La carte et le territoire, métapsychologie du Fol

« Devant la maladie mentale, il vous faut rester toujours perplexe. La chose qui me ferait le plus affreusement peur, si je devenais fou, ce serait que vous adoptiez l’attitude du bon sens ; que vous puissiez tenir pour acquis que je délirais. »
Ludwig Wittgenstein

« J’ai pour me guérir du jugement des autres toute la distance qui me sépare de moi. »
Antonin Artaud

Le Septième Sceau, Ingmar Bergman, 1957

Qu’est-ce qu’une limite ? Un bord, un contour, une surface, un passage, une enceinte, une extrémité. Elle est sentier, frontière (Latin : limes, -itis), séparant deux étendues, deux pays ou terrains contigus. Fin d’un territoire, début d’un autre, elle est la ligne qui circonscrit l’espace et le temps. Elle définit un écart, un intervalle, rend possible l’organisation d’éléments et la sortie du confus. Borne, point au-delà duquel ne peuvent aller ou s’étendre une action, une influence, un état, elle devient degré extrême de quelque chose, de ce qui est acceptable. En opposition, elle indique un seuil au-delà duquel quelque chose n’appartient plus à un ensemble donné.

À la limite (si on envisage le cas extrême), être limite (familièrement, être peu acceptable) reviendrait à connaître ses limites : « Dépasser les limites n’est pas un moindre défaut que de rester en deçà » (Confucius, Entretiens VI 11) et « L’homme ne saurait connaître la loi, mesurer ses limites, qu’en passant outre » (Arthur Adamov, L’aveu). Aussi, les limites séparent et contiennent, servent à organiser le monde et préservent du chaos originel. De la naissance d’un espace, la limite crée du lien, un nouveau temps, une chronologie. Mais les mythes théogoniques nous enseignent qu’elle appelle également le manque, l’écart, l’attente, l’absence. L’impatience pourrait être une caractéristique des pathologies anaclitiques et archaïques, marquées par une grande souffrance identitaire, « pathologies de la liberté au sens d’une liberté mal contenue, sans orientation et sans but, parfois hors sens, ouvrant la voie au désordre et à la contingence. Toute révolte peut être saine, si elle ne manque pas son but… Si elle le rate, elle entre dans une spirale du négatif » (Maurice Corcos, Fonctionnements limites à l’adolescence : psychopathologie et clinique psychodynamique, in L’information psychiatrique, vol. 92, 2016).

Topique du Fol

La limite se caractérise chez l’humain par le corps, la peau, l’Autre, le lien, la séparation, la loi, l’interdit, le sens, le parcours, la mémoire, l’identité. Elle s’organise et se construit par des opérations de délimitation : limites imposées par l’extérieur et d’autres de l’intérieur, psychiques ou corporelles. Elle s’exprime en psychopathologie par les automutilations, la somatisation, les conduites à risques, les transgressions, les passages à l’acte, les angoisses de séparation ou d’intrusion, les troubles des affects et se caractérise par la confusion. Étymologiquement cette confusio est la profusion d’une distinction malaisée et d’un manquement à reconnaître les différences, provoquant la promiscuité, difficulté à garder la réserve d’intimité et d’intériorité. Du manque de distanciation sociale, de pudeur, de nuances et de clarté aux actes auto ou hétéro agressifs, impulsifs, compulsifs et addictifs, celui qui bouleverse (confusor) ébranle l’ordre établi, le met en défaut et advient trouble public.

La transgression (sublimatoire en ce qui nous concerne) est quête, excitation, franchissement, dépassement des limites constitutives de l’interdit (celles du refoulement) véritable « scandale de l’esprit » (Georges Bataille). Exubérante, elle est folie de vivre, exploratoire, insoumise. Ordinaire, elle est maternité, somatisation, création artistique. Au même titre que le symptôme et l’acte manqué, le fonctionnement potentiellement présent en chacun de nous joue sur une zone de fêlure de l’être, un état, un « voisinage de la structure » (Jean-Jacques Rassial, Le sujet en état limite, 1999). Il nous faudrait donc considérer « la limite comme une frontière mouvante et fluctuante dans la normalité comme dans la pathologie » (André Green, Le concept de limite in La folie privée, 1990). Moins une pathologie « à la limite de » qu’une porosité, une pathologie des limites du moi. Cette difficulté à distinguer le moi de l’objet, le dedans du dehors, fait qu’il est dans la tradition d’un cas d’être intrinsèquement limite, c’est à dire de poser « une question sans pouvoir donner une réponse » (Pierre Fédida, Clinique psychopathologique des cas limites et métapsychologie du fonctionnement limite, in Psychanalyse à l’université, 1979).

Échec et mat

En quoi le sujet limite serait-il Le Mat ? Le Mat (ou Fol ou Fou) est l’être qui, dans sa quête, chemine et accepte l’inconnu. Il suit son chemin où il met les pieds au risque de trébucher. Il est le sujet en acte et symbolise le subjectif. C’est un fou, un bouffon qui se moque de son apparence. Guidé par son intuition et ses pulsions, sa vérité intérieure, il est habité par une forme de sagesse que d’autres qualifient de folie. Sur l’échiquier il dénote un « échec imparable mettant fin définitivement à la partie ». En arabe, Mat signifie « mort ». En cas d’échec l’initié est mat. Il signifie symboliquement quelqu’un qui a perdu quelque chose (mort d’un passé, deuil…). Est-ce la raison pour laquelle, dans le Tarot de Marseille, Le Mat (l’arcane sans nombre) se superpose trait pour trait au squelette de l’arcane XIII (sans nom ou dit de la Mort) ? Il peut également être quelqu’un qui a subi un échec ou une perte, éprouvant une souffrance intérieure à en perdre la raison. Si l’image ne tranche pas entre le perdant (personnage mis en échec et qui part avec le reste de ses affaires) et l’homme farfelu (ressemblant à un fou) dans tous les cas il est hors jeu.

Le Mat est un vagabond, un original exclu de l’ordre établi, hors normes. Le chien qui l’accompagne le met en garde, l’alerte ou expose sa blessure (le pantalon déchiré). Il est fou sans finalité marchant vers la destruction ou pèlerin vers un lieu saint. Dans l’interprétation la plus élevée, détaché de tout besoin, de tout complexe, il est illuminé, un dieu vivant, un géant qui puise dans le flux de l’énergie une force incommensurable. Être en transe, il représente l’énergie originelle sans limites, la liberté totale, la poussée créatrice fondamentale. Hors structure, il n’a que pour référence la sienne, au-delà du rationnel et du matériel, du bien et du mal, de la lumière et de l’obscurité, que seul un libre arbitre total dirige vers le pire ou le meilleur. Incarnation d’un mystère, notre rôle consiste à le caractériser, le sien à s’échapper de sa terminologie. Polysémique, folie aux yeux des hommes ou fou de Dieu, il établit une barrière rassurante, dimension publique de l’extrémité, qui se trouve la plus éloignée de la mesure où l’effacement du sujet est au premier plan.

Au moyen-âge, l’homo viator est un pèlerin fou (Marsile Ficin, Théologie platonicienne de l’immortalité des âmes), figure de l’exil terrestre dans le christianisme (Philon d’Alexandrie, De confusione linguarum) et reprise de l’âme en errance de la pensée antique. Jean de Gerson (De Consolatione Theologiae) y ajoute les fantaisies mélancoliques liées à la corruption des humeurs. L’homme ne peut accéder directement à la connaissance de Dieu par la raison, une disposition de l’âme harmonieuse imparfaite, souvent perturbée (voire totalement empêchée chez le bébé, l’ivrogne ou l’insensé).  Ainsi, le pèlerin est gagné par la folie parce que sa compréhension de la réalité repose sur des fluides corporels dont l’équilibre subtil lui échappe. Cette association de la motilité et de la théorie médicale des tempéraments n’est pas sans rappeler la Métapsychologie de Freud où « l’affectivité se manifeste essentiellement en décharge mobile (sécrétoire, vaso-régulatrice) destinée à transformer (de façon interne) le corps propre, sans rapport avec le monde extérieur ; la motilité, en actions destinées à transformer le monde extérieur ».

Mais l’expression italienne « être comme le fou dans le Tarocchi » nous en dit encore plus sur cet électron libre, le plus puissant des arcanes, se déplaçant comme il l’entend, bouleversant les conventions et qui perdure dans la figure du Joker et ses coups de poker. Dans Le songe d’une nuit d’été il est Puck, le bouffon du roi Obéron qui passe d’un monde à l’autre, celui du quotidien, de la matérialité et celui de l’imagination, de l’inconscient et du non verbal. Ailleurs chez Shakespeare, il est l’alter ego du Roi Lear au point de supplanter sa sagesse. Parfois affublé d’une couronne, l’attribut en fait un semblable de l’autorité, inspiré divinement. Il jouit d’un rôle social important, rappelant aux détenteurs du pouvoir que l’anarchie fait partie intégrante de la nature humaine et qu’elle doit être prise en considération. Jusqu’au XVIIème siècle, sa présence au sein des familles nobles revenait à faire une place à l’esprit renégat si ce n’était aux fins d’écarter le mauvais œil.

En permanence dans l’action, il va jusqu’à la provoquer par son intervention, développe l’appétit et nous pousse à vivre là où notre raison nous engagerait à la prudence. Obscène et fertile, un lien direct le relie traditionnellement au phallus, des banquets grecs et romains à la vitalité d’Arlequin. Exorciste, il rend acceptable les pratiques les plus irrationnelles. On lui délègue le rôle de l’espièglerie et des attitudes taboues dont on retrouve la trace dans la fête des fous, saturnale qui perdure dans les fêtes de Carnaval, Halloween, Mardi Gras, Nouvel An…Le fou du village (« les amis de Dieu ») était autrefois pleinement intégré à la communauté. Aujourd’hui son destin est d’être interné ou exclu. Est-ce cette rigidité de la norme qui fait que la rencontre des mondes parallèles, angoissants et distordus, prend forme de nos jours dans les paradis artificiels des drogues (Interzone de Burrough) ?

D’un Fol à l’autre

L’archétype est porteur d’un feu prométhéen, symbole du dieu non manifesté (En Sof), épicentre, point central, cardinal d’un ensemble fini en quête d’ordre. Chiffre, il est zéro utilisé pour garder le rang et marquer une position vide dans l’écriture des nombres en notation positionnelle où le néant devient infini décimal. Dans la mythologie grecque il est Momos, fils de Nyx la déesse primordiale de la nuit, frère des jumeaux hypnos et Thanatos. Personnification du sarcasme et de la moquerie, le bouffon des divinités olympiennes fut chassé pour avoir trop raillé les dieux et ne trouva refuge qu’auprès de Dionysos, seul capable de le supporter. Tenant à la main une marotte, symbole de la folie, il accompagne souvent Comus, dieu de la bonne chair et du libertinage. Le terme même de bouffon est une déformation de bouphonie, le sacrifice du bœuf dans la Grèce antique, où après l’exécution de la victime une comédie sacrée avait lieu pour dépasser la mort de l’animal. Totem et tabou ! En alchimie, il est le symbole du dissolvant, « phase de séparation et de dissolution de la substance qui était, dit-on, la part la plus difficile du Grand Œuvre. On discute encore si cette expression s’appliquait à d’audacieuses expériences sur la matière elle-même ou s’entendait symboliquement des épreuves de l’esprit. Se libérant des routines et des préjugés. Sans doute a-t-elle signifié tour à tour ou à la fois l’un et l’autre » (Marguerite Yourcenar, L’Œuvre au noir, 1968).

Si le bouffon naturel (fol naturel ou fol naïs), réellement atteint de folie, pouvait servir à distraire le roi, le bouffon artificiel, une reproduction du premier, partageait des caractéristiques communes avec le fripon « à la fois intelligent et stupide, proche des dieux par sa primordialité et ses pouvoirs, mais plus voisin des hommes par sa faim gloutonne, sa sexualité exorbitante, son amoralisme » (Mircea Eliade, La nostalgie des origines : méthodologie et histoire des religions, 1971). Équivalent du gnome ou du lutin, de Coyote dans la culture amérindienne ou Loki dans les religions nordiques, le fripon divin est un complément de l’individu civilisé ou conformiste, mais également par son individualisme de l’humain social et coopératif. Pour Paul Radin il est un miroir de l’esprit (speculum mentis) à l’origine de l’enfant intérieur de Carl Gustave Jung. Ici réside toute l’ambivalence et l’ambiguïté du personnage. Il fait sienne la devise des Trolls « suffis-toi toi-même » dont Peer Gynt a du mal à se départir des « sales moutards ». Mais « au dehors, sous la voûte brillante, chez les hommes, on dit :  Homme, sois toi-même ! » (Henri Ibsen, Peer Gynt, Acte II, scène 6). Si Peer Gynt signifie « l’É-per-du, l’Inconnu, ce qui doit venir » (Acte IV, scène 12) nul égotisme nietzschéen, ni culte du moi chez notre héros qui n’advient que lorsque « quelque chose vient de se casser ». C’est dans la boue qu’il triomphe, « hors de soi ! son couronnement est arrivé ! » (Acte IV, scène 13). Le vagabond fait l’expérience de la sombre réputation des carrefours, lieux de la rencontre inattendue, du choix, de l’incertitude et du destin qui peut s’y jouer.

Être ou ne pas être

Comment contenir le sujet sans contention qui en ferait un fou à lier ? Notre Fol serait-il philosophe ? Qu’a-t-il à nous dire de lui ? de nous ? d’eux (les fous) ? Ce solipsiste n’a pour lui que le moi avec ses sensations et ses sentiments qui constituent la seule réalité existante dont il soit sûr. Attitude généralement conçue comme le cas limite de l’idéalisme, selon laquelle l’existence du sujet s’interrogeant constitue l’unique certitude. Notre Fol aurait-il des formes de détachement et de conscience de soi en commun avec la philosophie elle-même ?  Le solipsisme théorisé par Wittgenstein souligne deux positions contradictoires. Le sujet solipsiste affirme qu’il est le seul sujet qui existe et dans un même mouvement s’adresse à nous, autres esprits, impliquant l’existence d’autrui et du monde extérieur. Dit autrement, la compréhension nécessite d’être prise par le monde, par le sens, par l’Autre et le mal du solipsisme serait d’être un malaise de l’incompréhension. L’expérience, extrême, pathologique est vécue alors comme un déchirement lorsque notre philosophe, devenu comme extérieur à lui-même, se voit et se rencontre comme un autre absolu par rapport à lui-même. Voilà qui relève d’un certain panache et d’une esthétique de la modernité.

Dans le tarot de Rider-Waite, The Fool se tient au bord du précipice suggérant le vertige, la proximité de l’effondrement. Doit-il se prémunir du danger et reculer ou affronter la mort ? La question, existentielle, relève d’une angoisse authentique, face au pouvoir immense que lui confère sa liberté. Il n’a pas peur de ce qui lui est extérieur mais de ce qu’il peut faire. Il s’angoisse devant lui-même. L’expérience du vide, de la solitude et de la mort en soi prime sur la luxuriance du délire. On sait depuis Freud que le délire a sa raison d’être comme tentative de guérison. Moins que les symptômes positifs (idées délirantes, hallucinations…) ce sont les symptômes négatifs qu’il convient de souligner (incapacité d’agir, émoussement des affects…). Ni trace d’un débordement, ni d’une destruction de la conscience « mais un détachement à l’égard des formes normales de l’émotion et du désir ; non pas une perte, mais une exacerbation des formes diverses d’attention consciente à soi-même » (Louis A. Sass, Les paradoxes du délire, 1994). S’il ne partage pas avec nous des positions communes sur la réalité, son propos n’est pas nécessairement dénué de sens. Il est un Dasein, être particulier et paradoxal, à qui son propre être importe, qui est confronté à la possibilité constante de sa mort, en a conscience et qui est toujours au monde tout en étant enfermé dans sa solitude.

Être c’est « ce qui est », qui représente le caractère de l’unicité, de la stabilité, de la réalité, de l’autonomie. A contrario, quelqu’un qui est sujet à des variations ou des influences extérieures n’a à proprement parler d’existence, se définissant non plus par lui-même mais par son lien avec le reste du monde. La capacité à être est somme toute très relative. Le seul être véritable est Dieu, existant par lui-même, éternel et immuable. L’homme n’est pas un être stable, libre et autonome et son devenir est intrinsèquement lié à sa perception du monde : projection de l’ego, tentative de maîtriser le futur. La phénoménologie d’Husserl, comme la psychopathologie de Jaspers qui s’en inspire, demeure tributaire d’une pensée du sujet initiée par Descartes selon laquelle le sujet, en tant que res cogitans, est un étant qui n’a pas besoin d’un autre étant pour être ou exister. Le Dasein d’Heidegger est une ouverture à l’être : être au monde (découvrir son être jeté comme sa mortalité à travers l’angoisse) et exister temporellement (être en avant de soi sous la forme de projet et être en arrière de soi sous la forme d’avoir été). Existence qui ne va pas de soi et condamne à s’interroger sur ce que signifie être ou fuir une telle interrogation.

La psychiatrie phénoménologique à son chevet

Binswanger dégage trois formes manquées de la présence humaine :  la présomption, la distorsion et le maniérisme (Ludwig Binswanger, Essai sur la schizophrénie, le cas Jürg Zund, 1956). L’expression d’une incapacité à trouver un style propre, dominé par les attirances multiples et le manque de chez soi (heimatlosigkeit) dénote une présomption (verstiegenheit), un idéal conduisant à se conformer à différents modèles. Le maniérisme, au sens d’une conduite affectée et dépourvue de toute spontanéité, exprime le phénomène. Mais il ne faut pas expliquer la dissociation en termes de psychologie associative et de relâchement des associations (folie dissociative, absence d’unité et de cohérence) mais comprendre la division et le morcellement dans la perspective de la Daseinanalyse. De manière générale, selon Binswanger, ce que la psychopathologie appelle dissociation « signifie que l’ipséité et l’autonomie du Dasein sont menacées par l’éclosion d’un type général étranger au soi et emprunté à l’opinion publique du On ». Le concept de dissociation est ré-élaboré à partir de la thématique heideggerienne de la chute, de l’inauthenticité et de l’emprise du On.

L’angoisse chez Heidegger n’implique ni négation, ni privation de l’autre. Le Dasein angoissé est seul parce que se découvrant unique face à l’autre.  Cela ne signifie pas qu’il ne peut se libérer qu’en se repliant sur lui-même dans l’isolement. Il fait alors une distinction entre solipsisme existential et classique. La réappropriation de soi passe par la désaliénation, l’angoisse singularise, libère du joug du On et des relations faussées. Si le Dasein propre est en retrait, il reste un être-avec (Mitsein) le Dasein d’autrui. La problématique ontologique du solipsisme existential se résumerait ainsi :

« S’il y a dans l’angoisse la possibilité d’un ouvrir privilégié, c’est parce que l’angoisse isole. Cet isolement ramène le Dasein de son échéance et lui rend l’authenticité et l’inauthenticité manifestes en tant que possibilités de son être. Ces possibilités fondamentales du Dasein qui est à chaque fois mien se montrent dans l’angoisse comme en elle-même, non dissimulées par l’étant intramondain auquel le Dasein s’attache de prime abord et le plus souvent » (Martin Heidegger, Être et temps, 1927).

Le langage aliéné

Pris au sens dogmatique, le solipsisme ferait de l’homme « un fou enfermé dans un blockhaus imprenable » (Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, 1819). Il ne s’agit, dès lors, que d’un « sophisme sceptique », « un faux-semblant ». En tant que conviction sérieuse, il ne se rencontrerait « que dans une maison de fous ». Mais pour Wittgenstein, il relève bien d’une pathologie métaphysique. Une maladie de l’abstraction, de la conscience prenant conscience de soi. Le but de la philosophie étant la clarification logique des pensées, il relèverait d’un trouble du langage. Si le solipsiste doit s’accrocher à son intuition de la position cardinale de sa propre conscience il ne peut seulement avoir des expériences mais doit, d’une façon ou d’une autre, faire l’expérience de ses expériences en se projetant dans une position extériorisée. La subjectivité, poussée dans ses derniers retranchements, s’effondre en objectivité, s’achevant sur un narcissisme sans Narcisse. L’impasse du solipsisme est l’aliénation de l’hyper-réflexivité. Une hypervigilance au monde et à la conscience de cette hypervigilance, une conscience cérébrale.

Lorsque Lacan fait du vide une énergie qui fait sortir le sujet de l’impasse du désir de l’Autre par le biais du langage, ce vide est un reste du manque-à-être fondamental dans la structure du sujet. Enraciné comme une faille dans l’organisation du moi, ce vide s’inscrit dans une pensée de la pathologie liée au vide. Non plus comme condition nécessaire et préalable au désir (vide primaire) mais clinique du vide où il n’advient pas comme préalable à quelque chose mais « comme effondrement dans l’air de confiance, qui retentit sur l’organisation du moi » (D.W. Winnicott, la crainte de l’effondrement, 2002). « Le néant au cœur de la parole, le manque de l’être, le scandale d’une pensée séparée de la vie » comme l’évoque Derrida au sujet d’Artaud, reprenant ses propres termes. Et de poursuivre que ce dont le poète est le témoin, « c’est une essence universelle de la pensée » (Jacques Derrida, L’Écriture et la Différence, 1967). Si pour Rimbaud « Je est un autre », Artaud fait du moi une prison. Il « souffre que l’Esprit ne soit pas dans la vie et que la vie ne soit pas dans l’Esprit » (L’ombilic des limbes, 1925). Lorsqu’on lui parle de Narcissisme, il rétorque qu’il s’agit de sa vie et qu’il a « le culte non pas du moi mais de la chair » (Fragments d’un journal en enfer, 1926).

Il y a une certaine lucidité dans cette dis-location, sans doute banalement présente en chacun de nous et qui nous interroge sur la troublante proximité de sa pensée à la nôtre. Celui qui aimait « les poèmes des affamés, des malades, des parias, des emprisonnés […] et les poèmes des suppliciés du langage qui sont en perte dans leurs écrits et non de ceux qui s’affectent perdus pour mieux étaler leur conscience et leur science de la perte et de l’écrit » (Lettres de Rodez, 1946) nous enseigne peut-être « cette unité antérieure de la dissociation », comme l’énonçait Derrida, où les mots et les choses se confondaient au temps d’avant la chute dans le langage. Par sa présence le Fol a quelque chose à nous dire de l’indicible, c’est son absence qui le rend inaudible. Mais « Il faut que le catastrophé ne soit pas trop catastrophé pour se rendre compte qu’il est catastrophé […] frôler une catastrophe c’est flirter avec elle, l’attirer, chercher à la séduire et au moment où elle est sur le point de se produire, le sujet s’aperçoit qu’il n’a pas pris les précautions préservatrices nécessaires pour la chose en question » (Didier Anzieu, La terreur d’exister, 1998).

Vincent Caplier – Novembre 2021 – Institut Français de Psychanalyse©

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