’il tend à instituer. Environnement qui, par ailleurs, n’offre pas la contrepartie de féliciter ou de valoriser la bonne exécution de celui ou celle qui accomplit ce qu’il exige explicitement ou non – parce que c’est bien normal qu’il ou elle le fasse.
Sur le plan surmoïque, le petit enfant qui s’est développé dans cet environnement évoque à plusieurs égards les petits hypermatures décrits par Gisèle Harrus-Révidi, lesquels ont « intégré les interdits parentaux dans la peur et l’angoisse, leurs exigences sans souci de réciprocité, sans bénéfice personnel, sans reconnaissance aucune »[9]. Et parce que l’immaturité affective va souvent de pair avec l’impossibilité de supporter altérité, « la menace du châtiment plane dès qu’il [l’enfant] se montre désirant, nul n’est ”désireux” de son désir ».

Freud, à propos du deuil, écrivait qu’« il se dresse contre cela [l’obligation de retirer la libido de l’objet perdu] une rébellion compréhensible – on observe généralement que l’être humain n’abandonne pas de bonne grâce une position libidinale, pas même alors qu’un substitut lui fait déjà signe »[10]. Et pour cause, nous ne sommes pas sans savoir que l’angoisse de perdre l’amour de l’objet est inhérente à toute séparation, et ce, comme le rappelle Alain Ferrant, précisément parce que « se séparer est une blessure – la blessure de perdre et d’être abandonné – qui met le narcissisme en péril »[11]. Mais pour notre patiente, il semblerait cependant que la nature des angoisses ne se limite pas à celles ordinaires, si l’on peut le dire ainsi, générées par la séparation.

2. Indifférenciations et menace de castration

Nous disions plus haut que l’acte (le choix du week-end entre amis) semblait, pour la patiente, déterminer directement l’être (« j’ai l’impression d’être un monstre »). Outre l’hypothétique fantasme de destruction et l’agressivité inconsciente qui s’esquissent ici, la radicalité de cette association nous interpelle. Au-delà de l’acte, c’est du désir qu’il s’agit, désir qui, s’il s’exprime, peut venir la définir en tant qu’individu, juger irrémédiablement qui elle est – comme un verdict qui tombe.
Albert Ciccone et Alain Ferrant, dans leurs recherches sur les sources de la honte et de la culpabilité chez le petit enfant qui, face à son mouvement pulsionnel, apprend le « non », décrivent un contexte particulier qu’ils nomment « contexte confusionnel », lequel se caractérise par une confusion entre le jugement d’existence et le jugement d’attribution. Ici, le mouvement pulsionnel de l’enfant est traité par l’environnement familial à travers une disqualification non pas seulement de ce mouvement, mais aussi de l’enfant lui-même.  Ce dernier est associé et réduit à son acte, entraînant une indistinction « entre l’enfant sujet et l’acte qu’il produit »[12]. L’environnement familial lui verbalise que c’est lui-même, et non pas son acte, qui est « dégoûtant », « vilain », etc… Dans ce contexte, « la partie prend la place du tout, sans qu’un jeu soit possible dans la mesure où tout est équivalent ».
L’émergence du sentiment de honte inhérente à ce contexte confusionnel mériterait d’être développée davantage, d’autant plus qu’il éclaire l’égoïsme que s’attribue la patiente, mais c’est l’indifférenciation qu’il favorise qui, pour l’heure, retient notre attention. En effet, « la confusion se déploie en lieu et place de l’illusion » entravant la différenciation psychique en ceci que l’enfant est « privé de l’illusion d’être sujet » – l’enfant n’étant qu’au stade de l’émergence du devenir sujet lorsque la disqualification venue de l’environnement familial vient le heurter de plein fouet.
Cette théorie modélise, d’une certaine manière, l’indistinction désir/être à l’œuvre chez la patiente, et éclaire à la fois l’aspect culpabilisant du seul désir, mais aussi ce qui consolide l’insuffisante différenciation moi/autre. Dans ces trois registres, il est clair que « l’ombre de la disqualification plane sur le moi » : disqualification en tant que sujet, disqualification (exclusion) du groupe, disqualification de la valeur, de la place, du désir.

Catherine Chabert, pour qui l’angoisse et la séparation sont consubstantielles, écrit : « Lorsque, au décours de l’adolescence et de la reviviscence œdipienne, le déplacement vers de nouveaux objets d’amour s’ébauche puis se déploie, c’est l’enfant, aujourd’hui adolescent ou jeune adulte qui se sépare, il est l’auteur de cette séparation et plus seulement sa victime, il n’est plus celui qui perd, il est celui qui part, qui abandonne ». C’est précisément à ce carrefour que semble se trouver notre patiente. En effet, comment négocier avec le sentiment de culpabilité inhérent à l’abandon dont elle pense être l’auteure, lorsque, loin d’être accompagnée dans l’émancipation et la séparation, elle se voit explicitement condamnée pour cela ?

D’autre part, comment faire face aux angoisses de perte d’amour associées, lorsque celles-ci ne sont pas uniquement fantasmées, mais qu’elles trouvent bel et bien appui dans la réalité externe ?

Pour la patiente, cependant, la difficulté à se séparer n’a pas seulement à voir avec la culpabilité et la honte, pas plus qu’avec la seule angoisse de perte d’amour. En effet, qu’est-ce qui surpasse le sentiment de toute-puissance d’être tout pour son propre objet d’amour ? L’in-séparation a tout de même ce « bénéfice » : celui de nous maintenir dans l’illusion selon laquelle nous serions l’objet d’amour, le phallus, de l’objet. Difficile de renoncer alors, sur le plan narcissique, à la toute-puissance que confère l’illusion d’avoir, pour l’autre, cette place d’exception. Ainsi, à côté des sentiments de culpabilité et de honte, et des angoisses associées, ne plane-t-il pas, dans ce contexte, la menace d’une castration ?

La formule de Alain Ferrant et Albert Ciccone citée plus haut fait sans nul doute référence à celle bien connue de Freud à propos de la mélancolie : « l’ombre de l’objet plane sur le moi ». Les processus à l’œuvre dans celle-ci partagent, en effet, des accointances avec ceux à l’œuvre chez notre patiente, notamment sur le plan de la confusion entre le moi et l’objet. « La dédifférenciation entre le moi et l’objet », écrit Catherine Chabert, « évite la haine contre l’objet qu’elle englobe, elle évite la séparation entre eux deux puisque l’objet et le moi se confondent ». Ainsi, pour notre patiente, être un monstre d’égoïsme s’avère une menace permanente, certes, tant la différence, la séparation, et le désir sont proscrits et assimilés à la transgression d’un interdit. Mais, et c’est là que s’érige le conflit psychique, peut-être cette configuration confère-t-elle le confort de n’avoir pas à faire l’épreuve de la castration qu’impliquerait le fait de renoncer à être tout pour l’objet. Bien entendu, cette lecture n’invalide pas la souffrance de la patiente ; toutefois, nous ne sommes pas sans savoir que certains symptômes offrent un bénéfice secondaire auquel il peut être particulièrement difficile, sinon impossible pour un temps, de renoncer.

Conclusion

La peur d’être un monstre, bien souvent éprouvée lorsque l’on est tout pour l’autre, relèverait donc d’une conjugaison complexe de sentiments de honte et de culpabilité, et d’angoisses d’abandon, de perte d’amour, et de castration – dans la mesure où, bien qu’elle permette l’avènement du je, celle-ci implique le douloureux renoncement à l’illusion d’être tout (le phallus). Lorsque la différence et la subjectivité se situent, comme chez notre patiente, à un rang dangereusement proche à celui de l’interdit, les négociations avec le surmoi s’annoncent difficiles.
Mais, en-deçà de cette peur manifeste et des mécanismes qui la sous-tendent, n’entendons-nous pas l’expression d’une revendication ? Rappelons la définition du mot « monstre » donnée précédemment : « être vivant dont l’organisation, dans sa totalité ou dans une de ses parties, n’est pas conforme à celle de son espèce ». Est-il déraisonnable d’envisager qu’inconsciemment, le sujet tend à être le monstre d’égoïsme qu’il craint être, précisément parce que cela lui offrirait la possibilité de n’être pas « conforme à son espèce », c’est-à-dire, différencié et séparé ? Ainsi, l’expression de la peur d’être un monstre, ici, n’est-elle pas celle de la demande, beaucoup plus implicite, de pouvoir être sujet ?

Charlotte Lemaire – Février 2025 – Institut Français de Psychanalyse©

[1] Mélanie Klein, « Contribution à l’étude de la psychogenèse des états maniaco-dépressifs », Essais de psychanalyse, 1984

[2] Dictionnaire Larousse : https://www.larousse.fr/dictionnaires/francais/monstruosité/52470

[3] Dictionnaire de l’Académie Française : https://www.dictionnaire-academie.fr/article/A9E0566#:~:text=Défaut%20qui%20consiste%20à%20rapporter,Les%20calculs%20de%20l’égoïsme.

[4] Ibid.

[5] Dictionnaire de l’Académie Française : https://www.dictionnaire-academie.fr/article/A9M2727

[6] Dictionnaire Larousse : https://www.larousse.fr/dictionnaires/francais/monstre/52464

[7] Nicole Ramage, « Corps et processus de différenciation », L’information psychiatrique, 2008

[8] Albert Ciccone, Alain Ferrant, Honte, Culpabilité et Traumatisme, 2023

[9] Gisèle Harrus-Révidi, Parents immatures et enfants-adultes, 2001

[10] Sigmund Freud, Deuil et mélancolie, 1917

[11] Alain Ferrant, Manuel de psychologie et de psychopathologie clinique générale, 2014

[12] Albert Ciccone, Alain Ferrant, Honte, Culpabilité et Traumatisme, 2023

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