Vincent Caplier – Décembre 2024
« Quand tu partiras pour Ithaque, souhaite que le chemin soit long, riche en péripéties et en expériences. Ne crains ni les Lestrygons, ni les Cyclopes, ni la colère de Neptune. Tu ne verras rien de pareil sur ta route si tes pensées restent hautes, si ton corps et ton âme ne se laissent effleurer que par des émotions sans bassesse. Tu ne rencontreras ni les Lestrygons, ni les Cyclopes, ni le farouche Neptune, si tu ne les portes pas en toi-même, si ton cœur ne les dresse pas devant toi. »
Ithaque, Constantin Cavaly, 1911 (Traduction en prose de Marguerite Yourcenar).
Plan de l’article
- Prolégomènes
- De l’étrange à l‘étranger
- Phénoménologie du monstre
- Figure(s) du monstre
- Le monstre à l’origine
- Du monstre surpranaturel au monstre surnaturel
- Le monstre, préfiguration du mythe d’autochtonie
Prolégomènes
« Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? » Le questionnement de Paul Veyne est essentiel et pose le problème fondamental de « l’imagination constituante ». Pouvons-nous, à sa suite, aborder la figure du monstre avec philosophie ? Comment inscrire un objet aussi peu rationnel au sein d’une réflexion de vérité ? Inintelligible, échappant à l’entendement, il ne serait recevable qu’en acceptant la pluralité des programmes de vérité. Un principe de vraisemblance que convoquerait « l’expérience la plus historique de toutes ». Il semblerait que le monstre ne puisse être réduit à un simple sentiment, une sensibilité empirique : par la réceptivité des représentations qui nous affectent et le retour d’expérience, l’intuition qui se rapporte à l’objet au travers de cette même sensation. Un problème que nous avions déjà rencontré au sujet des passions et de leurs « objets inexistants[1] ». Problème qui se pose néanmoins différemment. Le monstre appartient à un autre monde, un monde mythique, « trop beau pour être empirique », un monde « noble[2]».
Au-delà de l’imaginaire du monstre, la notion de monstrueux se dote d’une forme de réalité autre que phénoménologique. Cette concrétude de surface, cette tangibilité qu’il incarne en apparence, exclut une définition apophatique, approche qui ouvrirait de surcroît à une logique d’exclusion (le monstre, autre de l’homme). L’approche apophatique procède par négation. Même si « Dieu est Amour, Dieu est Lumière » est une affirmation, les religions du livre insistent plus sur ce que Dieu n’est pas que sur ce que Dieu est. L’énumération des caractéristiques positives est perçue comme limitative dans la mesure où Dieu est illimité. Elle ne tient pas compte de la transcendance divine. À l’inverse, le monstre est cataphatique, affirmation par sa présence ; une présence qu’il nous impose. Dieu n’est pas, il est méconnaissable par nature. Sa forme ne se dégage que par retranchements successifs. Le monstre estpar ses propriétés, ses qualités descriptives. Polymorphe, la figure du monstre est caractérisée par une multitude d’actants[3] qui saturent l’espace : une représentation spatiale symbolisant un espace psychique, matriciel.
Comment, alors, en établir la valence ? Comment en viser l’essence, en établir l’existence, en construire la vérité ? Par la puissance d’attraction (valence positive) ou de répulsion (valence négative) éprouvée à l’égard de l’objet ? Par un retour au mythe, au sein de cette unité de temps et de lieu où convergent les histoires, les petites et les grandes, de la légende à l’historiographie. Le monstre est intimement lié à son récit qui en exprime la réalité et atteste de son être. Pour la bonne et simple raison que « le caractère le plus profond du mythe, c’est le pouvoir qu’il prend sur nous, généralement à notre insu[4] ». On peut alors se demander si la persistance du monstre ne relève pas d’une même construction que celle à l’origine de la pensée grecque. Le mythe a par ailleurs un avantage qui nous intéresse particulièrement ici et qu’exprime Roland Barthes : « Le mythe est une valeur, il n’a pas la vérité pour sanction. » Il ne s’agit pas ici d’étudier le miracle grec mais d’en percevoir les infimes mouvements archaïques à l’origine. L’archéologie d’un savoir qui se mettrait à l’écoute du subtil d’un registre frustre.
De l’étrange à l’étranger
Le monstre relève d’une perception commune de l’étranger, rejeté à la périphérie d’un monde[5] connu u reconnu. Un ethnocentrisme qui définit, pour Levi-Strauss, une caractéristique universelle et primaire des sociétés humaines (Anthropologie structurale, 1958). Chez Aristote, il s’agit d’un topos (vérité générale) qui discrimine la créature sans thémis[6] (loi commune) dont il condamne l’hexis[7] (us et mœurs) : une mythologie de l’habitat et de l’habitus pour laquelle le caractère « étranger » du monstre ne passe pas uniquement par la morphologie mais essentiellement par la transgression des codes sociaux de l’habitation et l’infraction aux tabous alimentaires ou sexuels. C’est un être sans toit, ni murs qui vit hors de la civilisation, de la cité grecque (polis). La vision n’est autre que celle d’un groupe dominant pour qui le nombril du monde est Delphes. Delphes, site légendaire où Apollon tua le serpent Python, où les cultes ouraniens succédèrent aux cultes chthoniens, incorporant de vieux fonds mythiques primitifs. Transposé dans l’imaginaire mythique d’Homère, cet ethnocentrisme est l’attitude ambivalente des Phaéciens, entre hospitalité et isolement. Quant à Polyphème, le cyclope pastoral, troglodyte et anthropophage, il est l’archétype de la créature sans foi ni loi qui se différencie des « mangeurs de pain ». Monstre dévorant, il n’est pas sans relation avec l’ogre de nos contes pour enfants. Dans la Bible, la rédemption s’accomplit « au milieu de la terre » (Psaume 74, 12) où l’Éternel place Jérusalem « au milieu des nations et des pays alentours (Ézéchiel 5,5). L’ethnocentrisme chrétien se traduit en image dans la cartographie médiévale par la localisation explicite des « races monstrueuses » (14 dans le psautier anglais du XIIIe, 24 dans la mappemonde d’Ebstorf). Une tradition qui perdure dans les portulans des premiers navigateurs et les terra incognita des nouveaux mondes.
Le monstre a beau être un étranger (étrange à soi), l’analogie avec celui que l’on « montre du doigt » n’en est pas moins impropre. L’association de monstrum (fait prodigieux) à monstrare (montrer) est incorrect du point de vue lexicographique. Le monstre est ce qui révèle, ce qui signe, ce fait prodigieux comme un message adressé par les dieux. Le monstre n’est pas ce qui se montre, cette monstration, cet acte d’exposer, d’étaler à la vue du public qui indique, dénonce. Le monstre est ce qui fait songer, ce qui inspire, instruit, met en lumière. Les apparences suggéreraient qu’il engagerait plus qu’il n’exhorterait. En grec ancien, le monstre n’est pas une proposition nominale mais une expansion du nom. Décrire le phénomène étonnant (téra-) ou la créature prodigieuse (tératos-), n’est pas nommer. Le préfixe donne naissance au « récit imaginaire » (teratologia). De l’Antiquité au XVIIe siècle, le registre imaginaire du monstre est mis en rapport avec le merveilleux, le rare, l’inhabituel et l’exotique. Il relève à la fois de l’ordre du fabuleux et de la fonction constituante d’un espace culturel (civilisation) voire politique ou de pouvoir. Dans un monde réel qui n’est pas appréhendable dans sa totalité, ce qui fait mystère enchanté et le monstre en devient crédible. Il est la trace d’un reste qui achoppe au savoir. Au-delà des montagnes et des mers, aux confins du monde, en marge de l’humanité, vivent des monstres imaginaires anthropo-zoomorphiques et des humains acéphales, réels ou vraisemblables, comme autant d’expédients au non familier. Le lent glissement de l’Orient vers l’Occident poursuit la tradition antique des merveilles et des monstres comme menace aux frontières.
Les récits d’outre-mondes, littérarisants, mettent l’accent sur l’énonciation même plutôt que sur la proposition de l’énoncé. La connaissance de l’ailleurs et de l’autre passe par la rêverie et l’imaginaire poétique du voyage. La tradition littéraire grecque fait l’objet d’une transmission élitiste et érudite des mythes. Une passation écrite des mystères grecs réduite à un cercle d’initiés. La créativité populaire se fonde, quant à elle, sur la médiation des formes. Les images sont des symboles spontanément déchiffrables qui transcendent les appartenances topiques et historiques. Cette iconographie compose le programme théologique et moral des « bibles de pierre » que sont les cathédrales. Un registre bigarré que nous retrouvons dans les « bibles des pauvres » (Biblia pauperum) : ces petits recueils de la fin du Moyen Âge, destinés à faciliter la préparation des sermons, utilisaient des images édifiantes mettant en relation la bonne parole du Nouveau Testament avec l’imaginaire de l’Ancien Testament. Un rapport à l’imagerie que nous retrouvons dans le tarot des cercles ésotériques. Autant de formes qui témoignent de réalités, de savoirs, pouvant passer pour préexistants aux mythes. « En devenant forme, le sens éloigne sa contigence ; il se vide, s’appauvrit, l’histoire s’évapore, il ne reste plus que la lettre. Il y a ici une permutation paradoxale des opérations de lecture, une régression anormale du sens à la forme, du signe linguistique au signifiant mythique.[8] » Durant la courte période des lumières, le monstre fait l’objet d’un autre appauvrissement et perd sa dimension communicative. Il devient un objet à part entière qui peut faire l’objet d’une description réelle. Un redoublement de l’objet qui redouble la pauvreté de l’imaginaire. La scientificité succède aux cabinets de curiosités. Au XVIIIe, le monstre n’inspire plus, il ne fait plus rêver. Au contraire il est devenu désordre, non conforme à l’ordre de la nature, purement monstrueux. L’imaginaire en est réduit au phénomène de foire, alors que la science fait du monstre un « raté de fabrication ». La tératologie du XIXe siècle est la reprise de l’« erreur de la finalité » d’Aristote.
Phénoménologie du monstre
Adieu hordes merveilleuses et fantastiques, actes monstrueux et inhumains, le monstre a les deux pieds dans le réel. Le monstre phénoménologique est l’autre monstrueux, cette insoutenable difformité du corps qui convoque le malaise aigu de la proximité avec l’humain-autre ou l’autre-humain. La violence de la sidération relève d’une expérience intime d’une rencontre avec un objet monstrueux. Un rapport au « monstre » profondément réducteur : la réduction phénoménologique renvoie un être non-viable, une contre-valeur, une hominité sans humanité. La question n’est plus « qu’est-ce qu’un monstre » mais « qu’est cette chose qui se présente à moi ». Une vision subjective de l’anatomie qui renvoie à La phénoménologie de la perception de Merleau Ponty : une réaction du « corps propre », une action du regard qui se pose sur le corps d’autrui. La tératologie scientifique a pour ambition de saisir une intelligibilité du monstre, qui écarte tout préjugé populaire et toute dimension métaphysique ou théologique. En même temps, elle se fonde sur l’expérience la plus immédiate. La mise en acte (perception) condense toutes les velléités d’un regard déshumanisant. Une perception qui montre, expose, énonce (dénonce ?) une idée du monstre, faute de mieux. Une interaction impossible qui ne parvient pas à déborder l’image, l’esthétique qu’elle draine. Avec « l’ombre du corps », Pierre Ancet tente, dans Phénoménologie des corps monstrueux (2006) de substantiver ce qui est généralement adjectivé comme « horrible, hideux, insupportable ». Il ne parvient pourtant pas à détacher la notion de l’omniprésence de la sidération : « L’excès par rapport au sens, le point où l’interaction recule et se perd, ne laissant plus qu’un spectateur et un objet. La relation devient une exhibition bien involontaire du corps dans sa dimension incarnée, une exhibition des détails monstrueux malgré eux. »
Pour l’auteur, « la figure de la méduse est l’archétype de [cette] ombre monstrueuse ». Celle qui pétrifie, sidère, « fige la conscience », empêchant toute aperception : l’œil qui contemple devient « œil de pierre », aveugle. La présence invisible (présence-absence) rend impossible la mise à distance. L’absence de prise de distance occulte, soustrait le pouvoir de redoublement (perception consciente) dans « le cadre protecteur d’un savoir », d’un ailleurs, « lieu où le sens existe ». L’élément mystifiant, la métis (rapport à l’autre usant de la « ruse de l’intelligence ») de la rencontre de Persée avec Méduse, résiderait dans le miroir conférant son pouvoir de réflexion et brandi comme une arme de connaissance. Le bouclier-miroir, à l’image de l’égide d’Athéna, est une arme offensive autant que défensive qui conjure le sort inéluctable (ananké). Son pouvoir n’est autre que cet « acte propre de la pensée » qu’incarne la phronêsis, ce savoir qui s’acquiert par l’expérience : un mouvement réflexif de la réminiscence, un retour à l’esprit qui épure l’âme (catharsis) de tout ce qui lui est étranger (Phédon, 62-69). S’il n’y a d’intention que inconsciente en psychanalyse[9], l’intention phénoménologique, qui consiste à affronter positivement l’objet irréel, devient un face à face. Pas d’acte manqué ici mais un face à soi, un face au double, un dédoublement-redoublement, un rapport de soi à soi et de soi à l’autre, où sentir l’autre nécessite de ressentir l’autre en soi. Représentant d’une pulsion de mort, le monstre, psychiquement structurant, figure l’impensable là où le Ça serait resté stérile.
Figure(s) du monstre
Freud l’avoue lui-même, il a peu « tenté l’interprétation de figures mythologiques prises individuellement ». À la veille de publier Le Moi et le Ça, il engage quelques considérations au sujet de La tête de méduse (1922) à partir du tableau du Caravage. L’interprétation du petit essai est connue de tous : la tête effroyable hérissée de serpents est la monstration du sexual. La rigidification de l’effroi est un ego sum (« je bande donc je suis ») qui console en ce qu’il contrevient à l’impuissance. « Ce qui, pour soi-même excite l’horreur » n’est autre que le détournement (apotropaion) du complexe de castration. La tête de Méduse est apotropaïque, elle conjure l’horreur de la castration. Lorsque l’anthropologue historien[10] est réservé concernant l’interprétation du psychanalyste, il mésestime la théorie freudienne de la sexualité élargie. Ce qui les sépare est un différend épistémologique, une différence d’épistémè qui fait de chacun un prophète dans sa langue. Pour Jean-Pierre Vernant, Gorgô (Méduse) est un prosôpon, le visage de l’horreur en pure extériorité qui va au-delà du simple masque, de l’expression du visage. « Le sexe fait masque » n’est qu’une dimension que la Gorgô-Baubô, la vieille Gorgone qui ne peut plus enfanter, incarne dans le grotesque. Elle n’est qu’un croque-mitaine qui enseigne. L’auteur précise : « L’exhibition de ce qui doit être caché a déjà valeur de violation d’interdit ». Ce sont les conditions du rituel (et non les conditions du réel) qui en désamorcent l’angoisse, quel que soit l’endroit d’où elle s’origine. La gorgone, générique et archaïque, se caractérise en terme de poïétique[11], par l‘anomie, l’absence de valeur ou de loi. Un caractère anomique que Platon définit comme l‘« éros tyrannique » (érôs turannos), un érôs qui n’est pas tant désir démesuré (hybris) que libido transgressive : un érôs de déliaison, au sein d’une relation de philia (relation de proximité, d’hospitalité) ; une relation en lien d’extranéité, d’hétérogénéité, d’appétence de pouvoir sur l’autre que soi, le corps étranger.
On peut se demander, à ce stade, si la monstration du monstre ne relève pas d’une cruauté, d’une pulsion scopique sadique, un plaisir-désir de regarder et de montrer exempt d’auto-érotisme[12] (Théorie des pulsions). Il conviendrait alors de poursuivre la réflexion sur le mécanisme de défense à l’œuvre. Nous pouvons questionner dans quelle mesure les processus de projection et d’introjection viseraient l’élaboration d’un fantasme propre à satisfaire « une prédisposition perverse polymorphe » qui expose à « tous les outrepassements possibles dans ce qu’ils ont d’universellement humain et originel » alors que s’effondreraient « les digues anémiques » défensives (« pudeur, dégoût et moralité[13] ») face aux débordements (Théorie sexuelle). Freud semble aller en ce sens en 1931. Dans « Sur la prise de possession du feu » il se demande « si l’on peut croire l’activité formatrice de mythe capable de s’essayer – comme par jeu – à présenter de façon déguisée des processus animiques à manifestation corporelle ». L’essence du mythe de Prométhée serait « la réinstauration de désirs libidinaux après leur extinction ». Des désirs indestructibles qui repousseraient à la manière des innombrables têtes de L’hydre de Lerne. En substance, Platon nous dit la même chose (République IX) : pour l’homme « soumis à la tyrannie d’Éros, ce qu’il lui arrivait parfois de devenir en songe, il le sera désormais constamment à l’état de veille, et il ne reculera devant aucun meurtre terrifiant, il ne s’abstiendra d’aucune nourriture, d’aucun forfait. Éros qui vit en lui tyranniquement, dans l’anarchie et le désordre, parce qu’il y règne seul, conduira celui qui l’héberge […] à des excès d’audace, pour se nourrir […] sous l’influence de ces manières d’être qui subsistent en lui et qui se sont libérés. » Le monstre est lâché ! Cette anomie, cette disparition des valeurs communes, mesure une anomalie, l’aspérité du monstrueux, l’anomal du monstre.
Anomie, un terme intéressant qui désigne également en neurologie un trouble du langage. Une incapacité de dénomination d’un stimulus supposé comme correctement perçu. Le sujet peut décrire l’objet mais ne peut lui donner un nom. Le monstre serait donc à considérer comme l’innommable ? Cette aphasie face au monstre résulterait de la stupéfaction devant un inconnu insurmontable. Le pathos, d’une totale froideur, n’a rien d’un ravissement. Philosopher sur le monstre implique de surmonter l’étonnement (thaumazein), d’en apprivoiser l’émerveillement au sein du « naturel philosophe » du Théétète[14]. Platon y souligne la judicieuse généalogie que dresse Hésiode à ce sujet (Théogonie, 265). Le « Merveilleux » (Thaumas) est père de « l’Arc-en-ciel » (Iris), mais également des Harpies les « Ravisseuses » d’enfants et d’âmes. « Bourrasque, Vole-Vite et Obscure », leurs noms évoquent leur nature. Femmes ailées à la belle chevelure ou oiseaux à tête féminine, ce sont des monstres de proie aux serres aiguës. Elles sont à rapprocher d’autres démons féminins séducteurs et prédateurs : les Stryges qui se repaissent du sang et des entrailles de leurs victimes, les lamies, figures archaïques de la Succube et les sirènes, mi-femmes, mi-oiseaux, bien que ce soient des démons marins. Charmeuses ou hideuses, rapaces aux cris stridents ou enjôleurs, ces « oiseaux de nuit » ont le pouvoir comme dénominateur commun. De ces furies que condense la figure de Méduse, Freud suggérait de « suivre la genèse de ce symbole de l’horreur isolé, dans la mythologie des grecs et ses parallèles dans d’autres mythologies ». En direction de la fin de son œuvre, il élargissait la quête « aux confirmations venues d’ailleurs, de la linguistique, du folklore, de la mythologie, du rituel[15] ».
Le monstre à l’origine
Pour le phénoménologue Henri Maldiney, « l’étonnement devant le monde, c’est la révélation même d’un “il y a“. […] Ce n’est pas un étonnement devant une réussite qui offre satisfaction à la curiosité. Il ne faut pas détourner l’étonnement vers des tours de prestidigitation, mais ménager d’abord un espace de réceptivité est la chose la plus importante ». S’exposer au monstre c’est prendre le risque de répondre à l’invitation des sirènes d’Homère, comme autant d’incantations susurrées à un Macbeth : « Allons, viens ici, Ulysse, tant vanté, gloire illustre des Achéens ; arrête ton vaisseau, pour écouter notre voix. Jamais nul encore ne vint par ici sur un vaisseau noir, sans avoir entendu la voix aux doux sons qui sort de nos lèvres ; on s’en va charmé et plus savant […] et nous savons aussi tout ce qui arrive sur la terre nourricière » (Odyssée, XII, 186-191). La promesse de l’appel est faustienne ! Pour Freud, les investigations de 1932 poursuivent le dépassement du choc esthétique afin de mieux percer le mystère d’une origine, d’un « infracassable noyau de nuit » (Breton). La reprise succincte de la tête de Méduse épouse les traits de l’araignée comme symbole de « la mère phallique dont on a peur ». L’évocation signe plus le retour d’une mémoire archaïque et l’hallucination d’une expérience d’agonie primitive. La suite prend une connotation cosmogonique : en rêve, l’homme est le manteau de la femme comme « manteau du monde et voûte céleste » au sein d’un « cérémonial nuptial ». Le pénis, devient pont, passage, « de l’au-delà (le pas-encore-né, le ventre maternel) à l’en-deçà (la vie). » Sortie « des eaux de la naissance », l’émergence au monde devient dans le chemin inverse un représentant de la mort, le retour à l’eau, « le retour dans le ventre maternel ». Autant de considérations qui nous renvoient naturellement à la Théogonie hésiodique : « En vérité, nous enseigne Hésiode, aux tous premiers temps, naquit Chaos, l’Abîme-Béant […]. De l’Abîme-Béant, ce furent Érèbe l’Obscur et Nyx la Nuit noire qui naquirent et, de la Nuit, à leur tour, Clair-Éclat et Journée, Éther et Hèmérè […] dans son union de bonne entente avec l’Érèbe Obscur. » Le monstre, à l’origine, est l’informe, une création abstraite et éthérée qui contient en puissance toute la progéniture de Nuit : l’odieux Lot-Fatal (Moros), la Mort noire (Kère), le Trépas (Thanatos), le Sommeil (Hypnos) et « la tribu des songes ». Elle est également mère des Moires et des Kères, les douces et cruelles destinées, des « Vengeresses impitoyables » qui dispensent le bien et le mal, pourchassant les transgressions des hommes et des dieux. Enfin, la descendance de Nuit étend la longue liste aux fléaux et aux luttes que contient la jarre de Pandore, sombre héritage légué à la condition humaine.
Cet apeiron, cette indétermination, ce Vide, n’est autre qu’une métastabilité qui porte en elle plus de déterminations qu’elle ne peut en contenir. Un « pré-individué » dont le monstre déterminerait la présence du vide, la force d’engendrement (phusis), l’individuation[16]. À la démultiplication de cette béance en une infinité d’entités, il revient à Gaïa, la matrice, « Terre aux larges flancs assise et sûre, à jamais offerte à tous les vivants », d’en définir les contours, d’en matérialiser les formes. La Théogonie d’Hésiode est l’exposé épique d’une fondation de l’ordre confrontée à l’établissement d’une souveraineté qui se nourrit d’alliances contre nature, d’infanticides et de parricides. Dans l’effort de stabilité du monde, la Mère Primordiale n’enfante plus de simples puissances élémentaires mais de véritables divinités pré-olympiennes. L’équilibre et la stabilisation sont obtenus par les enfantements successifs qui entretiennent la polarité de l’ordre et du désordre. Une dualité qui trouve son apogée dans le combat dantesque qui oppose Zeus à Typhon et préfigure les combats, à échelle humaine, des cycles héroïques. Typhon « le terrible, insolent et sans loi » était un dieu surpuissant : « De ses épaules sortaient cent têtes de serpent, de dragon terrible, dardant des langues de ténèbres ; les yeux que portaient ses têtes prodigieuses, sous leurs sourcils, étincelaient de feu. Jaillissant de toutes ces têtes, le feu flambait à chacun de ses regards. Et toutes ces têtes terribles étaient pleines de voix qui s’élevaient de toutes sortes de façon. » Il est le vent qui souffle le tohu-bohu par la surenchère de ses attributs. Il combine à lui seul le cœur violent des Cyclopes ouraniens, forgerons de Zeus, la vigueur inimaginable des Hécatonchires aux cent bras et aux cinquante têtes chacun et la puissance titanesque de tous ceux qui naquirent de la Terre et du Ciel qui « portaient le fardeau de la haine de leur géniteur depuis le commencement ». Typhon incarne la puissance primitive de confusion et de désordre de Chaos. Nous sommes dans le cadre supra-humain d’une genèse qui tente d’établir « une distance entre ce qui est premier d’un point de vue temporel et ce qui est premier du point de vue du pouvoir, entre le principe qui est chronologiquement à l’origine du monde et le prince qui préside à son ordonnancement[17] ». La Théogonie ne cherche pas à répondre à la question du Timée de Platon : à quelles conditions le monde sensible peut-il devenir connaissable ? Hésiode se contente d’en établir la hiérarchie des puissances qu’il structure par analogie avec la société humaine.
Du monstre surpranaturel au monstre surnaturel
L’acte rituel de Cronos émasculant Ouranos, ouvre l’espace entre Ciel et Terre et rompt avec la confusion des origines. La violence de la castration met fin au processus cosmogonique et instaure l’équilibre des contraires dans la procréation. C’est ainsi que s’établit la proximité surnaturelle du monstre avec l’homme. Si l’en-deçà de Gaïa, le monde souterrain du Tartare, est l’ombilic qui relie avec l’abîme originel, c’est avec un autre abîme que Terre donne naissance à une autre lignée d’êtres monstrueux : Pontos, l’élément marin (une autre absence de forme). Issues d’un système religieux antérieur, des puissances secondaires intègrent par ce biais la généalogie. Des démons déchus, aux formes doubles, qui restent proches des phénomènes de la nature. Typhon réduit à l’impuissance, « l’âge des monstres était révolu. Ceux que connaîtra le monde par la suite seront des descendants quelque peu dégénérés des êtres primordiaux, fils de la Terre[18] ». Perturbateurs et agents de la mise en ordre du monde, les monstres peuplent les légendes et les épopées dont ils sont les gardiens des sanctuaires (lieux sacrés et territoires), des trésors et des savoirs. La confrontation avec le monstre donne naissance au héros et au clan (génos) uni par le culte qu’il voue à son père fondateur. Évincé, relégué à la périphérie du monde des hommes, le monstre en délimite le pourtour, l’utopie (outopos, « en aucun lieu »), l’ailleurs (« ce qui n’est nulle part ») dont il garde les seuils. Le territoire du monstre est un espace en retrait, qui entre en réduction pour dessiner en creux un téménos, un espace sacré (littéralement l’« espace découpé » pour la divinité), l’espace cultuel qui fait culture.
Dans les textes homériques le téménos est une parcelle donnée à un roi ou à un héros qu’il doit à la vertu et au mérite, un tribut qui lui confère estime et respect. Derrière le monstre il y a un en-deçà, un reste dont il s’origine, une phylogénèse en partage : un lieu, une filiation, un imaginaire. Le monstre charrie avec lui un implicite. Il est une proposition, un fait qui contient tout un contenu sans être formellement exprimé, sa part du mythe d’autochtonie qu’il entretient. Le mythe d’autochtonie adjoint au territoire une histoire qui en forge l’identité et en établit la fondation. L’autochtone représente l’étymologie de l’indigène, ce qui réside à l’état sauvage issu de la terre sans culture. Il est l’épicentre d’un mythe archaïque, la version thébaine de l’autochtonie : Cadmos, après avoir tué le dragon de la source d’Arès, dieu de la guerre et de la violence, sème sur les conseils d’Athéna les dents du monstre. Il donne ainsi naissance aux Spartes (« les hommes semés »), guerriers qui s’entretuent, dont seuls cinq survivent et aideront le promu roi à créer la cité de Thèbes. Après avoir expié le meurtre de la bête au service d’Arès, Cadmos en épouse la fille Harmonie. Tout est bien qui finit bien, sauf que le cycle thébain restera, à jamais, entaché de démesure et de fautes irréparables. Ce sera tout l’enseignement de la tragédie à venir : autre époque, autre récit.
À l’émergence spontanée de la Théogonie succèdent Les travaux et les jours de la condition humaine. Une autre fécondité, un auto-engendrement fait de labeur et de reproduction au fil des saisons, au rythme d’une succession de cycles de vie et de mort. Un mythe succédant à un autre, l’anthropogonie vient redoubler le processus de séparation et de distanciation de la cosmogonie. Le monstre « garde l’église au centre du village[19] », ou plutôt le temple au centre de la Cité. Il préserve une limite à équidistance de la vie civile construite autour d’une réalité religieuse et mythique. Il trace la limite d’une totalité au-delà de laquelle réside l’infini et la mort. Il est le contenant qui contient la démesure (hybris) ou le masque qui permet d’en dépasser le visage. Le monstre serait-il la projection d’un Ça en manque de contenance, en désaide d’un Moi en devenir ? Pour Hermann Fränkel, le Moi du sujet grec archaïque est un moi qui n’est pas encore délimité, exposé à des forces multiples, en manque d’introspection, dont l’expérience est orientée vers le dehors. « L’individu se cherche et se trouve dans autrui, dans ces miroirs reflétant son image que sont pour lui chaque alter ego, parents, enfants, amis.[20] » Le monstre appartiendrait-il à la liste de ses doubles ? James Redfield semble confirmer ce « sentiment homérique du Moi » en écrivant à propos du héros épique : « Il n’est à ses propres yeux que le miroir que les autres lui présentent.[21] » Le monstre serait-il le pré-objet, la zone de création d’un Moi en élaboration ? Serait-il l’ouverture à la dialectique qui permettrait de sortir du défaut fondamental de représentation de l’insoutenable ? L’effacement du monstre transiterait alors par la pensée positive qu’engage le sujet philosophique. Le déplacement d’un il au je au sein de l’appréhension de soi du sujet antique qui aboutirait à un anthropocentrisme. L’éradication du monstre nécessite la reconduction du mythe, l’inscription de l’autochtonie dans le discours d’une cité établie, qui ne peut être confondu avec un mythe d’origine de l’humanité.
Le monstre, préfiguration du mythe d’autochtonie
Dans la version athénienne, de Cécrops, le roi hybride proche de la bête, en passant par Erichthonios et jusqu’à Thésée le dernier autochtone, la purification de la généalogie efface peu à peu la souillure à l’origine : la semence du boiteux Héphaïstos qu’essuie l’intouchable Athéna sur sa jambe et qui viendra féconder la terre. Pour Freud, le mythe ne serait autre que « le pas par lequel l’individu sort de la psychologie des masses ». Un progrès rendu possible par la fantaisie du « premier poète épique » qui fait de l’invention du héros celui qui abat « le père qui, dans le mythe, apparaissait encore comme monstre totémique[22] ». D’une légende à l’origine au registre tragique, le redoublement du récit, le travail littéraire, offre la possibilité d’une ouverture du mythe à la philosophie. Une évolution continue où s’efface peu à peu la figure du monstre. La tragédie reléguera le monstre au second plan. Il en deviendra décor, symbole, écriture à la marge. L’inscription du miracle grec relève de cette « invention de la tragédie » (Vernant). Mais la créature reste cette tâche aveugle du mythographe, cette « ombre portée » que Jean-Bertrand Pontalis attribue comme métaphore à l’Inconscient : « cette grande force qui nous anime comme une source de vie ou nous accable comme étant la mort en nous. » Quant à son analyse « engagée sans trop de précautions », elle ne serait « qu’une traversée des ombres ». Et de poursuivre qu’« à commencer par l’infans que nous sommes encore, nous devons traverser bien des ombres pour enfin, peut-être, trouver une identité qui, si vacillante soit-elle, tienne et nous tienne. » Le monstre est, comme Ulysse, polytropos, divers, « aux mille tours », « aux mille expédients », « l’Inventif », cet obscur qui perdure, qu’invoque volontiers l’impasse de la raison.
Au terme de ce parcours, nous pouvons nous demander si nous avons finalement pu répondre à notre problème de départ. En quoi le monstre concerne la philosophie, hormis une certaine éthique convoquée d’emblée ? Peut-être que le rapport relève de la sensibilité à cet existant singulier, de la séduction qu’opère sa persona. Les Lotophages, porte d’entrée dans l’utopie, l’imaginaire merveilleux de l’Odyssée, ne sont-ils pas ces séducteurs mangeurs du lotos, qui fait perdre à ceux qui en goûtent le désir, la mémoire du retour ? Si, pour Pontalis, « l’homme délesté du poids de la mémoire n’est plus qu’un pur regard », pour Fédida, « le langage est l’autochtonie de la mémoire de la parole ». Nous pourrions ajouter que le monstre en serait le premier autochtone. Peut-être sommes-nous parvenus, à ce point, à dégager une aitiologie du fait monstrueux au sein de cette généalogie. De ces « exempla rhétoriques », de cet archétype archaïsant, nous retiendrons une fonction vitale du non-être. Loin d’être innocente, la candeur (euetheia) de ces récits doit nous inviter à considérer cette conscience collective d’un « rationalisme de l’imagination, selon lequel il était impossible que le contenant ne contînt rien et qu’on imaginât à vide » (Veyne). Dans ce palais de mémoire qu’est le mythe, le monstre manœuvre en embuscade, prêt à surgir au coin d’un couloir. Point de jonction entre l’imaginaire et les processus rationnels, il ne s’agissait pas d’en établir une histoire édifiante mais d’en dégager la violence dans ce « qu’il fait appel de façon cathartique à ce qui se nourrit de nous, […] ce qui palpite en nous, nous effraie et nous fascine.[23] » Bien et vérité sont étrangers à cette instance médiatrice dans la mesure où elle n’est qu’incantation d’une justice (Diké). Son discours, sa fonction du langage contient, tout au plus, en germe une dimension politique. Mais il s’agit déjà là d’une lecture postérieure, moderne. Seule la réduction d’une mythographie parvient à une temporalité et une historialité de « faussaire ». « L’imagination constituante […] ne [désigne] pas une faculté de la psychologie individuelle, mais [désigne] le fait que chaque époque pense et agit à l’intérieur de cadres arbitraires et inertes » dont elle méconnaît « la forme biscornue de ces limites » qu’elle prend pour des « frontières naturelles[24] ».
Lévinas dans son « essai sur l’extériorité » semble nous léguer une réécriture de cette allégorie des vérités philosophiques : « L’identification du Même dans le Moi ne se produit pas comme une monotone tautologie : “Moi c’est Moi“. […] Il faut partir de la relation concrète entre un moi et un monde. Celui-ci, étranger et hostile, devrait, en bonne logique, altérer le moi. […] La manière du Moi contre l’“autre“ du monde, consiste à séjourner, à s’identifier en y existant chez soi. Le Moi, dans un monde, de prime abord, autre, est cependant autochtone. Il est le revirement même de cette altération. Il trouve dans le monde un lieu et une maison. […] Le “chez soi“ n’est pas un contenant, mais un lieu où je peux, où, dépendant d’une réalité autre, je suis, malgré cette dépendance, ou grâce à elle, libre. […] Autochtone, c’est-à-dire enraciné dans ce qu’il n’est pas, et cependant, dans cet enracinement, indépendant et séparé. Le rapport du moi avec le non-moi se produisant comme bonheur qui promeut le moi, ne consiste ni à assumer, ni à refuser le non-moi. Entre le moi et ce dont il vit, ne s’étend pas la distance absolue qui sépare le Même d’Autrui. […] Autochtone, est à la fois un attribut de souveraineté et de soumission. Elles sont simultanées. Ce qui influe sur la vie, s’infiltre en elle comme un doux poison. Elle s’aliène, mais même dans la souffrance, l’aliénation lui vient de l’intérieur. Cette inversion toujours possible de la vie, ne peut se dire en termes de liberté limitée ou finie. La liberté se présente ici comme l’une des possibilités de l’équivoque originelle qui se joue dans la vie autochtone. L’existence de cette équivoque est le corps. La souveraineté de la jouissance nourrit son indépendance d’une dépendance à l’égard de l’autre. La souveraineté de la jouissance court le risque d’une trahison : l’altérité dont elle vit, déjà l’expulse du paradis.[25] » Sommeil et résurgences du monstre résonnent comme autant de crises de souverainetés. Il y a de la pensée magique active dans ce passage du tabou et de la souillure au malaise dans la culture d’un monde civilisé. Dès lors, c’est dans la succession des crises que se pose la question de plus en plus soutenue de l’avenir de l’illusion. À en croire Nietzsche, « l’individu contient beaucoup plus de personnes qu’il ne croit. « Personne » n’est qu’un accent mis, un résumé de traits et de « qualités » ».[26] Il conviendrait alors d’explorer ce lien à l’autre dans ce qu’il a de plus fondamental et de primordial ; au cœur d’un arrière-pays du devenir humain où « avec l’amour maternel, la vie nous a fait à l’aube une promesse qu’elle ne tient jamais[27] ».
Vincent Caplier – Décembre 2024 – Institut Français de Psychanalyse©
[1] Les reliques des passions, Vincent Caplier, 2023. [Lire en ligne]
[2] Cette noblesse n’est pas à considérer au sens de vertueuse mais comme porteuse de « valeurs », « de même qu’aux yeux de Proust une duchesse a plus de valeur qu’une bourgeoise » (Paul Veyne, 1983)
[3] À l’étant phénoménologique nous préférons ici l’actant sémiotique de Algirdas Julien Greimas permettant de mieux concilier l’humain et le non-humain au sein d’une « représentation anthropomorphe mais non figurative ». Le monstre performé par des faits se manifeste par sa fonction.
[4] L’amour et l’occident, Denis de Rougemont, 1939
[5] Une représentation du monde qui peut s’entendre à l’échelle d’un sujet, d’une communauté ou d’un universel.
[6] Sans lois ou traditions pour les guider.
[7] La notion d’habitus remonte à l’Antiquité grecque sous le terme « hexis« . Pour Aristote, l’hexis ne se réduit pas à la seule habitude, accoutumance produite par la répétition ; il y rattache la notion de vertu qui n’a pas un caractère entièrement automatique.
[8] Mythologies, Roland Barthes, 1957
[9] Sur la psychopathologie de la vie quotidienne, Sigmund Freud, 1901.
[10] La mort dans les yeux. Réponses à un questionnaire, Jean-Pierre Vernant, 1986.
[11] « œuvre, création, fabrication » qui a pour objet l’étude des possibilités inscrites dans une situation donnée.
[12] Pulsions et destins des pulsions, Sigmund Freud, 1915.
[13] Trois essais sur la théorie sexuelle, Sigmund Freud, 1905.
[14] Théétète (155 d) : « […] au sujet de ta nature […] quelqu’un qui aime à savoir, ce sentiment, s’étonner : il n’y a pas d’autre quête du savoir que celui là […] ».
[15] Nouvelle suite des leçons d’introduction à la psychanalyse, XIXe leçon, Révision de la doctrine des rêves, Sigmund Freud, 1932.
[16] Pour G. Hottois, « Le terme pré-individué souligne la métastabilité que sous-entend le processus d’individuation. La métastabilité désigne le caractère tendu, sursaturé d’un système possédant un équilibre mais tourné vers un devenir. » La contribution de Gilbert Simondon à l’étude de la technique, Élisabeth Gladu, 2000.
[17] Les origines de la pensée grecque, Jean-Pierre Vernant, 1962.
[18] La mythologie grecque, Pierre Grimal, 1953.
[19] La locution verbale semble garder la trace d’une forme de sanctuarisation, faite de convenances, d’ordre et de construction de la vie civile autour d’une réalité spirituelle.
[20] L’individu dans la cité, Jean-Pierre Vernant, 1987.
[21] Le Genre humain, James Redfield, 1985.
[22] Psychologie des masses et analyse du moi, Sigmund Freud, 1921.
[23] Le Minotaure et son mythe, André Siganos,1993.
[24] Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes, Paul Veyne, 1983.
[25] Totalité et infini, Emmanuel Levinas, 1961.
[26] Fragments posthumes, Friedrich Nietzsche, 1888.
[27] La promesse de l’aube, Romain Gary, 1960.
