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Vincent Caplier – Février 2022

« Il se peut que la spatialité soit la projection de l’extension de l’appareil psychique. Aucune autre dérivation vraisemblable. Au lieu des conditions a priori de l’appareil psychique selon Kant. Psyché est étendue, n’en sait rien. »

Sigmund Freud – Résultats, idées, problèmes – 22. VIII. (1938)

Il existe, en psychanalyse, deux discours théoriques fondamentalement différents sur la psychose. Bien que tous deux fondés sur les écrits de Freud, ils s’appuient sur deux temps de sa pensée, deux interprétations métapsychologiques. Deux visions en apparence opposées, la première inscrivant la psychose dans la continuité de la névrose alors que la seconde insiste sur la condition aliénée du patient et de son emprisonnement dans un état de régression. Entre correspondances, oppositions et complémentarité, ce sont néanmoins des axes de référence majeurs qui orientent ce tableau des structures. Avec l’introduction du narcissisme, c’est une nosographie en deux topiques et trois mouvements qui se dessine.

Pour une psychopathologie psychanalytique

En élaborant sa théorie de l’hystérie, Freud découvre une structure fondamentale de la causalité psychique. « Une théorie du corps étranger interne », « un traumatisme en deux temps » jamais désavoué.
Freud amorce la spirale des cycles de son œuvre par quelques notes (Manuscrit A, Lettres à Wilhelm Fliess, 18 décembre 1892) rythmées de trois intitulés, Problèmes, propositions, séries, marque de fabrique que l’on retrouve dans le titre Résultats, idées, problèmes regroupant ses aphorismes de 1938.
Il débute naturellement, et en apparence à rebours, par des questionnements (problèmes) pour avancer quelques propositions (idées) dans une tentative d’organisation, de regroupement d’une série de facteurs étiologiques.
Freud part de la théorie de clivage de conscience de Janet^[1] reposant sur une faiblesse innée de la capacité de synthèse psychique et l’étend à des formes secondaires, acquises, conséquences « d’un acte de volonté du malade »^[2]. Il met en évidence « une disposition qui n’est pas nécessairement identique à une ”dégénérescence” personnelle ou héréditaire »^[3].
Le sujet cherchant à se débarrasser d’un contenu psychique intolérable, crée en lui des « groupes psychiques séparés » ou plutôt une « séparation de la représentation d’avec son affect et fausse connexion de ce dernier »^[4]. Nul ne pouvant décider en conscience de se dissocier, il signe l’acte de naissance de l’inconscient.
Freud reste néanmoins prudent et ne revendique pas une théorie toute puissante propre à expliquer le tout sans discrimination. Le sous-titre de l’article de 1894 (Les névropsychoses de défense^[5]) fait montre de cette prudence décrivant un « essai d’une théorie psychanalytique de l’hystérie acquise, de nombreuses phobies et représentations de contraintes et de certaines psychoses hallucinatoires » constituant un champ d’investigation aboutissant très logiquement à l’axe de référence de la psychopathologie psychanalytique.

Psychonévroses et destin des névropsychoses

Articulant des abstractions logiques à la psychopathologie, il soutient avant tout une théorie mettant en jeu un mécanisme, une médiation psychologique, une psychodynamique de l’étiologie, et rompt ainsi avec la taxinomie et la nosographie de ses prédécesseurs.
Le terme de psychonévroses en juxtaposant, au point de les regrouper, deux grands types de troubles mentaux alors bien connus n’est pas sans ambiguïté. Son usage par Freud met l’accent sur la psychogenèse des affections connotées. En partie, névroses et psychoses partagent un mécanisme commun de défense.  Il oppose néanmoins aux psychonévroses les névroses actuelles, aux symptômes somatiques prédominants, et écarte les troubles hallucinatoires aigus, définissant ainsi le hors champ marqué par un manque d’accès aux élaborations symboliques.
Lorsque Freud met en évidence le conflit défensif au sein du symptôme névrotique, il montre qu’il est également à l’œuvre dans certaines psychoses mobilisant délires et hallucinations pour se défendre contre une représentation insupportable. En retour, le recours à l’idée de la perte de réalité ne peut s’envisager dans les psychoses de façon massive et sans discrimination^[6].
Si on effectue une lecture des textes de Freud à la lumière de ses derniers travaux, on note dans la plupart de ses cas cliniques la juxtaposition de mécanismes relevant de la névrose et de la psychose. Sans être central, le souci est présent d’apporter une définition cohérente et structurale de la psychose (ou de ce qu’elle n’est pas) et à l’origine de l’opposition névrose-psychose. La psychanalyse ne s’est pas donné d’emblée pour tâche d’élaborer une classification de l’ensemble des maladies mentales mais de porter une attention particulière aux affections directement accessibles à l’investigation analytique.
C’est la transformation comme phénomène à l’œuvre au sein des processus pathologiques et de guérison qui est au cœur de sa conception de la psychopathologie. Une démarche qui l’amènera à discriminer parmi les névroses celles qui sont aptes à subir ce mode de transformation. De façon constante, la psychanalyse limite ainsi sa visée à ce point de vue et reconnaît à la psychiatrie sa spécificité dans ses différents champs, notamment biologiques et sociaux.
Partant du principe de constance, véritable homéostasie de la libido, Freud préfigure la deuxième topique avec un schéma sexuel^[7] qui conceptualise déjà les points de vue dynamique, économique, topique (qui reste à consolider) de la métapsychologie. Un modèle de double limite^[8] inscrivant une ligne verticale, frontière du moi entre dedans et dehors, et une ligne horizontale, limite somatique-psychique. C’est à partir de cette carte de lecture, ce plan directeur, que Freud avance avec beaucoup de prudence et élabore méticuleusement une logique binaire, organisée autour de pôles avec lesquels il opère des combinaisons et des permutations.
Si Freud s’interroge sur les mécanismes de refoulement particuliers qui caractérisent les psychonévroses, il lui « semble même à propos de soumettre à l’investigation les mécanismes de la formation de substitut et de symptôme avant ceux du refoulement »^[9].

La tentation de la caractérologie

Même si « on ne saurait tout apprendre ni tout résoudre par un seul cas », ce souhait d’une caractérologie est sensiblement perceptible dans ses cinq psychanalyses : Dora l’hystérique, Hans le petit phobique, l’obsessionnel Homme aux rats, Schreber le Président paranoïaque et le singulier Homme aux loups qui, selon les propres termes de Freud, « pourrait fournir l’occasion de mêler à la discussion tous les résultats et tous les problèmes de la psychanalyse »^[10].
Lorsque Freud s’interroge sur « quelles modifications des conditions sont déterminantes pour que se déclare une affection névrotique »^[11] Il s’aperçoit qu’aucun des quatre types d’entrées ne se réalise dans sa pureté. La frustration, circonstance la plus évidente, côtoie naturellement l’incapacité à s’adapter à l’exigence de la réalité. L’inhibition de développement coïncide avec la rigidité des fixations, l’importance de la quantité de libido ne devant jamais être négligée.
L’importance de ce quantum d’affect tient à deux propositions fondamentales : la disposition névrotique relève d’une ontogenèse et il n’existe pas de différence entre les conditions de la santé et celles de la névrose. À « une certaine période de la vie, et en relation avec des processus biologiques, la quantité de libido […] suffit à bouleverser l’équilibre »^[12].
Finalement, la psychanalyse nous exhorte « à abandonner l’opposition stérile entre facteurs externes et internes, entre destin et constitution » et nous enseigne « à trouver régulièrement la causation de l’entrée dans la névrose dans une situation psychique déterminée qui peut être instaurée par des voies différentes »^[13].
Depuis Les trois essais sur la théorie de la sexualité (1905), Freud attribue une contribution essentielle à l’excitation sexuelle aux zones érogènes. « Mais les quantités d’excitation depuis ces endroits ne connaissent ni toutes ni à chaque époque de la vie le même destin »^[14].
Fromm résume bien la base de la caractérologie freudienne qui « est de considérer certains traits de caractère comme des sublimations ou des réactions de certaines pulsions sexuelles (dans le sens élargi comme Freud le fait) ou comme la prolongation de leur fixation sur certains objets développée dans l’enfance »^[15].
Quand Freud apporte une nouvelle « contribution au problème du choix de la névrose »^[16], il a cette étrange expression que les raisons qui président à ce choix relèvent, sans exception, de « causes constitutionnelles, que l’être humain apporte avec lui en naissant ». Ce faisant, il éloigne l’origine de ces dispositions à un stade antérieur, un point de fixation à la frontière de l’inné et de l’acquis, à un stade de développement des fonctions psychiques ; fonctions sexuelles d’une part mais également diverses fonctions, plus précoces, du moi^[17].
Il fait alors correspondre la sériation des formes principales des psychonévroses à la suite chronologique d’irruption de ces affections dans la vie.

Le moi n’est plus maître dans sa maison

Dans le cas des névroses de transfert (hystéries et névrose obsessionnelle), la formation des symptômes a lieu très tôt dans les phases les plus proches du développement de la libido, au plus proche du point de fixation.
Quant aux paraphrénies^[18], leurs formes de développement morbide apparaissent les dernières et remontent aux inhibitions et aux fixations les plus anciennes. La fixation prédisposante doit donc être recherchée dans un stade de développement antérieur à la production d’un choix d’objet, dans la phase de l’auto-érotisme et du narcissisme, stade que Freud a mis en évidence avec le cas Schreber^[19].
Mais, comme pour les névroses narcissiques, le primat des zones génitales n’est pas encore instauré pour les névroses obsessionnelles. Si pour les premières le choix d’objet est déjà effectué mais coïncide encore avec le moi, dans les secondes les pulsions partielles qui dominent dans cette organisation prégénitale sont plutôt d’ordre érotico-anales et sadiques.
Si ce stade s’avère avant-coureur de la phase génitale, il peut également en prendre la suite et le relais. « Ce qui est propre au mécanisme de la névrose, l’insuccès du refoulement et le retour du refoulé, fait défaut. Dans la formation de celui-ci ou bien le refoulement n’entre pas en action, ou bien il atteint sans encombre son but qui est de substituer au refoulé des formations réactionnelles et des sublimations »^[20].
La formation de substitut coïncide bien avec le mécanisme de refoulement qui consiste à un retrait de la libido, une liquidation de l’affect, mais « se sépare, aussi bien chronologiquement que conceptuellement, de la formation de symptôme »^[21].
La situation de départ de la névrose obsessionnelle s’apparente à celle de l’hystérie. Le moteur de la défense est « le complexe de castration, le défendu étant constitué par les diverses tendances du complexe d’Œdipe »^[22]. C’est le processus habituel de résolution de l’Œdipe qui « dépasse le processus normal » : une intensification de la conscience scrupuleuse (modification du moi qui ne saurait s’apparenter à un symptôme) comme formation de substitut. L’organisation génitale de la phase phallique régresse alors partiellement ou totalement « au premier stade sadique anal. Ce fait de régression demeure décisif pour tout ce qui se passe ensuite ».
Le travail d’organisation génitale, interrompu durant l’enfance, reprend avec une plus grande force et les motions agressives réactivées. La dégradation régressive de la libido apporte dans son sillage de nouvelles motions libidinales sous la forme d’intentions agressives et destructrices. Le Surmoi devenu hyper sévère persiste d’autant plus énergiquement sur sa propre voie. Le conflit s’aggrave dans les deux directions.
Freud dégage une spécificité étiopathogénique qui lui fera sans doute dire que « La névrose obsessionnelle est, à n’en pas douter, l’objet le plus intéressant et le plus fécond de la recherche analytique ». C’est un déplacement de l’affect sur les représentations plus ou moins distantes du conflit originel qui s’opère, sur fond d’ambivalence et d’une relation sadomasochiste cruelle entre le Moi et le Surmoi.

L’introduction du narcissisme

Finalement Freud intercale plus qu’un stade psychosexuel mais une structure, avec l’aide de la seconde topique, là où la première n’offrait qu’une relative monotonie des solutions pour résoudre la quête constante d’une homéostasie idéale. Malgré l’insistance d’une dimension quantitative, la quantité ne s’entend pas au sens hégélien de négation de la qualité. Il s’y ajoute une réflexion constante sur la nature des mécanismes en jeu dans les différentes pathologies psychiques.
La coexistence des différents niveaux d’explication tient à la définition même de la pulsion comme concept frontière entre le somatique et le psychique. Elle n’a de place dans la vie psychique proprement dite que par l’intermédiaire des représentations où elle se délègue.
L’introduction du narcissisme est « un progrès théorique des plus importants » par « l’application de la doctrine de la libido au moi refoulant ». Il devient possible, à partir de cette représentation, de « procéder au partage clinique des psychonévroses en névroses de transfert et affections narcissiques »^[23].
Dans les névroses de transfert, une quantité de libido est rendue disponible au transfert sur des objets étrangers qui sont mis à la contribution du traitement analytique. Les troubles narcissiques (démence précoce, paranoïa, mélancolie) sont caractérisés par le fait que la libido se retire des objets. Une insuffisance thérapeutique qui n’empêche pas l’analyse de fournir une compréhension approfondie des psychoses.
Si le processus pathogène dans la démence réside dans le retrait de la libido et sa colonisation du Moi, reste que nous parviennent les phénomènes morbides bruyants « du vain effort de la libido pour trouver le chemin qui ramène aux objets ».
Freud va même plus loin en avançant qu’aussi peu que santé et névrose, névrose et psychose ne sont pas séparés par une démarcation tranchée et qu’il est tentant, « pour expliquer les phénomènes psychotiques si énigmatiques, de recourir aux vues que l’on avait acquises avec les névroses jusqu’alors tout aussi opaques »^[24]. Il considère néanmoins une différence de perception du monde réel dans les deux affections. Et alors que d’un côté il y a conflit entre pulsions sexuelles et pulsions du Moi, entre le Ça et le Moi, de l’autre c’est un conflit entre libido objectale et libido du moi, entre le Surmoi et le Moi.

De la perte de la réalité

« La névrose ne dénie pas la réalité, elle veut seulement ne rien savoir d’elle, la psychose la dénie et cherche à la remplacer »^[25]. Une distinction qui tient aux deux temps dans les modes d’entrée dans la névrose et la psychose.
Dans la névrose, la perte de réalité est l’évitement sur le mode de la fuite d’un fragment significatif de la réalité. Après formation d’un compromis, c’est le retour de ce fragment refoulé qui provoque l’angoisse.
Dans la psychose, le premier temps coupe le moi de la réalité au moyen du déni, un refus de la percevoir. Le second crée une nouvelle réalité, un délire ou une hallucination, pour réparer les dégâts et compenser la perte occasionnée. L’angoisse provient alors du retour de ce qui a été décrié.
Finalement, les deux cas sont destinés à remplacer la réalité insoutenable et à la rétablir sous deux modes distincts. Ils puisent tous deux dans le magasin du monde fantasmatique. Le patient névrosé n’est pas totalement coupé de la réalité et fait la différence entre réalité et fantasmes. Il prête à son nouveau monde fantasmatique un sens symbolique et l’utilise comme un enfant joue. Le psychotique délire et hallucine d’effroi devant La tête de Méduse ; « effroi de la castration », rigidité du sujet, « car devenir rigide signifie érection, donc, dans la situation originelle, consolation apportée au spectateur. Il a encore un pénis, il s’en assure en devenant lui-même rigide »^[26]. Le névrosé permet d’interpréter, d’analyser, de comprendre le mécanisme à l’œuvre, le psychotique donne à voir l’extrême.

De la négation (Verneinung) au déni (Verleugnung)

La négation est la manière de prendre connaissance de l’inconscient, ce qui ne veut pas dire acceptation du refoulé. Il faut distinguer la fonction intellectuelle du jugement du processus affectif. Lorsque le patient nie quelque chose dans le jugement, il marque ce qui est refoulé, il en trace l’origine, la signe.
Par la capacité de jugement il se prononce sur ce qui est et n’est pas, ce qui doit être en moi ou hors de moi, sur le bon et le mauvais qui ressort du ressenti du moi-plaisir. Il juge également de ce qui est ressorti de l’épreuve de réalité, une porte sur l’existence réelle d’une chose représentée. « Le non réel, le simplement représenté, le subjectif, n’est que dedans ; l’autre, le réel, est présent au-dehors aussi »^[27].
Le jugement constitue, pour Freud, l’action intellectuelle qui va décider du choix de l’action motrice, c’est-à-dire le facteur déterminant qui du « penser fait passer à l’agir ». La polarité inclusion dans le moi – expulsion hors du moi est reliée au conflit pulsions de vie – pulsions de mort. « Mais l’opération de la fonction de jugement n’est rendue possible que par la création du symbole de négation » permettant « un premier degré d’indépendance à l’égard de la contrainte du principe de plaisir ». Le négativisme des psychotiques, plaisir généralisé de la négation, « doit être vraisemblablement compris comme indice de la démixtion des pulsions par retrait des composantes libidinales ».
Freud fait du déni, refus de la perception d’une réalité intolérable, une défense aboutissant à un clivage du moi, et du fétichisme, qui dénie la perception de la castration, son prototype. Le fétiche a pour visée de protéger de l’angoisse face à la perception menaçante du manque de pénis chez la femme, cette attitude contradictoire du « oui… mais » entre déni de la perception et reconnaissance de ce manque.
Joyce Mc Dougall ira jusqu’à récuser le terme de pervers pour ces sujets qu’on ne pourrait réduire à leurs actes ou à leur manière peu courante de faire l’amour. Alors qu’elle qualifie de « normopathes » les suradaptés à la réalité externe, elle plaide pour une « certaine anormalité » et en faveur de « celui qui a créé une perversion [et] a réussi en quelque sorte à réinventer la sexualité humaine ; à travers le changement de buts et d’objets, il construit une nouvelle scène primitive »^[28].

Du clivage comme fin en soi

Dans ses ultimes développements aux notions de déni et de clivage du moi, Freud en vient finalement à considérer une polarité qui s’impose au Moi juvénile. Alors qu’il peut se trouver confronté à des exigences contradictoires, celui-ci répond alors par deux réactions opposées. Il refuse la réalité et ne se laisse rien interdire. Dans le même temps, il reconnaît le danger provenant de la réalité et assume l’angoisse sous forme de symptôme. Un procédé habile, une ruse, mais « le succès a été atteint au prix d’une déchirure dans le moi, déchirure qui ne guérira jamais plus, mais grandira avec le temps. Les deux réactions au conflit, réactions opposées, se maintiennent comme noyaux d’un clivage du moi »^[29].
Freud en conclut que la normalité ou les pathologies psychiques sont la résultante d’un équilibre des forces entre deux attitudes opposées et indépendantes l’une de l’autre, l’une acceptant la réalité, l’autre la rejetant. Le déni de la réalité et le clivage du moi seraient donc des défenses caractéristiques des psychoses et des perversions mais également… des névroses. De cette juxtaposition résulte une prédominance qui serait avant tout une question de proportion.
La différenciation relèverait plus d’une terminologie rencontrée chez Freud comme un assemblage de corps subtils autorisant de rapprocher le refoulement ordinaire (Verdrängung), le fait d’écarter, de décliner (Ablehnen), la dénégation (Verleugnung), action de dénier (Verleugnen) et le rejet (Verwerfung) comme acte plus radical de supprimer, d’abolir (Aufheben). Autant d’expressions renvoyant à une homogénéité quantitativement exprimable.
La proclamation d’une simple continuité affirmerait une relation d’identité entre le normal et le pathologique. Rappelons qu’il s’agit là d’un postulat de la psychanalyse depuis « Psychopathologie de la vie quotidienne » (1901). Seulement Freud nous donne deux définitions métapsychologiques de la normalité. Une normalité idéale (une hypernormalité ?) qui consisterait en « une destruction et une suppression du complexe d’Œdipe »^[30] et une normalité transgressive selon laquelle « nous appelons normal ou ”sain” un comportement qui réunit certains traits des deux réactions, qui comme la névrose, ne dénie pas la réalité mais s’efforce ensuite, comme la psychose de la modifier. Ce comportement conforme au but, normal, conduit évidemment à effectuer un travail extérieur sur le monde extérieur, et ne se contente pas comme la psychose de produire des modifications intérieures. Il n’est plus autoplastique, mais alloplastique »^[31].
La psychanalyse serait profondément bicéphale. Une différence qualitative, structurelle et topique s’imposerait en retour. La condition essentielle de la névrose serait du fait que « le développement du moi se laisse distancer par le développement libidinal ». Pour la psychose, « les états pathologiques du Moi, ceux où il se rapproche à nouveau le plus du Ça, se fondent sur la cessation ou le relâchement des rapports extérieurs ». Cependant Freud considère que le détachement total de la réalité « se produit rarement, peut-être même jamais »^[32].

Finalement, même si Freud n’est jamais resté tributaire des cadres nosographiques ou descriptifs pour aborder les problématiques privilégiées des catégories des désirs et des structures fondamentales du psychique^[33], c’est par une porte dérobée qu’ils font leur retour.

Des types libidinaux comme liant

Le besoin de différencier, voire de justifier, les types individués se doit de maintenir la réunion régulière de caractéristiques corporelles et animistes. « Si l’on se contente de s’efforcer d’établir des types purement psychologiques, tout ce qui est en rapport avec la libido revendiquera en premier de servir de fondement à la répartition »^[34]
Il importe pour Freud que ces types ne coïncident pas avec des tableaux de maladie mais qu’ils englobent toutes les variantes qui entrent dans la dimension du normal. « Mais ils peuvent bien, dans les formes extrêmes qu’ils revêtent, s’approcher des tableaux de maladie et, de la sorte, combler l’abîme présumé entre le normal et le pathologique ».
Le type érotique représente les revendications pulsionnelles élémentaires du Ça, le prédisposant à l’hystérie, dominé par l’angoisse devant la perte d’amour. Le type par contrainte voit une prédominance du surmoi qui se détache du Moi en cas de tension élevée, une angoisse de conscience morale l’exposant aux troubles obsessionnels. Le type narcissique se caractérise essentiellement par une tension entre le Moi et le Surmoi ; son intérêt principal étant dirigé vers l’autoconservation, on en vient à douter de la présence d’un Surmoi dans les cas les plus extrêmes, faisant de lui un candidat idéal de la psychose.
Dans les faits, sur le terrain de l’expérience ce sont les types mixtes qui prédominent, favorables aux conditions de la névrose, qui donnent à voir la diversité clinique et qui permettent de comprendre des structures psychiques individuelles telles que nous apprenons à les connaître en analyse. Le phénomène tient au fait que des trois utilisations principales de la libido dans l’économie animiste, une ou deux ont été favorisées aux dépens de l’autre. Face à l’effet atténuant de cette juxtaposition les types purs prennent un caractère fort voire radical. Le type érotique par contrainte narcissique signifierait dès lors la norme absolue, l’harmonie idéale.
Dans le délire il n’y aurait finalement que le « mésusage du mécanisme de projection aux fins de La Défense »^[35] et, comme le souligne Pierre Fédida, « de même que la psychose ne naît pas dans la seule éclosion d’une folie manifeste, la perversion n’a nul besoin de devenir cruauté sadique, meurtre, viol ou tout autre monstruosité pour être répétée dans l’ordre du discours qu’elle compose »^[36].
Ces patients hétérogènes font de l’extension de la lutte un champ de la psychanalyse plus vaste, poussant les murs au sein de ses propres limites. Freud, le boulimique, le littérateur, connaît la dimension poétique de ce travail. Comme le poète, « il a établi la connexion la plus intime entre la solution du délire et le surgissement du besoin d’amour […] il sait qu’une composante de désirance amoureuse et une composante de rébellion se sont conjointes pour faire apparaître le délire ». Qui « entreprend le processus de guérison discerne dans le délire [du sujet] la composante qui lui agrée. Seule cette compréhension peut le déterminer à se consacrer à un traitement ». Traitement qui « consiste à restituer […] de l’extérieur les souvenirs refoulés qu’il ne peut libérer de l’intérieur »^[37].

Vincent Caplier – Février 2022 – Institut Français de Psychanalyse©

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^[1] Pierre Janet, État mental des hystériques, 1893.

^[2] Sigmund Freud, Les psychonévroses de défense, 1894.

^[3] Ibid.

^[4] Ibid.

^[5] Le terme de névropsychoses est la traduction choisie dans les œuvres complètes, l’acception française de neuropsychosen étant auparavant psychonévroses.

^[6] Le cas Schreber (1911) et Pour introduire le narcissisme (1914).

^[7] Le schéma est mentionné dans le Manuscrit D (non daté, 1894) et reproduit dans le Manuscrit G (Non daté, probablement le 7 janvier 1895) in Lettres à Fliess, 1887-1904.

^[8] André Green reprendra un schéma très similaire : « La double limite qui tente de concevoir la structure psychique sous une double influence : la limite entre dedans et dehors et, au sein du dedans, la limite interne entre conscient et inconscient. Il nous faut donc compter avec deux axes directeurs qui s’articulent l’un avec l’autre. Cette idée trouvera à s’appliquer dans le cas des structures psychotiques où règne la confusion entre ce qui vient du moi et ce qui vient de l’autre. Elle s’articule avec ce qui est accessible au conscient et ce qui demeure relégué à l’inconscient. » (André Green, Les cas limite. De la folie privée aux pulsions de destruction et de mort, in Revue française de psychanalyse, 2011/2).

^[9] Sigmund Freud, Le refoulement, 1915.

^[10] Sigmund Freud, Extraits de l’histoire d’une névrose infantile (L’homme aux loups), 1918.

^[11] Sigmund Freud, Sur les types d’entrée dans la névrose, 1912.

^[12] Ibid.

^[13] Ibid.

^[14] Sigmund Freud, Caractère et érotisme anal, 1908.

^[15] Erick Fromm, Die psychoanalytische Charakterologie und ihre Bedeutung für die sozialpsychologie, 1932, cité dans Le caractère social, chaînon manquant entre marxisme et psychanalyse, Jan Spunk, Revue Maussade 2011/2 (N°38).

^[16] Sigmund Freud, La disposition à la névrose obsessionnelle, 1913. « Une contribution au problème du choix de la névrose » en est le sous-titre.

^[17] « Il y a lieu d’enregistrer le fait que le développement du moi devance dans le temps celui de la libido. Les pulsions du moi, du fait de cette anticipation, seraient contraintes au choix d’objet avant que la fonction sexuelle n’eût atteint sa configuration définitive ; une fixation en résulterait au stade prégénital de l’ordre sexuel » (Ibid.).

^[18] Freud regroupe sous le nom de paraphrénie la paranoïa et la démence précoce.

^[19] Le terme de narcissisme apparaît pour la première fois chez Freud en 1910 pour rendre compte du choix d’objet sexuel (Trois essais sur la théorie sexuelle). Son développement conduit Freud à poser l’existence d’un stade de l’évolution sexuelle intermédiaire entre l’auto-érotisme et l’amour d’objet.

^[20] Ibid.

^[21] Sigmund Freud, Le refoulement, 1915.

^[22] Sigmund Freud, Inhibition, symptôme et angoisse, 1926.

^[23] Sigmund Freud, Psychanalyse et théorie de la libido, 1923.

^[24] Sigmund Freud, Petit abrégé de psychanalyse, 1924.

^[25] Sigmund Freud, La perte de la réalité dans la névrose et dans la psychose, 1924.

^[26] Sigmund Freud, La tête de méduse, 1922.

^[27] Sigmund Freud, La négation, 1925.

^[28] Joyce Mc Dougall, Essai sur la perversion, in La perversion, chemins de traverse, Collectif, 1980.

^[29] Sigmund Freud, Le clivage du moi dans le processus de défense, 1938.

^[30] Sigmund Freud, La disparition du complexe d’Œdipe, 1923.

^[31] Sigmund Freud, La perte de la réalité dans la névrose et la psychose, 1924.

^[32] Sigmund Freud, Abrégé de psychanalyse, 1938.

^[33] Véritable signifiant du bloc de cristal dans « Nouvelle suite des conférences d’introduction à la psychanalyse », XXXIe leçon 1933.

^[34] Sigmund Freud, Les types libidinaux, 1931.

^[35] Sigmund Freud, Remarques psychanalytiques sur l’autobiographie d’un cas de paranoïa Le Président Schreber, 1911.

^[36] Pierre Fédida, Le concept et la violence, 1977.

^[37] Sigmund Freud, Le délire et les rêves dans la Gradiva de Jensen, 1906.

Résultats, idées, problèmes : I Limites et extensions de la théorie
Résultats, idées, problèmes : II Au-delà du principe de la névrose

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Vincent Caplier – Janvier 2022

Logiques et paradoxes du transfert

Dans le chant de ma colère il y a un œuf, 
Et dans cet œuf il y a ma mère, mon père et mes enfants, 
Et dans ce tout il y a joie et tristesse mêlées, et vie.
Grosses tempêtes qui m’avez secouru,
Beau soleil qui m’as contrecarré,
Il y a haine en moi, forte et de date ancienne,
Et pour la beauté on verra plus tard.
Je ne suis, en effet, devenu dur que par lamelles ;
S’il l’on savait comme je suis restée moelleux au fond.
Je suis gong, et ouate et chant neigeux, 
Je le dis et j’en suis sûr.
Henri Michaux, Je suis Gong,
Mes Propriétés, Œuvres complètes

En français, le terme transfert implique un déplacement de valeurs, de droits, d’entités plus qu’un transfert matériel d’objets. La notion a pris une extension plus large jusqu’à désigner l’ensemble des phénomènes qui constituent la relation du patient au psychanalyste, aux autres. S’il désigne le processus par lequel les désirs inconscients s’actualisent sur certains objets par un certain type de relation établi avec eux, il n’est pas propre à l’espace analytique (on le trouve lié aux rêves, actes manqués et autres manifestations de l’inconscient dans la vie ordinaire de l’individu normal). Éminemment lié au cadre de la relation analytique, il est le terrain où se joue la problématique d’une cure : son installation, ses modalités, son interprétation et sa résolution. S’agissant d’une répétition de prototypes infantiles vécue avec un sentiment d’actualité marqué, il n’est pas sans dégager une forme d’inquiétante étrangeté. Quel appui peut-on trouver dans une notion aussi problématique de déréel et de réalité de la situation analytique pour apprécier le caractère adapté ou non d’une manifestation apparue en son sein ?

De la technique psychanalytique

Freud en souligne le caractère étrange. Obligé de satisfaire tout à la fois les exigences de la réalité et satisfaire son autonomie, le patient, habité de ce conflit interne, sollicite un savoir, une aide du psychanalyste. Libre disposition de son auto-perception contre l’expérience dans l’interprétation du matériel soumis à l’influence de l’inconscient, ainsi se résume le contrat. Pacte en apparence simple si le patient ne voyait dans l’analyste, sous le jour de la réalité, qu’un conseiller, un soutien, un guide. « Non, l’analysé voit en son analyste le retour, la réincarnation d’un personnage important de son enfance, de son passé, et c’est pourquoi il transfère sur lui des sentiments et des réactions certainement désirés du modèle primitif » (Sigmund Freud, Abrégé de psychanalyse, 1938).

Le transfert est ambivalent, oscillant entre attitudes tendres, positives, hostiles et négatives à l’égard de l’analyste. Positif, il rend les plus grands services et devient la véritable force motrice de la participation du patient au travail analytique par amour pour celui dont il souhaite obtenir l’approbation. L’analyste rectifie certaines erreurs dont les parents furent responsables et opère une post-éducation en faveur d’un nouveau surmoi. Mais le modèle, l’idéal, faillirait à sa tâche s’il remplaçait l’ancienne sujétion par une autre, façonnant le patient à son image par le pouvoir que lui offre la situation de transfert.

Le transfert en réactualisant une situation amène à faire se dérouler nettement un fragment de l’histoire là où il n’y aurait que des renseignements insuffisants en son absence. En remettant en scène, il remet en selle. Seulement, le danger de ces états de transfert tient au fait que le patient en méconnaît la nature véritable. « Comme le transfert reproduit l’attitude qu’avait eu le patient à l‘égard de ses parents, il lui emprunte également son ambivalence » (ibid.). Les satisfactions les plus délicates et intimes prennent le risque de voir la relation glisser vers une passion indésirable si un besoin érotique puissant se fait jour derrière le transfert positif. À l’inverse, le sujet peut se sentir offensé ou délaissé et le transfert instaurer un rejet. Cas extrêmes où la poursuite du travail en commun est compromise.

L’analyste doit arracher le patient à ses dangereuses illusions et lui montrer que la réalité nouvelle n’est qu’un reflet du passé ce qui n’est pas sans engendrer une certaine frustration. Pis, « ce que le patient a vécu sous la forme d’un transfert jamais il ne l’oublie et il y attache une conviction plus forte qu’à tout ce qu’il a acquis par d’autres moyens » (ibid.). Aussi est-il préférable que tout agissement ou réaction anormale ne se manifeste que dans le cadre du traitement et nullement souhaitable en dehors du transfert (acting-out au cours d’un transfert latéral)^[1]. Bien curieux pharmakon que nous voyons là se dessiner.

De la dynamique du transfert

Il nous faut alors distinguer à ce stade les éléments de transfert et la dynamique de transfert. D’un point de vue théorique, le transfert n’est à l’origine pour Freud qu’un cas particulier de déplacement de l’affect d’une représentation à une autre. Des Études sur l’hystérie à L’interprétation du rêve, la notion de déplacement éclaire l’indépendance relative de l’affect et de la représentation faisant l’hypothèse économique d’une énergie d’investissement susceptible de se détacher des représentations et de glisser le long des voies associatives, pouvant « être augmentée, diminuée, déplacée, déchargée » (Sigmund Freud, Les psychonévroses de défense, 1894), indice le plus sûr d’un processus primaire. Dans le processus secondaire, on retrouve le déplacement mais limité dans son parcours et portant sur des petites quantités d’énergie : rêves, associations libres, actes manqués… « des réimpressions, des copies des motions et des fantasmes qui doivent être éveillés et rendus conscients à mesure des progrès de l’analyse » (Sigmund Freud, Fragments d’une analyse d’hystérie, 1905), travail préliminaire auquel le patient est invité à participer.

Le transfert n’est pas, dans un premier temps, désigné par Freud comme faisant partie de la relation thérapeutique mais chaque transfert (on notera la pluralité) traité comme tout autre symptôme de manière à maintenir ou restaurer une relation thérapeutique fondée sur une confiance coopérative. L’ensemble de la cure, dans sa structure et sa dynamique, n’est pas assimilée à une relation de transfert. Ferenczi avance alors l’idée que le mécanisme psychique, caractéristique de la névrose en générale, est un « déplacement de l’énergie affective des complexes de représentations inconscientes sur les idées actuelles, exagérant leur intensité affective » et qui « sous-tend la plupart des manifestations morbides » (Sándor Ferenczi, Transfert et introjection, 1909). L’intégration progressive de la découverte du complexe d’Œdipe retentit, au même titre, sur la conception du transfert.

Freud découvre comment c’est la relation du sujet aux prototypes, aux imagos du père, de la mère, du frère… qui est revécue dans le transfert, avec notamment l’ambivalence pulsionnelle qui la caractérise, et comment « le médecin sera inséré dans l’une des “séries“ psychiques que le patient a déjà formées » (Sigmund Freud, Sur la dynamique du transfert, 1912). Il augure alors « que le thème du transfert est difficilement épuisable » face à « celui dont le besoin d’amour n’est pas satisfait par la réalité sans reste » et « dans l’obligation de se tourner, avec des représentations d’attente libidinales, vers toute personne nouvelle qui entre en scène » (Ibid.). Si l’intensité du transfert en analyse est imputable à la névrose elle-même, nous sommes confrontés, avec lui, à la plus forte résistance contre le traitement (dans la mesure où il est un transfert négatif ou un transfert positif de motions érotiques refoulées) alors qu’il est condition de succès favorable et porteur d’action curative en dehors de l’analyse.

On ne s’introduit pas impunément dans l’inconscient et, en cherchant à la trace la libido qui a échappé au conscient, c’est l’ambivalence des orientations de sentiment qui se fait jour. « Tout comme dans le rêve, le malade attribue aux résultats de l’éveil de ses motions inconscientes existence au présent et réalité. Il veut alors agir ses passions, sans tenir compte de la réalité » (Ibid.). L’analyste cherche, quant à lui, à faire intégrer ces motions de sentiment dans son histoire de vie, au service de la réalité (libido capable de conscience) et les faire reconnaître en fonction de leur valeur psychique. Transfert négatif et transfert tendre se côtoient, dirigés simultanément sur la même personne qui soumet en retour à contrainte les phénomènes de transfert. Ainsi s’instaure le duel entre intellect et vie pulsionnelle, savoir et vouloir-agir.

Entrer en analyse

Une analyse trace un parcours qui va du dehors au dedans de la situation analytique. Elle est contenant, d’abord vierge, vide éphémère, où se déversent deux inconscients. Un champ clos, la rencontre de deux personnes qui suscite une angoisse, un espace agi, ou devrions-nous dire, inter-agi par ses coordonnées. Le patient y découvre progressivement les identifications successives qui furent les siennes à partir de scènes revécues, répétées. C’est à la faveur d’une névrose de transfert qu’il entrera alors dans l’analyse au profit de remaniements structuraux.

Rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme. La dynamique de transfert semble adhérer à un principe entropique. Cette mise au dedans, enveloppe après enveloppe, reconstitue, à la manière d’une poupée russe inversée, les différentes couches d’un étayage, d’un refoulé le plus accessible au plus profond. Une introjection à laquelle l’analyste, accompagnant, participe en prenant lui-même part au parcours en faisant face à l’angoisse et au désir à part égale. C’est de ce cheminement que le sens paraîtra et non dans le décryptage savant.

Bien que perçu très tôt, le transfert a longtemps été maintenu à l’arrière-plan des préoccupations, considéré comme plus embarrassant qu’utile, « une véritable croix » (Lettre de Freud au pasteur Pfister du 5 juin 1910), résistance dont l’analyste se serait bien passé. Si le père de la psychanalyse y voit « un phénomène universel de l’esprit humain », Serge Viderman s’attaque au dogme de sa spontanéité : « Le transfert existe […] mais après que la théorie l’eut conçu et qu’une situation analytique, achevée pour l’essentielle de ses caractères spécifiques, l’eût fait exister – mais pas avant » (Serge Viderman, Construction de l’espace analytique, 1970).

Œuf dans l’œuf, il est nécessaire de créer un espace pour qu’advienne ce phénomène spécifique de la cure qu’est la névrose de transfert. Une situation conçue sur le modèle des sciences expérimentales « où l’inconscient du patient pourrait s’exprimer avec le plus d’évidence et avec le moins de déformations imaginables » (Serge Viderman, le céleste et le sublunaire, 1977). Une invention du transfert permettant de reprendre à un niveau conceptuel un phénomène brut et faire glisser la relation passionnelle (humaine) vers une relation thérapeute-patient. Une quête de pureté et d’innocence du rapport qui se retourne contre les intentions proclamées.

Déconstruction de l’espace analytique

D’une disparité énorme entre les deux partenaires de la cure, d’une règle fondamentale, surmoïque, l’analyste se voit conférer un pouvoir ramenant le patient à une situation infantile, soumis aux représentations des exigences parentales. Situation à nulle autre dans la vie où l’objet se dérobe en tant que personnage réel pour mieux s’offrir comme cible des projections. Inexorablement, la marche de la cure évolue vers « l’assemblage le plus redoutable de toutes les résistances organisées en ce noyau dur qu’on appelle la névrose de transfert » (Ibid., 1977). On en déplorait que l’analyste existe, les phénomènes contre-transférentiels échappant tout autant aux motivations purement rationnelles. Bien qu’altérant la transparence du milieu, le transfert reste néanmoins un levier positif et essentiel qu’il faut intégrer à la technique.

De la rencontre de deux inconscients, de cette co-construction et des phénomènes émotionnels qui en découlent, s’établit une compréhension profonde au sein d’une expérience affective. La névrose de transfert ne doit son existence qu’à un espace saturé d’affects, un lieu de déformations et de résistances qui font que quelque chose y devient perceptible. Maître du jeu, le psychanalyste joue le rôle de celui qui refuse de jouer un rôle et partage « avec le patient la même croyance magique au pouvoir des mots » et « les aménagements rationnels du cadre analytique échappent à la rationalité qui les a institués pour se charger d’une nécessité inconsciente qui se soucie peu de la raison » (Ibid., 1970).

Le fantasme et l’imaginaire prennent une place-pivot centrale au sein de cette reconstruction où l’histoire cède le pas au mythe et la réalité des événements historiques à la projection pulsionnelle. Le transfert est à la fois acting-out défensif et seule voie d’accès aux pulsions les plus archaïques, encloses dans le noyau primaire. Par le contre-transfert, l’analyste n’est pas plus une ombre. Focalisé sur la place qu’il tient, il risque d’occuper une place qui le situerait dans l’acte (interdit fait au patient) au détriment de la parole. Si le corps érogène est à la source des fantasmes, la parole de l’analyste (vibration vocale et accordée) fait naître un corps imaginaire.

Égalité inégale de deux libertés, la situation analytique a un caractère traumatique par l’accroissement de la poussée des dérivés pulsionnelles et la réduction à néant de toute possibilité de décharge en acte. La parole est autant faire que dire et le silence de l’analyste devient espace de libération des décharges libidinales par le moyen de projections fantasmatiques. Que le déplacement d’énergie de cette « économie pulsionnelle du sens » (Serge Viderman) change d’orientation, déliant le sens de la force, le véhicule dérape et le transfert vécu comme une réalité immédiate. La prégénitalité ne peut s’interpréter explicitement que par une régression vraie (temporelle, narcissique, topique et formelle)^[2] au risque sinon de renforcer massivement les résistances voire de lâcher la bête.

Remémorer, répéter, élaborer

Si l’objectif de la cure est de combler les lacunes de la mémoire et de surmonter les résistances du refoulement, les indications de Freud sur les conditions de possibilité et une théorie des processus à l’œuvre sont des plus minces. Pourtant, notant que la résistance est le fait de la compulsion de répétition et qu’elle se manifeste dans l’agir, il en conclut que le meilleur moyen de dompter la situation réside dans le maniement du transfert, l’offrant au patient comme « champ de ses ébats, où il lui sera permis de se déployer dans une liberté quasi totale et imposé de nous représenter tout ce qui des pulsions pathogène s’est dissimulé dans la vie psychique de l’analysé » (Sigmund Freud, Remémorer, répéter élaborer, 1914).

L’appareil de l’âme, l’autre scène, la régression et la problématique de la mémoire sont autant de questions déjà traitées dans L’interprétation du rêve. Mais là où le rêve et les manifestations de la névrose ordinaire se présentent comme des souvenirs appartenant à un passé révolu et rapportés dans la séance, la névrose de transfert, liée au dispositif de la séance, est une névrose artificielle, « un “agir au lieu de se souvenir“ qui se constitue dans l’actualité de la situation artificielle » (Conrad Stein, Rêve et névrose de transfert d’après Freud, in Cliniques méditerranéennes n°82, 2010).

Si la censure est le gardien du rêve, dans la situation analytique, l’analyste, le gardien en présence, en vient nécessairement à faire défaut, ne pouvant se montrer secourable en tout temps puisqu’il y a un dedans et un dehors de la séance. Des deux volontés en présence on se demande laquelle est la plus à plaindre. Celle pouvant craindre la folie, priée de s’adonner à un délire hallucinatoire, ou celle confrontée, on le serait pour moins, à la résistance au regard de sa volonté (son désir) ? Volonté contre volonté, si le métier de psychanalyste est un métier impossible on peut tout autant interroger la motivation d’un patient maintenant sa présence, de son plein gré, au sein d’une situation limite.

La cure enferme le patient dans une alternative entre prise de plaisir et mise en souffrance. L’expansion narcissique permet d’accéder à la béatitude le temps d’une séance mais devant l’éphémère le patient semble persévérer à y rechercher le déplaisir sans pour autant être précisément masochiste. Le masochisme est le corollaire du transfert, une conséquence, un soutien de cette chimère, ce sac de peau construit de toute pièce, cette unité du grand Ça parlant et écoutant. Le psychanalyste n’existe que par et pour le patient et n’a de pouvoir que celui que l’analysé lui confère. C’est par sa présence, sa représentation, l’éventualité de son intervention et l’attente qui en découle que s’introduit l’hétérogénéité, la césure. Plus que par le contenu de son action, c’est l’obstacle qu’il représente qui fait de lui un principe de réalité opposé au principe de plaisir. C’est là où l’ambiguïté foncière perdure, au lieu supposé du pouvoir. « Se présentant comme le bouffon le patient fait du psychanalyste son roi » (Conrad Stein, Transfert et contre-transfert ou le masochisme dans l’économie de la situation analytique in Revue Française de Psychanalyse, 1962).

Paradoxe du transfert et transfert paradoxal

Trompeurs, trompés, chacun est à sa place ou presque, où il se croit, où l’autre l’assigne ou croit le trouver. L’un souffre pour le plaisir de l’autre d’une attente réciproque dans l’alternance des cycles, entretenant indéfiniment la frustration dans le simple but de l’accomplissement narcissique. « Le patient qui, dans sa double existence, poursuit son progrès hors de la cure, se livre à une conquête ailleurs, à une conquête du monde. Cette conquête a pour condition une autre conquête, imaginaire celle-là, et fondée sur la souffrance de la séance : la conquête de son psychanalyste » (Ibid.). En cela, le masochisme répond à « une visée essentiellement conservatrice » impliquant « un équilibre économique stable » et « l’adoption [d’un] statu quo dans l’incertitude infinie ». Crainte de perdre ou l’envie d’avoir que nous « voyons retournée dans le transfert en la position de l’être pour le psychanalyste – être son plaisir ou être sa croix – qui est celle du masochisme » (Ibid.).

Que le psychanalyste fasse plus l’objet d’une intention pragmatique que du maintien d’une relation de type sémantique n’est pas sans rappeler le transfert paradoxal développé par Didier Anzieu. L’incertitude interminable relèverait alors d’un raisonnement circulaire sans fin propre au paradoxe logique^[3]. Le transfert de l’extrême serait l’illustration probante de l’existence de la pulsion de mort au sein des transferts négatifs. Les pulsions de mort ne seraient pas toujours silencieuses, muettes, comme l’avançait Freud mais pourraient infiltrer la pensée verbale. La distinction entre la notion de masochisme moral et de masochisme sexuel demanderait alors à être complétée par la notion d’un masochisme logique, perversion portant sur le raisonnement et la communication.

Là où Mélanie Klein avance l’existence chez tout individu d’un noyau psychotique, Didier Anzieu « propose de voir dans la situation infantile un des éléments essentiels de ce qu’on pourrait appeler le noyau narcissique de la pensée et de la névrose » (Créer – Détruire, 1996). Une structure paradoxale du narcissisme, et méandres de tout un chacun, qui serait à la source de ces destins, de l’œdipe mal fagoté à l’antœdipe^[4], en mal avec leurs racines. Le problème n’est donc pas tant la quantité d’affects en jeu mais leur qualité. Le paradoxe du transfert est le paradoxe du sexuel et « la clinique conduit à ne pas situer la pathogénéité du paradoxe dans une sorte de mécanisme, mais à l’envisager dans l’ensemble structural qui le lie à son contexte historique et synchronique » (Jean-Luc Donnet, préface de Paradoxes et situations limites de la psychanalyse, René Roussillon, édition Quadrige, 2013). Si le paradoxe ne permet pas d’avancer, il offre l’avantage de reculer jusqu’aux positions les plus difficiles à approcher et à analyser. Il faut donc bien s’y frotter et s’y piquer. Si l’analyste prévient la chute, il n’en pousse pas moins le patient au bord du précipice pour mieux le familiariser avec le vertige, son vertige. C’est à ce prix que l’on sort sa majesté hors de sa tanière.

Les phénomènes transitionnels et l’illusion établissent des liens de confiance et des correspondances entre la réalité intérieure et la réalité extérieure. La relation paradoxale favorise la défiance et la coupure, subvertit le sens de la réalité et l’être du sujet (Didier Anzieu la définit comme l’illusion négative). Le contre-transfert est fonction de la nature du transfert et en épouse naturellement la forme. C’est donc ce contre-transfert que l’analyste doit d’abord analyser au risque de s’adonner, sinon, à une analyse sauvage. Les reconstructions à partir de ses éprouvés permettent un intertransfert là où le retour d’interprétation le lie peut-être par trop au dispositif et aux modèles qu’il implique.

Nigrum nigrius nigro

C’est en pleine conscience que l’analyste s’efforce d’avancer sur ce terrain où se défont et se refont les formes individuées posant un regard extérieur seul apte à juxtaposer deux temps prêts à s’inverser et s’entrecroiser. Son savoir est celui d’une expérience, il connaît la souffrance de l’enfant du feu, Dionysos, l’ancien feu divin, dieu de la contradiction tragique. « On entre pas dans la vérité sans avoir passé à travers son propre anéantissement ; sans avoir séjourné longtemps dans un état d’extrême et totale humiliation » (Simone Weil, Écrits de Londres, 1957). L’iconographie de l’alchimie regorge de ces représentations du sombre travail de mort. C’est par des ressorts dramatiques et sacrificiels que s’accomplit la mise à mort symbolique de la matière.

« Dans le fauteuil c’est l’épreuve de vérité, pas de biais possible. Il faut que le psychanalyste ne cesse de perpétrer le meurtre de l’enfant, de reconnaître qu’il ne peut l’accomplir, de compter avec la toute-puissance de l’infans. La pratique de la psychanalyse se fonde d’une mise en évidence du travail constant d’une force de mort : celle qui consiste à tuer l’enfant merveilleux (ou terrifiant) qui, de génération en génération, témoigne des rêves et désirs des parents ; il n’est de vie qu’au prix du meurtre de l’image première, étrange, dans laquelle s’inscrit la naissance de chacun. Meurtre irréalisable, mais nécessaire, car il n’est point de vie possible, vie de désir, de création, si on cesse de tuer “l’enfant merveilleux“ toujours renaissant » (Serge Leclaire, On tue un enfant, 1975).

Il faut donc composer avec les limites, faire avec cette noirceur, cette nigredo, ce climat de violence qui désigne et cache l’état de latence, retourner à l’état de massa confusa et par l’entremise d’un pacte faustien permettre la rencontre de l’esprit et du corps ouvrant à la négociation de tous les passages. Il faut aborder frontalement la sexualité au risque de s’y réchauffer, d’exalter ses actes. C’est ainsi que Freud lance cette invite au pasteur Pfister dans une lettre du 5 juin 1910 : « Il faut devenir mauvais, dépasser les bornes, se sacrifier, trahir et se comporter à la manière d’un artiste qui s’achète des couleurs avec l’argent du ménage, ou qui brûle le mobilier afin de chauffer l’atelier pour son modèle. Sans de pareils délits, rien de bon ne pourrait s’accomplir ».

Vincent Caplier – Janvier 2022 – Institut Français de Psychanalyse©

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Bibliographie

Sándor Ferenczi, Transfert et introjection, 1909

Sigmund Freud, Sur la dynamique du transfert, 1912

Sigmund Freud, Remémorer, répéter élaborer, 1914

Conrad Stein, Transfert et contre-transfert ou le masochisme dans l’économie de la situation analytique, conférence prononcée le 20 octobre 1964 devant la Société psychanalytique de Paris, publiée dans la Revue Française de Psychanalyse, 3/1966

Serge Viderman, Construction de l’espace analytique, 1970

Serge Viderman, Le céleste et le sublunaire, 1977

Didier Anzieu, Le transfert paradoxal, de la communication paradoxale à la réaction thérapeutique négative, Nouvelle Revue de Psychanalyse, 12/1975 in Créer-Détruire, 1996

Didier Anzieu, Transfert paradoxal, contre-transfert paradoxal, Revue Gruppo, 1993 in Le travail de l’inconscient, 2009

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^[1] Le sens originel, purement spatial, ne doit pas laisser entendre un acte uniquement accompli hors de la séance analytique mais toute manifestation impulsive, dans une situation nouvelle, d’un comportement intentionnel approprié à une situation plus ancienne.

^[2] Régression temporelle aux objets primaires, régression narcissique du moi visant à affaiblir ses activités défensives, régression topique interdisant l’acte au profit de projections et régression formelle favorisant la différenciation des fantasmes et des souvenirs.

^[3] La psychanalyse est familière des conflits psychiques avec une prédominance de la logique contradictoire. Il s’agit d’une logique d’ambivalence et de formation de compromis. Le paradoxe est un phénomène sans fin, une logique de l’ambiguïté, il n’y a plus de place pour une formation de compromis.

^[4] L’antœdipe nous intéresse à double titre puisqu’il renvoie, pour Racamier, à la fois à une relation d’objet restant duelle et non triangulée et à ce qui fait obstacle à l’intégration de la Loi et des interdits.

Vincent Caplier – Décembre 2021

« Avant donc que d’écrire, apprenez à penser.
Ce que l’on conçoit bien s’énonce clairement,
Et les mots pour le dire arrivent aisément.
Hâtez-vous lentement, et, sans perdre courage,
Vingt fois sur le métier remettez votre ouvrage :
Polissez-le sans cesse et le repolissez ;
Ajoutez quelquefois, et souvent effacez. »
Nicolas Boileau, L’Art poétique (1669-1674)

De l’idée de limite il n’en est pas vraiment question dans l’œuvre de Freud, encore moins du concept d’état ou de sujet limite. La problématique de Freud s’inscrit plus dans la notion de limitation. Nous pourrions aborder le sujet au travers de l’abandon de la neurotica et des difficultés que rencontre Freud au cours de son auto-analyse, des résistances et de l’émergence du transfert, de l’interprétabilité du rêve et son ombilic, de l’introduction du narcissisme et de la zone de recouvrement qui démarque les deux topiques. L’approche aurait un intérêt chronologique mais ne serait qu’une revue de détails.

Ce serait battre des sentiers déjà fortement battus, faire également comme si nous ne connaissions pas l’œuvre de Freud dans son ensemble et ses extensions. Sélectionner, rapprocher des propositions théoriques, parfois séparées de plusieurs dizaines d’années est plus engageant et sans doute également plus fructueux par la découverte de rapports inattendus. Une prise de distance et une tentative de synthèse que nous devons assumer en tant que « modernes ». Un facteur temps semble d’ores et déjà se dessiner.

Le temps et l’Autre

La synchronie n’a de place, en psychanalyse, que dans l’association libre et l’attention flottante : dans l’instant de la séance, le présent, l’instantané de la cure, en présence. Aussitôt dit, aussitôt oublié. Ce qui succède, qui fait corps, rend l’épaisseur du récit, en constitue la diachronie : un après coup instaurant un avant et un advenire.

Tenter d’insinuer ce qui fut silencieusement à l’œuvre est une entreprise différente, une évocation concrète, encore que sans facilité, attestant de ce qui advint. De l’instantané  surgit le sens qui tente de dénouer l’histoire, signale la réalité du temps de la pensée, du discours et évacue l’illusion du passé.

La fiction affleure et se dissipe autour de fragments, de raccourcis, d’hypothèses, de retraits, de prolongements, de fuites, comme autant de subdivisions prismatiques de l’idée, l’instant de paraître et que dure leur concours, près ou loin du fil conducteur latent. Du silence alentour, les blancs assument l’importance, chaque fois qu’une image cesse ou manque, acceptant la succession d’autres.

De cette expérience, un homme en fera doublement la traversée. De ce vécu unique, ce tsimtsoum inaugural, Freud isolera le moyeu par la découverte de la vérité de l’inconscient dans la propre exploration qu’il faisait du sien. L’obsessionnelle production du littérateur n’est pas étrangère à la con-fusion de l’inventeur et son œuvre où « La fureur de l’écrivain participe d’un dialogue général avec le monde. Détourné de lui-même, ramené dans le monde, il entretient l’image du dialogue impossible avec son livre. » (Pierre Rottenberg, Je suis un homme et j’écris, 1997).

De la naissance d’une invention

Inventeur parce que découvreur, innovateur, par le saut épistémologique qui fait de lui un autre homme, un scientifique orienté par un nouvel objet. De sa formation universitaire, de son passage en psychiatrie où il se confronte aux psychoses, Freud passe d’une recherche d’un traitement biologique à la pratique empirique d’une action thérapeutique par la parole. Plus qu’une rupture, il opère une mutation épistémique majeure consacrant l’avènement d’un nouvel ordre, psychique, de la réalité, qui débordera le champ restreint de la psychologie.

De cet acte primaire, de cet auto-engendrement, émerge une aporie, ultime, au sein de lieux et de formes où l’analyse achoppe, lorsque sujet et objet se confondent. Le processus de résistance participe de la naissance de la psychanalyse au point d’y être directement associé. De cette scène première, une scientificité procède de l’universalisme d’une autre scène, originelle et indicible, dont la compréhension passe par l’interprétation et la représentation. Mais plus qu’une reconnaissance scientifique Freud est en quête d’une légitimité qui fera autorité.

Plus qu’un homme de science, il se voyait comme un conquistador « avec la curiosité, l’audace et la ténacité de ce genre d’homme » (Sigmund Freud, Lettres à Wilhelm Fliess, 1er février 1900). Il refuse de définir l’inconscient pour se contenter de mettre en évidence les phénomènes qui postulent son existence. Reléguant la philosophie à une introspection (on doit sans doute y entendre une métaphysique), sa révolution copernicienne opère un décentrage où l’inconscient s’extériorise comme une saillie incongrue dans le discours conscient qui en est à la fois l’éclaireur et l’expression.

De l’analyse appliquée à elle-même au roman familial de son investigateur se pose dès lors la question de quoi la psychanalyse serait le symptôme. La naissance de la psychanalyse s’inscrit dans son temps, de celui qui nous précède, un monde d’hier que le moderne se doit de prendre en considération au risque de ne l’observer qu’avec trop de distance. Stephan Zweig s’en fait le témoin :

« On tenait, dans les familles riches, à avoir des fils « cultivés », et cela tout d’abord dans l’intérêt des relations sociales. […] Seule la formation dite « académique », laquelle nous ouvrait les portes de l’université, conférait toute sa valeur à un jeune homme en ces temps de libéralisme « éclairé ». C’est pourquoi toutes les bonnes familles mettaient leur ambition à voir un de leurs fils au moins affublé du titre de docteur » (Stéphan Zweig, Le monde d’hier, 1944)

Freud le reconnaît lui-même « On reste toujours l’enfant de son siècle, même pour ce que l’on considère comme son bien le plus personnel. » (Sigmund Freud, Lettres à Wilhelm Fliess, 5 novembre 1897) et le polymorphisme culturel dont il fait preuve (mis en relief par Didier Anzieu) tente de concilier l’inconciliable de deux mondes, celui d’une culture d’appartenance (juive et allemande, philosophique et artistique) d’une part et d’une culture de référence (anthropologique et scientifique) d’autre part. Entreprise non dénuée d’embûches en regard d’une science impérieuse et d’une rationalité de l’entendement accusées de faire preuve d’une seule et même résistance.

D’une difficulté de la psychanalyse

Lorsque l’on scrute la bibliographie de Freud, un article de 1917 semble porteur d’une réponse sur la question de la limite de la psychanalyse au sens d’« une difficulté de la psychanalyse ». Les premières lignes sont conformes à l’attendu. Freud oppose à une difficulté intellectuelle, qui rendrait la psychanalyse inaccessible à la compréhension du récepteur, une difficulté affective qui la rendrait étrangère aux sentiments du récepteur. Deux possibilités aboutissant au même constat : « Celui qui ne peut mobiliser suffisamment de sympathie pour une chose ne la comprendra pas non plus aisément ».

Reconnaissant à Schopenhauer l’antériorité de « la significativité psychique de la sexualité » et de « l’inconsciencialité de la vie d’âme », il concède à la psychanalyse comme seul et unique avantage de ne pas affirmer abstraitement les deux thèses, mais, ce faisant, de les démontrer sur un matériel qui concerne chaque individu personnellement et le contraint à prendre position sur ces problèmes. Et de conclure que l’aversion et les résistances qui en découlent relèvent d’une vexation narcissique.

Nouvelle promesse d’un titre en 1925 avec « Résistances à la psychanalyse », Freud revient sur la sérieuse humiliation infligée à l’amour-propre humain, mais également aux savants, que constitue l’interprétation psychanalytique des rapports du moi conscient à l’inconscient tout puissant. Relevant que « l’homme se comporte, à l’égard de la psychanalyse, exactement comme le névrosé en traitement », il en incombe la responsabilité à un malaise de la culture : La société est supportée par des esclaves enchaînés, aux instincts domestiqués. « Qu’on leur ôte leurs chaînes, et le trône est renversé, la souveraine foulée aux pieds ».

Subissant la pression constante des exigences de la civilisation, l’individu, contraint de vivre psychologiquement au-dessus de ses moyens, est poussé à trouver un moyen de compenser ses besoins instinctifs non satisfaits afin de conserver son équilibre psychique. Ainsi « la psychanalyse révèle les faiblesses de ce système et en recommande l’abandon. Elle tient qu’il faut ôter de sa rigueur au refoulement de l’instinct et donner, pour cela, plus de véracité à la vérité ».

Un idéal de liberté semble se dessiner et, contre toute attente, répondre aux buts de l’anarchisme positif de Proudhon même si certains, comme le souligne François Roustang, en profitent pour « marcher sur les pieds de leur voisin au nom de leur désir ». Pourtant pour Paul-Laurent Assoun,« la couleur anarchisante de la position politique de Freud n’est pas qu’un leurre : à force de mettre l’accent sur l’irréductibilité de la pulsion à la sociabilisation, il en vient à définir une position d’apparence apolitique qui contient une critique du point de vue de la domination et de l’État » (Freud et la politique, in la revue Pouvoirs n°11, 1983).

À rebours

Freud le concède, « il n’est pas facile de se faire une opinion indépendante en matière d’analyse quand on en a pas fait l‘épreuve par soi-même ou encore sur d’autres » (Résistances à la psychanalyse, 1925) et « la meilleure façon de comprendre la psychanalyse est encore de s’attacher à sa genèse et son développement » (Psychanalyse et théorie de la libido, 1923). Deux injonctions qui font de la psychanalyse personnelle (et pour méthode complémentaire les cures contrôlées) la pierre angulaire de la formation psychanalytique. Mais ce faisant, il anticipe le paradoxe soulevé par Jean Laplanche :

« Le savoir serait ce qui est déposé, constitué, systématisé ; ce que, justement, le sujet doit dépasser, par exemple dans sa psychanalyse, vers sa propre vérité, au-delà de ce soi-disant savoir en lui-même. De même que le sujet dans son analyse, de même la psychanalyse elle-même, dans son mouvement, devrait pouvoir dépasser sa doctrine constituée. […] répéter la vérité de Freud, est-ce encore répéter la vérité ? » (Jean Laplanche, Problématiques I, 1980).

Ainsi nous faut-il rebrousser chemin, effectuer un retour non pas « à Freud » (Lacan) mais « sur Freud » (Laplanche), lui emboîter le pas, refaire l’expérience douloureuse d’une « infidèle fidélité » et répondre à l’exigence d’un inconscient « à la fois irrécusable et impossible à jamais appréhender complètement ». Il nous faut aborder singulièrement la psychanalyse dans ce qu’elle a à nous dire, nous montrer et nous faire entendre de l’impossible avec pour fondement l’expérience psychanalytique. Mais « l’expérience psychanalytique n’est pas qu’expérience de la cure, et on est en droit de regrouper les lieux, et les objets, de l’expérience psychanalytique sous quatre chefs : la clinique, la psychanalyse exportée, la théorie, et l’histoire » (Jean Laplanche, Nouveaux fondements pour la psychanalyse, 1987).

Ainsi s’insère l‘espace sublimatoire de la psychologie des profondeurs entre inferno dantesque et spirale vertueuse. Si pour Charcot « la théorie c’est bon mais ça n’empêche pas d’exister », Freud pose ouvertement la question du rapport de la technique avec la théorie analytique au congrès de Berlin de 1922 : « Doit être examiné dans quelle mesure la technique a influencé la théorie et jusqu’à quel point à l’heure actuelle l’une ou l’autre se favorisent ou se gênent mutuellement » (Sigmund Freud, Mise au concours d’un Prix, 1922). Personne ne répondra à l’appel mais Ferenczi et Rank publieront la même année leur travail sur la question, initié auparavant. Non soumise au Comité, la publication fera réagir négativement Freud et la persistance des disciples à reprocher au maître de négliger l’aspect technico-thérapeutique sera à l’origine de la réponse qu’est « L’analyse finie et l’analyse infinie » quinze années plus tard !

Totalité et Infini

Freud a renouvelé sa théorie, tracé la carte de sa nouvelle topique et s’intéresse nettement plus aux phénomènes sociaux et groupaux. Focalisant son attention sur la dimension économique de la pulsion, en l’absence d’abréaction, seule la sorcière métapsychologique permet, pour lui, de liquider durablement un conflit pulsionnel. Autrement dit, la spéculation métapsychologique est le seul moyen mis à la disposition du moi pour parvenir à dompter les pulsions. Processus non spontané mais créé par le travail analytique, l’originalité du traitement étant de procurer au patient la capacité de se rendre maître du renforcement des pulsions. Ainsi, « il est indubitablement souhaitable de raccourcir la durée d’une cure analytique, mais la voie pour parvenir à notre objectif thérapeutique ne fait que passer par l’accroissement de la force d’appoint analytique que nous voulons apporter au moi » (Sigmund Freud, L’analyse finie et l’analyse infinie, 1937). L’épreuve peut prendre du temps.

L’expérience se limite à cela, au présent, à la synchronicité du moment. Parler au patient de l’éventualité d’autres conflits pulsionnels et tenter de les activer pour l’en prémunir sera sans effet. Et c’est ainsi que Freud définit la limite de la cure psychanalytique : « On a accru son savoir, mais par ailleurs on a rien changé en lui. Le cas est à peu près le même que pour la lecture d’écrits psychanalytiques. Le lecteur n’est “excité“ que par les passages où il se sent atteint, ceux donc qui concernent les conflits actuellement à l’œuvre en lui » (ibid.).

Affect et représentation

La possibilité de prendre conscience d’une production de l’inconscient tient en partie à la force des résistances que l’individu oppose mais également à sa capacité d’accéder au sens symbolique de son discours ou de ses actes symptomatiques. La question de l’analysabilité poserait alors le problème de l’accessibilité au travail d’interprétation, et qui plus est, à l’interprétation de la relation transférentielle. La limite de la psychanalyse serait-elle une limitation au champ restreint des organisations névrotiques ? Elle ne serait alors qu’archéologie, analyse de traces mnésiques, une pratique limitée aux processus préconscients, un ferment catalytique, un éros chimique qui condense et aboutit à un précipité, le plus condensé possible, théorique, une psychothérapie de soutien du moi.

Vision bien pessimiste n’ayant qu’une mobilisation partielle des piliers de la théorie analytique : « L’acceptation de processus psychiques inconscient, la reconnaissance de la doctrine de la résistance et du refoulement, la prise en considération de la sexualité et du complexe d’Œdipe sont les contenus principaux de la psychanalyse et les fondements de la théorie, et qui n’est pas en mesure de souscrire à tous ne devrait pas compter parmi les psychanalystes » (Sigmund Freud, Psychanalyse et théorie de la libido, 1923). Nous pourrions insister et renforcer le trait en affirmant qu’il faut s’y référer pleinement et que ces éléments doivent être envisagés en tant que facteurs organisateurs de la psyché et non comme simples étapes de développement.

Freud n’est pas sans ouvrir la voie en affirmant que sans spéculer, voire fantasmer métapsychologiquement, on n’avance pas d’un pas et que nous avons un point de repère inestimable dans l’opposition entre processus primaire et secondaire (L’analyse finie et l’analyse infinie, 1937). La spéculation en psychanalyse n’a pas uniquement à voir avec l’abstraction mais a des liens plus étroits avec l’activité fantasmatique qui a la consistance du rêve. « Là où était le ça, du moi doit advenir » (Sigmund Freud, Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, 1932). Plus que la représentabilité, l’inintelligible exige la figurabilité d’un contenu représentationnel, porteur d’un « vécu sans comprendre » (Sigmund Freud, L’homme Moïse et la religion monothéiste, 1939) du passé de l’analysant.

C’est le processus de transformation que décrit Freud dans L’interprétation des rêves en 1900 : « Nous ne pouvons pas décrire la marche du rêve hallucinatoire autrement qu’en disant : l’excitation suit une voie rétrograde. Au lieu de se transmettre vers l’extrémité motrice de l’appareil, elle se transmet vers l’extrémité sensorielle et arrive finalement au système des perceptions. Si nous appelons “ progrédiente “ la direction dans laquelle se propage le processus psychologique au sortir de l’inconscient dans l’état de veille, nous sommes en droit de dire du rêve qu’il a un caractère régrédient. […] [Cette] régression est certainement une des particularités du rêve ; mais il ne nous faut pas oublier qu’elle n’est pas l’apanage du rêve […] ».

Régrédience et figuration

De cette régrédience, de cette excitation au sein de la cure « le patient attribue à ce qui résulte de ses émois inconscients réveillés un caractère d’actualité et de réalité… » (Sigmund Freud, La dynamique du transfert, 1912). Le matériau, perlaboré, devenu proche du théorique, devient questionnant et questionnable. De cette dynamique primordiale, de cette compulsion à relier, l’éros tisserand fait son métier à tisser de l’appareil psychique et « ne recule pas devant l’effort nécessaire pour faire d’abord passer les pensées toutes sèches dans une autre forme verbale… pourvu qu’elle facilite la figurabilité… Mais cette façon de verser le contenu de pensée dans une autre forme peut aussi servir le travail de condensation et créer des liens qui sinon n’existeraient pas, avec d’autres idées » (L’interprétation des rêves, 1900).

Ainsi d’impasses cliniques en nouvelles perspectives, de retours en ré-élaborations, la question des buts, des voies et des moyens de la psychanalyse est une science vivante, en mouvement perpétuel, extensible. Un ouvroir où l’on s’active, travaille collectivement, à différents ouvrages et dont les acteurs « construisent eux-mêmes le labyrinthe dont ils se proposent de sortir » pour paraphraser Raymond Queneau ( Abrégé de littérature potentielle, 2002). En donnant pour titre « Résultats, idées, problèmes » à ses dernières notes éparses, Freud nous offre une formulation de cette spirale. Le résultat est ce qui arrive, ce qui est produit par une cause, un produit, une activité consciente dirigée vers une fin, cette fin. L’idée est une représentation intellectuelle abstraite ou générale, élaborée par la pensée correspondant à un mot ou une phrase, qu’il existe ou non un objet qui lui corresponde. Reste la question qui prête à discussion, le problème, une difficulté qu’il faudra résoudre pour obtenir… un résultat. Situation instable qui exige une décision et c’est là où se situe, peut-être, la limite de l’exercice :

« Intéressant que des premières expériences, contrairement à ce qui se passe plus tard, les diverses réactions se conservent toutes, les réactions contraires naturellement aussi. Au lieu de la décision, qui serait plus tard l’issue. Explication : faiblesse de la synthèse, conservation du caractère des processus primaires. » (Sigmund Freud, Résultats, idées, problèmes, 16.VI., 1938)

Vincent Caplier – Décembre 2021 – Institut Français de Psychanalyse©

Résultats, idées, problèmes : I Limites et extensions de la théorie
Résultats, idées, problèmes : II Au-delà du principe de la névrose

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Vincent Caplier – Novembre 2021

« Devant la maladie mentale, il vous faut rester toujours perplexe. La chose qui me ferait le plus affreusement peur, si je devenais fou, ce serait que vous adoptiez l’attitude du bon sens ; que vous puissiez tenir pour acquis que je délirais. »
Ludwig Wittgenstein

« J’ai pour me guérir du jugement des autres toute la distance qui me sépare de moi. »
Antonin Artaud

Qu’est-ce qu’une limite ? Un bord, un contour, une surface, un passage, une enceinte, une extrémité. Elle est sentier, frontière (Latin : limes, -itis), séparant deux étendues, deux pays ou terrains contigus. Fin d’un territoire, début d’un autre, elle est la ligne qui circonscrit l’espace et le temps. Elle définit un écart, un intervalle, rend possible l’organisation d’éléments et la sortie du confus. Borne, point au-delà duquel ne peuvent aller ou s’étendre une action, une influence, un état, elle devient degré extrême de quelque chose, de ce qui est acceptable. En opposition, elle indique un seuil au-delà duquel quelque chose n’appartient plus à un ensemble donné.

À la limite (si on envisage le cas extrême), être limite (familièrement, être peu acceptable) reviendrait à connaître ses limites : « Dépasser les limites n’est pas un moindre défaut que de rester en deçà » (Confucius, Entretiens VI 11) et « L’homme ne saurait connaître la loi, mesurer ses limites, qu’en passant outre » (Arthur Adamov, L’aveu). Aussi, les limites séparent et contiennent, servent à organiser le monde et préservent du chaos originel. De la naissance d’un espace, la limite crée du lien, un nouveau temps, une chronologie. Mais les mythes théogoniques nous enseignent qu’elle appelle également le manque, l’écart, l’attente, l’absence. L’impatience pourrait être une caractéristique des pathologies anaclitiques et archaïques, marquées par une grande souffrance identitaire, « pathologies de la liberté au sens d’une liberté mal contenue, sans orientation et sans but, parfois hors sens, ouvrant la voie au désordre et à la contingence. Toute révolte peut être saine, si elle ne manque pas son but… Si elle le rate, elle entre dans une spirale du négatif » (Maurice Corcos, Fonctionnements limites à l’adolescence : psychopathologie et clinique psychodynamique, in L’information psychiatrique, vol. 92, 2016).

Topique du Fol

La limite se caractérise chez l’humain par le corps, la peau, l’Autre, le lien, la séparation, la loi, l’interdit, le sens, le parcours, la mémoire, l’identité. Elle s’organise et se construit par des opérations de délimitation : limites imposées par l’extérieur et d’autres de l’intérieur, psychiques ou corporelles. Elle s’exprime en psychopathologie par les automutilations, la somatisation, les conduites à risques, les transgressions, les passages à l’acte, les angoisses de séparation ou d’intrusion, les troubles des affects et se caractérise par la confusion. Étymologiquement cette confusio est la profusion d’une distinction malaisée et d’un manquement à reconnaître les différences, provoquant la promiscuité, difficulté à garder la réserve d’intimité et d’intériorité. Du manque de distanciation sociale, de pudeur, de nuances et de clarté aux actes auto ou hétéro agressifs, impulsifs, compulsifs et addictifs, celui qui bouleverse (confusor) ébranle l’ordre établi, le met en défaut et advient trouble public.

La transgression (sublimatoire en ce qui nous concerne) est quête, excitation, franchissement, dépassement des limites constitutives de l’interdit (celles du refoulement) véritable « scandale de l’esprit » (Georges Bataille). Exubérante, elle est folie de vivre, exploratoire, insoumise. Ordinaire, elle est maternité, somatisation, création artistique. Au même titre que le symptôme et l’acte manqué, le fonctionnement potentiellement présent en chacun de nous joue sur une zone de fêlure de l’être, un état, un « voisinage de la structure » (Jean-Jacques Rassial, Le sujet en état limite, 1999). Il nous faudrait donc considérer « la limite comme une frontière mouvante et fluctuante dans la normalité comme dans la pathologie » (André Green, Le concept de limite in La folie privée, 1990). Moins une pathologie « à la limite de » qu’une porosité, une pathologie des limites du moi. Cette difficulté à distinguer le moi de l’objet, le dedans du dehors, fait qu’il est dans la tradition d’un cas d’être intrinsèquement limite, c’est à dire de poser « une question sans pouvoir donner une réponse » (Pierre Fédida, Clinique psychopathologique des cas limites et métapsychologie du fonctionnement limite, in Psychanalyse à l’université, 1979).

Échec et mat

En quoi le sujet limite serait-il Le Mat ? Le Mat (ou Fol ou Fou) est l’être qui, dans sa quête, chemine et accepte l’inconnu. Il suit son chemin où il met les pieds au risque de trébucher. Il est le sujet en acte et symbolise le subjectif. C’est un fou, un bouffon qui se moque de son apparence. Guidé par son intuition et ses pulsions, sa vérité intérieure, il est habité par une forme de sagesse que d’autres qualifient de folie. Sur l’échiquier il dénote un « échec imparable mettant fin définitivement à la partie ». En arabe, Mat signifie « mort ». En cas d’échec l’initié est mat. Il signifie symboliquement quelqu’un qui a perdu quelque chose (mort d’un passé, deuil…). Est-ce la raison pour laquelle, dans le Tarot de Marseille, Le Mat (l’arcane sans nombre) se superpose trait pour trait au squelette de l’arcane XIII (sans nom ou dit de la Mort) ? Il peut également être quelqu’un qui a subi un échec ou une perte, éprouvant une souffrance intérieure à en perdre la raison. Si l’image ne tranche pas entre le perdant (personnage mis en échec et qui part avec le reste de ses affaires) et l’homme farfelu (ressemblant à un fou) dans tous les cas il est hors jeu.

Le Mat est un vagabond, un original exclu de l’ordre établi, hors normes. Le chien qui l’accompagne le met en garde, l’alerte ou expose sa blessure (le pantalon déchiré). Il est fou sans finalité marchant vers la destruction ou pèlerin vers un lieu saint. Dans l’interprétation la plus élevée, détaché de tout besoin, de tout complexe, il est illuminé, un dieu vivant, un géant qui puise dans le flux de l’énergie une force incommensurable. Être en transe, il représente l’énergie originelle sans limites, la liberté totale, la poussée créatrice fondamentale. Hors structure, il n’a que pour référence la sienne, au-delà du rationnel et du matériel, du bien et du mal, de la lumière et de l’obscurité, que seul un libre arbitre total dirige vers le pire ou le meilleur. Incarnation d’un mystère, notre rôle consiste à le caractériser, le sien à s’échapper de sa terminologie. Polysémique, folie aux yeux des hommes ou fou de Dieu, il établit une barrière rassurante, dimension publique de l’extrémité, qui se trouve la plus éloignée de la mesure où l’effacement du sujet est au premier plan.

Au moyen-âge, l’homo viator est un pèlerin fou (Marsile Ficin, Théologie platonicienne de l’immortalité des âmes), figure de l’exil terrestre dans le christianisme (Philon d’Alexandrie, De confusione linguarum) et reprise de l’âme en errance de la pensée antique. Jean de Gerson (De Consolatione Theologiae) y ajoute les fantaisies mélancoliques liées à la corruption des humeurs. L’homme ne peut accéder directement à la connaissance de Dieu par la raison, une disposition de l’âme harmonieuse imparfaite, souvent perturbée (voire totalement empêchée chez le bébé, l’ivrogne ou l’insensé).  Ainsi, le pèlerin est gagné par la folie parce que sa compréhension de la réalité repose sur des fluides corporels dont l’équilibre subtil lui échappe. Cette association de la motilité et de la théorie médicale des tempéraments n’est pas sans rappeler la Métapsychologie de Freud où « l’affectivité se manifeste essentiellement en décharge mobile (sécrétoire, vaso-régulatrice) destinée à transformer (de façon interne) le corps propre, sans rapport avec le monde extérieur ; la motilité, en actions destinées à transformer le monde extérieur ».

Mais l’expression italienne « être comme le fou dans le Tarocchi » nous en dit encore plus sur cet électron libre, le plus puissant des arcanes, se déplaçant comme il l’entend, bouleversant les conventions et qui perdure dans la figure du Joker et ses coups de poker. Dans Le songe d’une nuit d’été il est Puck, le bouffon du roi Obéron qui passe d’un monde à l’autre, celui du quotidien, de la matérialité et celui de l’imagination, de l’inconscient et du non verbal. Ailleurs chez Shakespeare, il est l’alter ego du Roi Lear au point de supplanter sa sagesse. Parfois affublé d’une couronne, l’attribut en fait un semblable de l’autorité, inspiré divinement. Il jouit d’un rôle social important, rappelant aux détenteurs du pouvoir que l’anarchie fait partie intégrante de la nature humaine et qu’elle doit être prise en considération. Jusqu’au XVIIème siècle, sa présence au sein des familles nobles revenait à faire une place à l’esprit renégat si ce n’était aux fins d’écarter le mauvais œil.

En permanence dans l’action, il va jusqu’à la provoquer par son intervention, développe l’appétit et nous pousse à vivre là où notre raison nous engagerait à la prudence. Obscène et fertile, un lien direct le relie traditionnellement au phallus, des banquets grecs et romains à la vitalité d’Arlequin. Exorciste, il rend acceptable les pratiques les plus irrationnelles. On lui délègue le rôle de l’espièglerie et des attitudes taboues dont on retrouve la trace dans la fête des fous, saturnale qui perdure dans les fêtes de Carnaval, Halloween, Mardi Gras, Nouvel An…Le fou du village (« les amis de Dieu ») était autrefois pleinement intégré à la communauté. Aujourd’hui son destin est d’être interné ou exclu. Est-ce cette rigidité de la norme qui fait que la rencontre des mondes parallèles, angoissants et distordus, prend forme de nos jours dans les paradis artificiels des drogues (Interzone de Burrough) ?

D’un Fol à l’autre

L’archétype est porteur d’un feu prométhéen, symbole du dieu non manifesté (En Sof), épicentre, point central, cardinal d’un ensemble fini en quête d’ordre. Chiffre, il est zéro utilisé pour garder le rang et marquer une position vide dans l’écriture des nombres en notation positionnelle où le néant devient infini décimal. Dans la mythologie grecque il est Momos, fils de Nyx la déesse primordiale de la nuit, frère des jumeaux hypnos et Thanatos. Personnification du sarcasme et de la moquerie, le bouffon des divinités olympiennes fut chassé pour avoir trop raillé les dieux et ne trouva refuge qu’auprès de Dionysos, seul capable de le supporter. Tenant à la main une marotte, symbole de la folie, il accompagne souvent Comus, dieu de la bonne chair et du libertinage. Le terme même de bouffon est une déformation de bouphonie, le sacrifice du bœuf dans la Grèce antique, où après l’exécution de la victime une comédie sacrée avait lieu pour dépasser la mort de l’animal. Totem et tabou ! En alchimie, il est le symbole du dissolvant, « phase de séparation et de dissolution de la substance qui était, dit-on, la part la plus difficile du Grand Œuvre. On discute encore si cette expression s’appliquait à d’audacieuses expériences sur la matière elle-même ou s’entendait symboliquement des épreuves de l’esprit. Se libérant des routines et des préjugés. Sans doute a-t-elle signifié tour à tour ou à la fois l’un et l’autre » (Marguerite Yourcenar, L’Œuvre au noir, 1968).

Si le bouffon naturel (fol naturel ou fol naïs), réellement atteint de folie, pouvait servir à distraire le roi, le bouffon artificiel, une reproduction du premier, partageait des caractéristiques communes avec le fripon « à la fois intelligent et stupide, proche des dieux par sa primordialité et ses pouvoirs, mais plus voisin des hommes par sa faim gloutonne, sa sexualité exorbitante, son amoralisme » (Mircea Eliade, La nostalgie des origines : méthodologie et histoire des religions, 1971). Équivalent du gnome ou du lutin, de Coyote dans la culture amérindienne ou Loki dans les religions nordiques, le fripon divin est un complément de l’individu civilisé ou conformiste, mais également par son individualisme de l’humain social et coopératif. Pour Paul Radin il est un miroir de l’esprit (speculum mentis) à l’origine de l’enfant intérieur de Carl Gustave Jung. Ici réside toute l’ambivalence et l’ambiguïté du personnage. Il fait sienne la devise des Trolls « suffis-toi toi-même » dont Peer Gynt a du mal à se départir des « sales moutards ». Mais « au dehors, sous la voûte brillante, chez les hommes, on dit :  Homme, sois toi-même ! » (Henri Ibsen, Peer Gynt, Acte II, scène 6). Si Peer Gynt signifie « l’É-per-du, l’Inconnu, ce qui doit venir » (Acte IV, scène 12) nul égotisme nietzschéen, ni culte du moi chez notre héros qui n’advient que lorsque « quelque chose vient de se casser ». C’est dans la boue qu’il triomphe, « hors de soi ! son couronnement est arrivé ! » (Acte IV, scène 13). Le vagabond fait l’expérience de la sombre réputation des carrefours, lieux de la rencontre inattendue, du choix, de l’incertitude et du destin qui peut s’y jouer.

Être ou ne pas être

Comment contenir le sujet sans contention qui en ferait un fou à lier ? Notre Fol serait-il philosophe ? Qu’a-t-il à nous dire de lui ? de nous ? d’eux (les fous) ? Ce solipsiste n’a pour lui que le moi avec ses sensations et ses sentiments qui constituent la seule réalité existante dont il soit sûr. Attitude généralement conçue comme le cas limite de l’idéalisme, selon laquelle l’existence du sujet s’interrogeant constitue l’unique certitude. Notre Fol aurait-il des formes de détachement et de conscience de soi en commun avec la philosophie elle-même ?  Le solipsisme théorisé par Wittgenstein souligne deux positions contradictoires. Le sujet solipsiste affirme qu’il est le seul sujet qui existe et dans un même mouvement s’adresse à nous, autres esprits, impliquant l’existence d’autrui et du monde extérieur. Dit autrement, la compréhension nécessite d’être prise par le monde, par le sens, par l’Autre et le mal du solipsisme serait d’être un malaise de l’incompréhension. L’expérience, extrême, pathologique est vécue alors comme un déchirement lorsque notre philosophe, devenu comme extérieur à lui-même, se voit et se rencontre comme un autre absolu par rapport à lui-même. Voilà qui relève d’un certain panache et d’une esthétique de la modernité.

Dans le tarot de Rider-Waite, The Fool se tient au bord du précipice suggérant le vertige, la proximité de l’effondrement. Doit-il se prémunir du danger et reculer ou affronter la mort ? La question, existentielle, relève d’une angoisse authentique, face au pouvoir immense que lui confère sa liberté. Il n’a pas peur de ce qui lui est extérieur mais de ce qu’il peut faire. Il s’angoisse devant lui-même. L’expérience du vide, de la solitude et de la mort en soi prime sur la luxuriance du délire. On sait depuis Freud que le délire a sa raison d’être comme tentative de guérison. Moins que les symptômes positifs (idées délirantes, hallucinations…) ce sont les symptômes négatifs qu’il convient de souligner (incapacité d’agir, émoussement des affects…). Ni trace d’un débordement, ni d’une destruction de la conscience « mais un détachement à l’égard des formes normales de l’émotion et du désir ; non pas une perte, mais une exacerbation des formes diverses d’attention consciente à soi-même » (Louis A. Sass, Les paradoxes du délire, 1994). S’il ne partage pas avec nous des positions communes sur la réalité, son propos n’est pas nécessairement dénué de sens. Il est un Dasein, être particulier et paradoxal, à qui son propre être importe, qui est confronté à la possibilité constante de sa mort, en a conscience et qui est toujours au monde tout en étant enfermé dans sa solitude.

Être c’est « ce qui est », qui représente le caractère de l’unicité, de la stabilité, de la réalité, de l’autonomie. A contrario, quelqu’un qui est sujet à des variations ou des influences extérieures n’a à proprement parler d’existence, se définissant non plus par lui-même mais par son lien avec le reste du monde. La capacité à être est somme toute très relative. Le seul être véritable est Dieu, existant par lui-même, éternel et immuable. L’homme n’est pas un être stable, libre et autonome et son devenir est intrinsèquement lié à sa perception du monde : projection de l’ego, tentative de maîtriser le futur. La phénoménologie d’Husserl, comme la psychopathologie de Jaspers qui s’en inspire, demeure tributaire d’une pensée du sujet initiée par Descartes selon laquelle le sujet, en tant que res cogitans, est un étant qui n’a pas besoin d’un autre étant pour être ou exister. Le Dasein d’Heidegger est une ouverture à l’être : être au monde (découvrir son être jeté comme sa mortalité à travers l’angoisse) et exister temporellement (être en avant de soi sous la forme de projet et être en arrière de soi sous la forme d’avoir été). Existence qui ne va pas de soi et condamne à s’interroger sur ce que signifie être ou fuir une telle interrogation.

La psychiatrie phénoménologique à son chevet

Binswanger dégage trois formes manquées de la présence humaine :  la présomption, la distorsion et le maniérisme (Ludwig Binswanger, Essai sur la schizophrénie, le cas Jürg Zund, 1956). L’expression d’une incapacité à trouver un style propre, dominé par les attirances multiples et le manque de chez soi (heimatlosigkeit) dénote une présomption (verstiegenheit), un idéal conduisant à se conformer à différents modèles. Le maniérisme, au sens d’une conduite affectée et dépourvue de toute spontanéité, exprime le phénomène. Mais il ne faut pas expliquer la dissociation en termes de psychologie associative et de relâchement des associations (folie dissociative, absence d’unité et de cohérence) mais comprendre la division et le morcellement dans la perspective de la Daseinanalyse. De manière générale, selon Binswanger, ce que la psychopathologie appelle dissociation « signifie que l’ipséité et l’autonomie du Dasein sont menacées par l’éclosion d’un type général étranger au soi et emprunté à l’opinion publique du On ». Le concept de dissociation est ré-élaboré à partir de la thématique heideggerienne de la chute, de l’inauthenticité et de l’emprise du On.

L’angoisse chez Heidegger n’implique ni négation, ni privation de l’autre. Le Dasein angoissé est seul parce que se découvrant unique face à l’autre.  Cela ne signifie pas qu’il ne peut se libérer qu’en se repliant sur lui-même dans l’isolement. Il fait alors une distinction entre solipsisme existential et classique. La réappropriation de soi passe par la désaliénation, l’angoisse singularise, libère du joug du On et des relations faussées. Si le Dasein propre est en retrait, il reste un être-avec (Mitsein) le Dasein d’autrui. La problématique ontologique du solipsisme existential se résumerait ainsi :

« S’il y a dans l’angoisse la possibilité d’un ouvrir privilégié, c’est parce que l’angoisse isole. Cet isolement ramène le Dasein de son échéance et lui rend l’authenticité et l’inauthenticité manifestes en tant que possibilités de son être. Ces possibilités fondamentales du Dasein qui est à chaque fois mien se montrent dans l’angoisse comme en elle-même, non dissimulées par l’étant intramondain auquel le Dasein s’attache de prime abord et le plus souvent » (Martin Heidegger, Être et temps, 1927).

Le langage aliéné

Pris au sens dogmatique, le solipsisme ferait de l’homme « un fou enfermé dans un blockhaus imprenable » (Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, 1819). Il ne s’agit, dès lors, que d’un « sophisme sceptique », « un faux-semblant ». En tant que conviction sérieuse, il ne se rencontrerait « que dans une maison de fous ». Mais pour Wittgenstein, il relève bien d’une pathologie métaphysique. Une maladie de l’abstraction, de la conscience prenant conscience de soi. Le but de la philosophie étant la clarification logique des pensées, il relèverait d’un trouble du langage. Si le solipsiste doit s’accrocher à son intuition de la position cardinale de sa propre conscience il ne peut seulement avoir des expériences mais doit, d’une façon ou d’une autre, faire l’expérience de ses expériences en se projetant dans une position extériorisée. La subjectivité, poussée dans ses derniers retranchements, s’effondre en objectivité, s’achevant sur un narcissisme sans Narcisse. L’impasse du solipsisme est l’aliénation de l’hyper-réflexivité. Une hypervigilance au monde et à la conscience de cette hypervigilance, une conscience cérébrale.

Lorsque Lacan fait du vide une énergie qui fait sortir le sujet de l’impasse du désir de l’Autre par le biais du langage, ce vide est un reste du manque-à-être fondamental dans la structure du sujet. Enraciné comme une faille dans l’organisation du moi, ce vide s’inscrit dans une pensée de la pathologie liée au vide. Non plus comme condition nécessaire et préalable au désir (vide primaire) mais clinique du vide où il n’advient pas comme préalable à quelque chose mais « comme effondrement dans l’air de confiance, qui retentit sur l’organisation du moi » (D.W. Winnicott, la crainte de l’effondrement, 2002). « Le néant au cœur de la parole, le manque de l’être, le scandale d’une pensée séparée de la vie » comme l’évoque Derrida au sujet d’Artaud, reprenant ses propres termes. Et de poursuivre que ce dont le poète est le témoin, « c’est une essence universelle de la pensée » (Jacques Derrida, L’Écriture et la Différence, 1967). Si pour Rimbaud « Je est un autre », Artaud fait du moi une prison. Il « souffre que l’Esprit ne soit pas dans la vie et que la vie ne soit pas dans l’Esprit » (L’ombilic des limbes, 1925). Lorsqu’on lui parle de Narcissisme, il rétorque qu’il s’agit de sa vie et qu’il a « le culte non pas du moi mais de la chair » (Fragments d’un journal en enfer, 1926).

Il y a une certaine lucidité dans cette dis-location, sans doute banalement présente en chacun de nous et qui nous interroge sur la troublante proximité de sa pensée à la nôtre. Celui qui aimait « les poèmes des affamés, des malades, des parias, des emprisonnés […] et les poèmes des suppliciés du langage qui sont en perte dans leurs écrits et non de ceux qui s’affectent perdus pour mieux étaler leur conscience et leur science de la perte et de l’écrit » (Lettres de Rodez, 1946) nous enseigne peut-être « cette unité antérieure de la dissociation », comme l’énonçait Derrida, où les mots et les choses se confondaient au temps d’avant la chute dans le langage. Par sa présence le Fol a quelque chose à nous dire de l’indicible, c’est son absence qui le rend inaudible. Mais « Il faut que le catastrophé ne soit pas trop catastrophé pour se rendre compte qu’il est catastrophé […] frôler une catastrophe c’est flirter avec elle, l’attirer, chercher à la séduire et au moment où elle est sur le point de se produire, le sujet s’aperçoit qu’il n’a pas pris les précautions préservatrices nécessaires pour la chose en question » (Didier Anzieu, La terreur d’exister, 1998).

Vincent Caplier – Novembre 2021 – Institut Français de Psychanalyse©

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Vincent Caplier – Septembre 2021

« … la labilité névrotique du public et l’art du dramaturge à éviter les résistances et à procurer un plaisir préliminaire peuvent seuls fixer la limite de l’utilisation de caractères anormaux. »
Freud, Personnages psychopathiques à la scène, 1905

Si le cinéma de genre, ou film de genre, est loin d’être incompatible avec le cinéma d’auteur (pour peu que les cinéastes s’épanouissent dans un genre particulier ou en transcendent les conventions), Il serait réducteur de cantonner Penny Dreadful (2014-2016) à une simple série de genre pour sa dimension fantastique qui culmine à l’horreur. L’envolée gore de la scène d’ouverture ne participe qu’à l’effraction du mal dans le récit pour en évincer définitivement le style. En plus du thriller psychologique scandant le rythme de bout en bout, le ressort dramatique en reste la pierre angulaire. Mais c’est par l’insistance d’une conduite que le produit de loisir livre son intention. Interpellant, il nous somme de recevoir son ambiguïté expansive. Un procédé analysé par Freud en 1905 et qui nous renvoie à l’espace analytique. 

Un univers composite

John Logan, en dramaturge converti au cinéma et à la télévision, fait montre d’une expertise d’auteur par la somme des références explicites et implicites convoquées. Entre intertextualité et transfictionnalité, citations et allusions participent d’un hypotexte et d’un architexte de cette œuvre composite. La littérature est omniprésente du Dracula de Bram Stocker (trame de fond du récit) au Frankenstein de Mary Shelley en passant par Le portrait de Dorian Gray d’Oscar Wilde. Du texte au livre objet, l’univers livresque composé de références hétérogènes emprunte le genre hybride du Penny Dreadful au profit de ce mariage ingénieux du théâtre élisabéthain et du romantisme britannique au Grand Guignol. Mais au-delà des références, un métadiscours sur sa propre esthétique se dessine. 

D’une culture légitime (égyptomanie et spiritisme) se développe une épistémé de l’ésotérisme et de la magie s’accompagnant d’une reconstitution de l’époque victorienne. S’y conjugue une culture populaire (comics, jeux de rôle, Steampunk) participant du mouvement de pastiche que l’on retrouve dans d’autres séries exploitant le genre avec moins de rigueur ( Freud et L’aliéniste, 2020). L’unité, non dénuée d’anachronismes, relève de ces éléments appartenant à un univers imaginaire collectif conjoint du roman gothique et du fantastique britannique. Le scénariste s’en sert plus qu’il ne les sert pour donner naissance à un univers transfictionnel où le spectateur doit naviguer entre le plaisir de la nouveauté et celui de la reconnaissance par un jeu de contamination et de réminiscences littéraires aboutissant à une nouvelle intrigue, un supra-mythe.

Mélange des genres et des registres participent à la création d’un spectacle total, wagnérien. La référence à Shakespeare, dont le docteur Frankenstein est un fervent lecteur, se fait métadiscursive par le réemploi des personnages. Protéus (Les deux gentilshommes de Vérone) deuxième créature mue par le désir mimétique, figure du bon fils Abel, tombe sous le joug fratricide de Caliban (La tempête), première tentative monstrueuse du créateur prométhéen traumatisé par la mort de sa mère et poursuivant l’obsession de vaincre la mort. Ce roman familial, outre la rivalité filiale, touche à la figure de l’inceste avec l’engendrement de la fiancée destinée au fils et faisant naître le désir du père. Brona la prostituée devient alors Lily (Lilith ?), la femme presque parfaite mais incontrôlable. La réécriture et la réinterprétation des mythes bibliques génèrent des mythes de la révolte (récurrents dans la littérature du XIXème) soumis au prisme de la métapsychologie.

Les grandes thématiques de la vie et de la mort s’expriment de fait dans cette longue et lente danse macabre où l’indécence de l’immortalité ouvre les portes d’un demi-monde à la gloire de la souffrance. Normalité et sacralité portent plus sur des questions existentielles que morales dans ce goût du mal et du monstrueux inauguré dans la première série majeure et inaugurale, Twin Peaks (1990). Ce spectacle mis en scène et mis en abyme par l’hommage appuyé au théâtre du Grand Guignol doit-il nous rappeler que le lieu n’est pas sans lien avec le théâtre libre et naturaliste ? Une manière déguisée de convoquer Ibsen, inspirateur de Freud ? Le scénariste ne va-t-il pas jusqu’à donner un sens littéral à la sorcière métaphysique en faisant incarner au même personnage (la confusion va au-delà du réemploi de l’actrice) la sorcière guérisseuse (hedgewitch) et la psychanalyste que consulte le personnage féminin central ? Dans cette galerie de personnages de la marge que sont le lycanthrope, l’occultiste, l’égyptologue inverti, l’immortel dandy et Caliban, le monstre qui n’a de cesse de tenter de s’humaniser (d’exister) dans la douleur, Vanessa Yves, la drôle d’Eve, destinée à devenir la mère du mal, fait figure de force centripète. En prise avec des troubles des plus énigmatiques (entre hystérie et psychose), elle incarne un conflit pulsionnel des plus créatifs entre praxis (action immanente) et poïésis (action transitive). Élue et victime, elle est la proie du mal (mâle) incarné, du diable, du père des démons, d’Amon Ré, de Dracula, un monstre multiple laissant parfois penser qu’il n’est pas unique, allant jusqu’à incarner la gémellité et la figure du double dans un épisode psychiatrique éminemment cathartique.

Un mythe post-moderne

De cette petite boutique des horreurs et du magasin de littérature, composés à la manière d’un cabinet de curiosités, sourd un langage visuel. De l’extrême du monde invisible, dévoilé brutalement en ouverture, se déroule un scénario hollywoodien en trois actes, véritable objet cinématographique à la fin tragique digne d’un opéra  baroque. Le musée de cire rappelle l’esthétique surannée des productions de la Hammer et l’inquiétante étrangeté s’installe de la référence au Fantôme de l’opéra jusqu’à l’hommage haletant à L’exorciste et sanguinolent à Carrie au bal du diable. Ce puzzle épars est à l’image du Dorian Gray esquissé à grands traits que la postérité a gardé de lui. Son attitude dandy, sa corruption morale et sa perversion semblent figées dans un présent intemporel où son immutabilité épouse le destin des personnages avec qui il entre en interaction.

Le spectateur lui-même est en prise avec cette temporalité floue, face à une alternance de scènes longues et de rushs très courts, arythmie faite d’arcs narratifs et d’analepses (procédé majeur de la série Dark en 2017) bouleversant le rythme sériel en exploitant les faux souvenirs du spectateur. Si une série est un récit cumulatif qui se construit au fil du temps (Jason Mittell, 2015) ses éléments rendent possible ce syncrétisme mythique exceptionnel et dense. L’interprétation des différents crédits et intertextes étant différente pour chaque individu, le spectateur devient co-créateur de l’œuvre et participe à cette « vision complexe » (Robin Nelson, 2007). Un syncrétisme mythique se matérialise alors dans un univers nouveau et cohérent qui offre de précieuses réflexions philosophiques et existentielles, illustrant ce que Jason Mittel appelle « la complexité centripète » : « Le mouvement narratif tire les actions et les personnages vers l’intérieur, vers un centre plus cohésif, établissant une épaisseur de fond et de profondeur de caractère qui anime l’action. L’effet est de créer un mode de contes avec une profondeur de caractérisation inégalée, de couches de récits et une complicité psychologique qui s’appuie sur les expériences et les souvenirs des téléspectateurs au cours des nombreuses saisons de l‘émission ».

Le mythe comme système sémiologique

Pour Michael Fuchs (2017), Penny Dreadful est  « une pièce exemplaire de pastiche » qui illustre clairement l’esthétique postmoderne : une production culturelle empruntant les masques et les voix emmagasinées, cannibalisant les styles du passé, créatrice d’un simulacre dans un musée imaginaire. Un art de l’appropriation et d’hybridation des mythes dont émerge une réflexion contemporaine. Ce travail de remédiation par l’hypertextuel où toute lecture est un acte d’écriture, ne relève pas de la déduction logique du texte-source mais résulte d’une série de décisions. Le choix de l’ère victorienne semble dès lors décisif tant elle « se révèle à la fin mûre pour l’appropriation parce qu’elle met en relief bon nombre des préoccupations primordiales de l’ère postmoderne : les questions d’identité » (Julie Sanders, 2006). Une recherche identitaire des différents caractères, véritable ontologie de l’altérité s’appuyant sur la figure du monstre qui « peut se transformer en bien et vice versa, exposant la fragilité de telles frontières, et l’interpénétration entre les deux » (Jannine Jobling, 2010). 

Une surabondance qui fait œuvre, une écriture d’une plus-value infinie que Jacques Derrida qualifie d’ »economimesis ». John Logan fait sienne la conception barthésienne du mythe : un méta-langage qui se saisit d’une chaîne sémiologique, une parole mythique faite d’une matière déjà travaillée, au sens déjà complet, qui postule un savoir, un passé, une mémoire. Langage volé, pillé en retour, cette parole volée est rendue altérée, « dépolitisée », avec vocation principale d’« évacuer le réel ». Le mythe transforme l’histoire en nature où, en devenant forme, le sens se vide, s’appauvrit pour être mis à disposition et pleinement vécu comme un système factuel à la fois vrai et irréel. Au cœur du dispositif le muthos, le récit, une mimèsis, un enchaînement tragique au service de la catharsis, purgation des passions où « nous prenons plaisir à contempler les images les plus exactes de choses dont la vue nous est pénible dans la réalité, comme les formes d’animaux les plus méprisées et des cadavres (…) » (Aristote, Poétique). Une tradition aristotélicienne dans le plus pur sillage de Freud.

Une esthétique psychanalytique 

Le théâtre n’est pas une simple métaphore de l’inconscient mais la possibilité « d’ouvrir l’accès aux sources de plaisir ou de jouissance qui émanent de notre vie affective (tout) comme elles émanent, dans le comique, le trait d’esprit, etc., du travail de notre intelligence, lequel (d’ailleurs) a rendu bon nombre de ses sources inaccessibles » (Freud, Personnages psychopathiques à la scène). La scène théâtrale est à rapprocher du dispositif de la cure et son déroulement de la tragédie. La forme artistique dévoile et dans le même mouvement voile la nature des impulsions, mettant le spectateur au contact de la souffrance tout en lui garantissant le plaisir esthétique attendu sans lequel ne resterait que l’angoisse de la représentation. Le personnage est porte-parole de motions inconscientes alors que l’activité inconsciente du spectateur comble les trous énigmatiques :

« Il me semble que ce soit une condition, pour la forme artistique, que la sollicitation qui lutte pour accéder à la conscience, tout en étant assurément reconnaissable, soit peu nommée en termes clairs, de sorte que le processus s’accomplit à nouveau dans l’auditeur à l’aide de l’attention détournée et que l’auditeur est saisi de sentiments de sentiments au lieu de s’en rendre compte. De ce fait, une part de la résistance est assurément épargnée, comme on le voit dans le processus analytique où par suite d’une moindre résistance, les rejetons du refoulé viennent à la conscience qui se refuse au refoulé lui-même.» (Freud, Personnages psychopathiques à la scène, 1905)

Théâtre et cure sont des espaces d’expérimentation où la production de sens s’apparente à la résolution d’une énigme, lentement, progressivement et partiellement. Une esthétique, un savoir déterminé par les idéaux culturels, relevant de l’immédiateté, intuitif et spontané, source de sensations (aisthesis). Sensations attachées à une variation du plaisir, du ravissant à l’angoissant, de la séduction au dégoût. Une poétique de la cruauté (Artaud), processus primaire et imprévisible de dissociation démultipliant les identifications normales et pathologiques du spectateur lui procurent une jouissance de l’exercice de l’intelligence et de la sensibilité. Une névrose de transfert qui le confronte à l’impuissance de la représentation, la maîtrise symbolique du réel et la compulsion de la pulsion de mort. 

Le théâtre postdramatique, dialectique, est fait de pratiques de rupture, de démultiplication des tableaux et d’éclatement du récit. Un désenchantement par l’exercice cynique, une quête de défusion des affects, un refus de l’induction (cathartique, mimétique) de la pitié, de la compassion, comme autant de tentatives de désidentification et de déliaison. Le texte est sujet au montage, au collage, à la discontinuité afin de maintenir l’exigence difficile et pénible de l’analyse, de lutter contre la tendance à la synthèse qui s’opère automatiquement et d’entretenir le désir de comprendre avec pour promesse d’autres combinaisons et de nouvelles associations.

Si Freud esquisse un pas en direction d’une structuration « cinématographique » de l’appareil psychique, par la référence omniprésente à un ordre spatial et le recours à des métaphores cartographiques et optico-photographiques, le cinéma est essentiellement subordonné aux acquis de la psychanalyse. Mary Ann Doane interprète l’invention du cinéma et la conceptualisation de la métapsychologie par Freud comme une même tendance tentant de résoudre le problème de l’emmagasinage et de la représentation d’une prolifération des flux perceptifs activés par le monde moderne. En rompant avec le postulat attribuant à la production cinématographique le rôle de parangon de la vie psychique, le cinéma se voit restituer une fonction, non pas illustratrice, mais modélisante au sein de la théorie psychanalytique. Par son dispositif complexe, l’auteur de Penny Dreadful pourrait bien en amorcer la créance. 

Vincent Caplier – Septembre 2021 – Institut Français de Psychanalyse©

Bibliographie :

Sigmund Freud (1905). Personnages psychopathiques à la scène.
Roland Barthes (1957). Mythologies.
Mary Ann Doane (1999). Temporality, Storage, Legiblity : Freud, Marey and the Cinema.
Julie Sanders (2006). Adaptation and Appropriation.
Robin Nelson (2007). State of Play. Contemporary « high end » TV drama.
J’annine Jobling (2010). Fantastic Spiritualities: Monsters, Heroes And The Contemporary Religious Imagination.
Jason Mittell (2015). Complex TV. The Poetics of Contemporary Television Storytelling.
Michael Fuchs (2017). It’s a monster mash! Penny Dreadful and the return to (and of) contemporary horror’s victorien roots. In L. Belau & K. Jackson, Horror Télévision in the Age of Consumption: bringing on Fear.

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Vincent Caplier – Juin 2021

Le cas Twombly

« L’événement (la séance) est pour l’essentiel un récit. Rapporter une séance, c’est faire le récit d’un récit. Rapporter une cure c’est faire le récit de son histoire. »
Didier Anzieu, Du récit d’une séance à l’histoire d’une cure (1990) in Le travail de l’inconscient.

Lorsque Cy Twombly dit en 1957 “Chaque trait est habité de sa propre histoire, dont il est l’expérience présente ; il n’explique pas, il est l’événement de sa propre matérialisation”, en substance, il inscrit le tracé d’une ligne dans une durée. Il établit un rapport entre l’espace de la toile et le temps de l’exécution. Temporalité à laquelle le spectateur n’est pas astreint puisqu’il appréhende de manière synthétique ce qui a mis un certain temps à s’inscrire. La vérité en jeu n’est pas objective mais comme le dit Michael Larivière : “La spéculation est au principe même du regard. Sans théorie, on ne verrait rien. Sans théorie, il n’y aurait ni analyste, ni analysant – donc pas d’analyse” (Que font vos psychanalystes , 2010). Freud confesse dans Au-delà du principe de plaisir qu’il ne fait “que donner une traduction théorique de l’observation” et que l’on est rarement impartial, “lorsqu’on se trouve en présence des choses dernières”.

Comment, dès lors, faire ce pas au-delà de l’œuvre et appréhender le cas Twombly, l’artiste, discret et peu prompt à se confesser ? Faire la part de l’homme entre le Twombly du premier cercle lorsqu’il fait ses premiers pas à l’Art Students League de New-York, l’artiste fétiche d’une frange de collectionneurs menée par le galeriste Yvon Lambert, le mythe préservé par le gardien du temple Nicola Del Roscio (Président de la Fondation Cy Twombly), le double polémique de la biographie de Joshua Rivkin (Chalk : The Art and Erasure of Cy Twombly – 2018) ? Il faut partir des faits, essentiellement de sa peinture, également de sa sculpture et accessoirement de ses photographies. Il faut également faire avec les deux envolées sémiologiques de Roland Barthes (Yvon Lambert organise un rendez-vous au Café de Flore, le 25 mai 1975. Les deux hommes se reverront en avril 1979), la monographie œdipienne de Richard Leeman (Cy Twombly, Peindre, Dessiner, Écrire – 2004) et la lecture intertextuelle de Mary Jacobus (Reading Cy Twombly : Poetry in Paint – 2016). Mais, avant tout, c’est par les œuvres que se noue la rencontre.

Cy twombly, né en 1928, à Lexington, en Virginie, arrive à New-York en 1950 au moment où, après que Pollock ait brisé la glace (selon De Kooning), une génération héritière de l’expressionnisme abstrait vole l’idée d’art moderne et se dégage de la sphère européenne. Paradoxalement Twombly sera fort critiqué et rejeté par la critique américaine au point de s’exiler en Europe pour libérer sa puissance créative. Son œuvre s’étaye sur le thème du sujet de l’école new-yorkaise, l’esprit du mythe de Rothko, une expression immédiate et fondamentale des énergies primordiales et phalliques de l’Action Painting, des archétypes. Il éprouve un intérêt pour “les éléments primitifs, rituels et fétiches” pour “leur immédiateté simple et expressive”. Ses premières œuvres expriment l’angoisse, la terreur, la sexualité et la violence avec le mythe comme résolution du tragique et de l’intemporel. Ce primitivisme entretient un rapport étroit avec l’origine de l’écriture et explore le pouvoir des glyphes, symboles ou signes d’un art magique.

Sa sculpture est totémique ; sa peinture faite de gestes à grands coups de brosses noires où la verticalité s’oppose aux formes ovoïdes. Un art brut, rugueux, à la dimension sacrée ; un archaïsme entre vie et mort, mâle et femelle. Twombly noue avec l’abandon, la brutalité et l’irrationnel de la peinture d’avant-garde du moment. Ses motifs primordiaux trouvent leur prolongement dans les dessins effectués durant son service militaire et qui marquent la direction de tout son travail ultérieur. 40 ans plus tard, le peintre soulignera leur importance. La série Augusta est réalisée à l’aveugle, dans le noir. Il affranchit le dessin du disegno en brisant le lien de la main et de l’œil. Il laisse à la seule main la responsabilité du trait. Roland Barthes interprète cet abandon de l’œil comme un désir de la main :

“… l’œil, c’est la raison, l’évidence, l’empirisme, la vraisemblance, tout ce qui sert à contrôler, à coordonner, à imiter, et comme art exclusif de la vision, toute notre peinture passée s’est trouvée assujettie à une rationalité répressive. D’une certaine façon, Twombly libère la peinture de la vision …”

Roland Barthes, Cy Twombly ou « Non multa sed multum »

Une absence de contrôle prônée par Breton, une dictée de la pensée en l’absence de tout contrôle exercé par la raison dont Twombly se dégage de l’effet de style. Ce travail régressif, dont le gribouillis est le signe, n’est pas seulement formel, une déconstruction de savoirs et de techniques, mais l’expression d’un abandon et d’une angoisse plus profonds. Son service militaire est source de tensions qui lui valent d’être mis en observation psychiatrique. Twombly se confronte à l’impensable d’une peur sans objet représentable, une expérience des limites de l’expression, une quête d’enracinement qui fraye avec l’auto-analyse.

Les motifs archaïques autant que les tracés pulsionnels qui leur ont succédé se déploient sur des fonds travaillés, texturés, des surfaces érodées, incisées. Il fusionne peinture et dessin par des jeux de textures, mêlant le crayon, la mine de plomb , la craie grasse à l’usage des pinceaux. Une peinture dans la pâte, où l’activité picturale alterne avec le vide et le silence. Il y a une indécision cultivée par Twombly entre le fond et les figures. L’activité embryonnaire marque l’absence d’unité. Twombly se présente comme un outsider dans la veine du graffiti urbain. Il se définit au travers des titres de ses toiles : un inadapté (The geek), un artiste en roue libre (Free wheeler) scandant un fuck tonitruant à l’académisme (Academy). Il abandonne peu à peu le all over, il atténue la gestualité, moins ample, plus précise au profit d’un rythme, d’une mise en forme des émotions brutes. Le recouvrement compulsif cède la place à la maîtrise. Il quitte l’automatisme psychique pur pour un contrôle plus affirmé du geste, régulé, dirigé et opérer une syntaxe, un système de signes. Commence alors un long travail (d’une vie) d’exploration de l’écriture.

Éros et Thanatos

La raréfaction renouvelle les motifs primordiaux mâles et femelles, phallus et monts de vénus s’ouvrent à la sémiographie d’un langage plus riche, le sens se complique, le récit s’invite et les allusions s’en mêlent. Les mots, les noms propres se font de plus en plus présents. Les titres font leur apparition dans les tableaux jusqu’en constituer le sujet principal. Les gribouillis des œuvres primaires deviennent des ombres plus régulées, sémantiques, une figuration de la trace psychique (automatique) pour faire signe. L’ombre est fantôme, âme, esprit. Twombly exploite de manière compulsive le classicisme et les thèmes antiques, qualifiant la blancheur d’un état classique de l’intellect. Ce romantisme désirant fait l’apologie de l’érotisme du geste, du dessin, du blanc et de la ligne. Un style apollinien où la couleur n’est que supplément, le vert dénotant la nature, le bleu, l’eau ou l’azur, le rouge et le rose, la chair. Dessin et couleur entrent en conflit.

Mais la teneur organique et biomorphique imprègne l’œuvre de Twombly. La dimension sexuelle archaïque ressurgit comme un retour du refoulé. L’explosion est extatique, dionysiaque. La matière au sortir du tube macule la toile. Culmination baroque où l’intensité sensuelle, corporelle (il peint avec la main, les doigts) s’attaque à la surface, la virginité de la toile. L’œuvre de Twombly oscille entre Éros et Thanatos, entre maîtrise et relâchement, une dialectique sphinctérienne de la rétention et de l’expulsion. L’artiste navigue sur un océan de mélancolie entre nostalgie, épiphanie et vertige jusqu’au symbolisme solaire. Une mélancolie du naufrage inscrivant la guerre et la mort en miroir de la naissance et de la vie.

La sagesse de l’art

Pour Roland Barthes “ni Eros, ni Thanatos, mais Vie-Mort, d’une seule pensée, d’un seul geste […] par une trace inimitable, l’inscription et l’effacement, l’enfance et la culture, la dérive et l’invention.”

L’écriture de Twombly est un langage épars, des bribes de quelques seuls mots, qui ne garde le geste que comme un supplément d’acte. Un geste qui est la somme indéterminée et inépuisable des raisons, des pulsions, des paresses qui entourent l’acte d’une atmosphère. Barthes considère les graphismes de Twombly comme autant de petits satoris que le peintre met en scène pour présenter, agencer, transformer l’acte de création en une succession d’événements inscrits dans le champ de la toile : un fait (pragma), un hasard (tyché), une issue, une finalité (télos), une surprise (apodeston) et une action (drama) :

“L’artiste compose ce qui est allégué (ou refusé) de sa culture et ce qui insiste de son propre corps : ce qui est évité, ce qui est évoqué, ce qui est répété, ou encore : interdit/désiré […] La valeur déposée par Twombly dans son œuvre peut tenir dans ce que Sade appelait le principe de délicatesse (« Je respecte les goûts, les fantaisies… je les trouve respectables… parce que la plus bizarre de toutes, bien analysée, remonte toujours à un principe de délicatesse »). Comme principe, la « délicatesse » n’est ni morale ni culturelle ; c’est une pulsion (pourquoi la pulsion serait-elle de droit violente, grossière ?), une certaine demande du corps lui-même.”

Roland Barthes, Cy Twombly ou « Non multa sed multum »

Twombly compose des récits fragmentés sous forme d’associations laissant parfois des interstices vides, sans liens apparents pour l’observateur. Lorsque l’écriture est ininterprétable, il exprime une résistance, une forme de marquage conflictuel. Il semble performer un acte délibéré de frustration dans la communication. L’écrit devient le siège paradoxal de la poesis et du néant, de la révélation et du secret. La meilleure façon de s’exprimer est de ne rien dire ou de le rendre illisible. Il se joue dans les toiles un drame ; des histoires qui viennent du savoir, une mise en scène de la culture d’un savoir propre et d’un savoir classique. Quel est le sujet ? La quaestio ? À la fois l’objet (la toile), ce dont elle parle, mais également le sujet-objet, le sujet-mème, le peintre mais également le spectateur. Sujets pluriels d’un deuil, d’une culture défunte, dont subsiste la trace, la traîne, comme un cadavre, un déchet, une charogne. L’artiste l’exhume, l’observateur le convoque, l’analyste s’en repaît. Un travail du négatif définis par Freud en 1925 (La négation) comme “une manière de prendre connaissance du refoulé, à vrai dire déjà une annulation du refoulement, mais évidemment pas une acceptation du refoulé. On voit comment la fonction intellectuelle se sépare du processus affectif”. Une capacité de la pensée “à rendre présent ce qui une fois a été perçu par la reproduction dans la représentation, tandis que l’objet au dehors n’a plus besoin d’être présent”.

La relation à la psyché s’impose pour un artiste dont le travail exprime des tensions invisibles, des pensées complexes et des émotions. L’identification récurrente de Twombly à Narcisse suggère qu’il dialoguait avec une psyché qu’il appréhendait, fixait par une réflexion consciente. La notion de double ne signifie pas nécessairement chez lui une dualité clivante. Sa référence à Dionysos, outre l’élément phallique, peut-être associé à la bisexualité. S’il opère une auto-analyse dans son travail, la psychanalyse n’apparaît pas comme un intérêt explicite. Mais de l’ardoise magique de Freud à la différance de Derrida il n’y a pas de texte sans origine psychique et il n’y a pas de psyché sans texte. La peinture de Twombly répond aux fonctions du Discours vivant d’André Green, “un mouvement à la recherche d’une forme« , un mode de symbolisation primaire où l’affect, “chair du signifiant et signifiant de la chair”, est lié à la chaîne signifiante ou la déborde.

C’est un art apophatique, démiurgique qui utilise le matériau comme Materia Prima, une expérience de la matière avant le sens. Une omnipotence du créateur transnarcissique chez Green (circulation du narcissisme du créateur au narcissisme du recevant par l’intermédiaire du statut narcissique de l’œuvre), transitionnelle chez Winnicott (omnipotence de transposition qui décale la réalité psychique interne dans une réalité matérielle). Pour Didier Anzieu “la principale fonction de l’œuvre est, pour l’auteur, de faire quelque chose non pas de rien mais de l’inemployé. Épuiser la part d’imagination, le potentiel d’affects qui n’ont point trouvé leur emploi dans sa vie” (Didier Anzieu, Créer-Détruire, La structure nécessairement narcissique de l’œuvre). Il semble y avoir chez Twombly une nécessité de produire, d’expulser de soi une marge ou un surcroît d’énergie psychique. Élaborer prendrait un caractère pressant au service de la restauration narcissique ; une hémorragie, une faille incolmatable de l’inachevé qui aspire à la complétude. Ce corps à corps recèle une composante hystérique, hypocondriaque de récupération dans l’œuvre d’un vécu sensoriel et corporel primaire.

L’humain, pour Groddeck, existe sous trois formes, comme une trinité : l’homme, la femme et l’enfant. La psychanalyse considère l’enfant comme un stade qui doit être dépassé dans l’adulte par la constitution d’un être-homme ou d’un être-femme. La névrose se définit en conséquence soit par la régression soit par la fixation au stade transitoire de l’enfance. Chez Groddeck, l’être-humain se définit par l’être-enfant, l’individu (indivis), non disséqué, non sexué. Par le symbole, l’être-humain actuel, la personne, retourne à l’individu, annule sa sexion et accomplit sa bisexualité. La vie humaine est une compulsion de retour vers la totalité, fœtale, dans le sein maternel, annulation de la naissance. Twombly semble répondre à cette conception. Il n’oppose pas vie et mort, il sexionne, il dissèque pour mieux conjurer les deux pulsions antagonistes, Éros et Thanatos. En contrepartie, l’exacerbation libidinale le conduit à créer à partir d’une surabondance de réalité psychique inemployée. Une parole couchée sur la toile adressée à un destinataire dérobé ; un ordre symbolique au service du refoulement, propre à la névrose, qui accompagne la régression de la libido. Le geste est dandy, s’efforce d’échapper à la perversion.

D’un point de vue économique, l’opération vise à la réduction des tensions mais la décharge, ni en moi ni hors de moi, implique un remaniement topique. L’œuvre hérite du statut d’intermédiaire entre la réalité matérielle et la réalité psychique, entre dedans et dehors, entre personne subjective et histoire sociale. Elle est un corps utopique qui reçoit la scarification. Un travail de liaisons – déliaison – reliaisons dont la fonction essentielle dans le processus de représentation (ou de représentance) est la constitution du sujet. De l’œdipe il nous faudrait alors retenir le ternaire, la tiercéité, au profit d’une théorie de la triangulation généralisée qu’André Green appelait de ses vœux, maintenant la relation entre le sujet et l’objet au travers d’un tiers substituable, l’autre objet. Pour lui, “seule une théorie de la représentation généralisée peut répondre aux problèmes soulevés par la pratique et la théorie« . Un dyptique théorique et clinique conciliant le modèle du rêve de la première topique et le modèle de l’acte de la seconde où s’affirme l’importance des motions pulsionnelles du Ça, entre actes compulsifs et liaisons représentatives. Une conception de la psyché comme un processus dynamique, hétérogène et conflictuel, de création et de destruction de sens. Ce qu’il y a d’infantile, d’Art Brut, d’esthétique de la marginalité, d’énoncé, de concrétude, de destruction, de vie et de non-mort chez Twombly ne relève-t-il pas simplement du penser, cet art pénible de subordonner le principe de plaisir au principe de réalité ? Il nous faudrait alors explorer cet Art résistant aux résistances au bénéfice de l’expérience analytique.

Vincent Caplier – Juin 2021 – Institut Français de Psychanalyse©

Cy Twombly – Catalogue raisonné des oeuvres sur papier par Yvon Lambert : https://drive.google.com/file/d/1qE3N4EitJ_JbpXrUw4Q6_wXTwkZav1zb/view

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Vincent Caplier – Mai 2021

La tentation de l’homme-Dieu

Cet article fait suite au texte L’Arbre de Vie des kabbalistes, une dialectique de la lumière – I. Loin des terres d’orient, alors que le désenchantement du monde aboutit à la perte du symbolique, la pensée magique de l’occident, dans une ultime tentative d’apporter un supplément d’âme au sentiment religieux, donne naissance à un ésotérisme ambivalent. À l’idéal de l’arbre de la mystique juive succède l’imaginaire de l’arbre de la chute, non sans influences..

Notre espèce est la seule créatrice et elle ne dispose que d’une seule faculté créatrice : l’esprit individuel de l’homme. Deux hommes n’ont jamais rien créé. Il n’existe pas de collaboration efficace en musique, en poésie, en mathématiques, en philosophie. C’est seulement après qu’a eu lieu la création que le groupe peut l’exploiter. Le groupe n’invente jamais rien. Le bien le plus précieux de l’homme est le cerveau isolé de l’homme.

John Steinbeck – A l’Est d’Eden

“Yahvé fit pousser du sol toutes sortes d’arbres désirables à voir et bons à manger, ainsi que l’arbre de vie au milieu du jardin et l’arbre de la connaissance du bien et du mal” (Genèse 2,9). Si Dieu, dans le deuxième récit de la création, intime l’homme de ne pas manger de l’Arbre de la Connaissance (Genèse 2,17), dans le récit de la chute (Genèse 3,3) l’interdiction porte sur l’arbre du milieu. Ambivalence. Le jardin d’Éden était le lieu de l’intimité avec Dieu. À cause de la désobéissance, le privilège est perdu et avec lui l’immortalité (“…il ne faudrait pas qu’il avance la main et qu’il prenne aussi de l’arbre de vie, qu’il en mange et vive à jamais…” Genèse 3,22). Le démiurge veille à ses prérogatives et le couple banni n’acquiert que la conscience de la culpabilité. Les deux arbres se combinent en un seul et même symbole, une description concrète de la transgression d’un ordre divin. En s’affranchissant, l’homme fait de son propre jugement la norme de ses actes, perte d’innocence originelle, et n’obtient qu’une connaissance pratique du bien et du mal et non l’intelligence qui doit puiser ses lumières à la vraie sagesse, qui est don de Dieu.

Le meilleur des mondes possibles

Si tu agis bien, ne te relèveras-tu pas ? Mais si tu n’agis pas bien, le péché n’est-il point tapi à la porte ? Vers toi [se porte] son désir, mais à toi de dominer sur lui.

Genèse 4,7

Le péché n’est pas, il n’y a que des fautes. Cette première évocation dans le dialogue entre Dieu et Caïn fait écho au premier faux pas d’Adam. Kabbalistes et gnostiques partagent cette même conception d’une imperfection, d’un mal intrinsèque : “Il n’y a pas de péché. C’est vous qui faites exister le péché lorsque vous agissez conformément aux habitudes de votre nature adultère ; là est le péché.” (L’Évangile de Marie – Codex Berolinensis Gnosticus 8502). Adam (adâm) et Caïn sont les symboles d’une humanité blasphématoire, sacrifiant aux idoles, porteuse d’un mal collectif à la volonté prométhéenne. L’Arbre de la Connaissance domine l’existence humaine soumise au désordre, la multiplicité et la dualité du bien et du mal. L’Arbre de Vie représente une existence utopique, le paradis perdu, au-delà de toute limitation. À l’inverse l’Arbre de la Connaissance est distinction et séparation, nécessitant les lois et la contrainte de la tradition. Pour les kabbalistes les deux arbres seraient issus de la même racine et une interprétation fréquente veut que la séparation ait eu pour conséquence une connaissance détachée, une incomplétude :

Le serpent primordial, qui procédait de la puissance de “Laban l’Araméen” [le principe du mal], infligea un dommage dans “la lune” [la sefira Malkhout] par le biais du premier homme qui n’a pas été capable d’attendre une seule heure à cause du prépuce et mangea de l’arbre alors qu’il était encore bon et mauvais [à la fois], et il n’attendit pas jusqu’à ce que [le serpent] prenne sa part en son lieu – la chose appelée prépuce – alors l’arbre aurait été appelé “bien” et non “mal”, et il aurait pu en manger autant qu’il le désirait, “il en aurait mangé et vécu à jamais” (Gen. 3:22), selon le secret de l’arbre de vie qui était attaché à l’arbre de la connaissance en tant qu’il est seulement bon […]. Si le premier homme avait attendu que soit coupé le prépuce [de l’arbre], il n’aurait pas été arbre de la connaissance du bien et du mal, mais [arbre] du bien seulement, mais au moment où il en mangea, il était bien et mal.

Joseph Gikatila, Cha’aré Orah (Les Portes de la lumière), XIIIe.

La foi, la voie de la main droite, propose un retour vers un état originel, l’effacement de la souillure, la restauration de l’harmonie et la réparation du monde (Tikkun Olam). Le mal métaphysique, kabbalistique, est à la fois une puissance destructrice et une force de création vers laquelle l’homme doit se tourner s’il désire une existence individuelle. La voie sénestre, de la main gauche, parachève la Chute et conduit l’homme vers une seconde naissance pour atteindre la Connaissance (gnôsis). Une connaissance expérimentale et empirique plutôt qu’épistémologique, une union du sujet et de l’objet.

La sagesse déchue

Chez les kabbalistes la Connaissance est Da’ath, la sefira caché, le point d’union de la Sagesse (Chokmah) et de l’Intelligence (Binah) agissant comme un principe unifiant. Elle est la porte vers les sphères supérieures de la triade céleste, mais la faute primordiale, en provoquant la séparation des intimes introduit le penchant au mal dans l’humanité. Elle devient alors le lieu de communication entre deux mondes, deux versants : le Côté Saint (le monde de la Création, des hommes) et l’Autre Côté (Le Sitra Ahra, l’Enfer, l’anti-monde du mal, La lumière noire de l’inconscient). Da’ath est Amour de la Sagesse, Éros qui dompte l’Intelligence et la Sagesse, Phanès le dieu androgyne orphique (le Révélateur, le Brillant, l’Apparu, le Manifesté), Hécate la déesse des carrefours (qui relie les enfers, la terre et le ciel), Lilith la Grande Déesse (le démon de la nuit, la succube, la tentatrice, le serpent), la Sophia gnostique (entité féminine déchue, prostituée et sainte à la fois, qui par sa démesure est responsable de la matière, du mal et de la mort), le daimôn :

Que serait l’amour ? dis-je ; mortel ? – Pas du tout. – Alors quoi ? – Comme les choses dont je viens de parler, un milieu entre le mortel et l’immortel. – Qu’entends-tu par là Diotime ? – Un grand démon [daimôn], Socrate ; et en effet tout ce qui est démoniaque est intermédiaire entre les dieux et les mortels – Il interprète et porte aux dieux ce qui vient des hommes et aux hommes ce qui vient des dieux, les prières et les sacrifices des uns, les ordres des autres et la rémunération des sacrifices ; placé entre les uns et les autres, il remplit l’intervalle, de manière à lier ensemble les orties du grand tout ; c’est de lui que procèdent toute la divination et l’art des prêtres relativement aux sacrifices, aux initiations, aux incantations, et à toute la magie et la sorcellerie. Les dieux ne se mêlent pas aux hommes ; c’est par l’intermédiaire du démon que les dieux conversent et s’entretiennent avec les hommes, soit pendant la veille, soit pendant le sommeil ; et l’homme habile en ces sortes de choses est démoniaque, tandis que l’homme habile en quelque autre chose, art ou métier, n’est qu’un artisan.

Le Banquet de Platon

Angélologie et démonologie

Pour Isaac l’Aveugle (XIIe siècle), à l’origine du développement de la mystique juive apparentée au gnosticisme, le principe qui détermine la Kabbale n’est pas le Logos (la Raison), mais le langage lui-même. Un principe qui requiert une méthode de pensée attentive au langage et à tout ce qui émane du langage : les rêves, les songes éveillés, les extases, les transports mystiques… La Kabbale structure alors pleinement son système théosophique et théurgique, une théopraxie comme fait social. La liberté ne réside pas dans la remise en cause des rites de la tradition mais de savoir ou non leur donner du sens.

La magie juive est fondée sur la croyance en la capacité de l’être humain à agir sur le monde, au moyen de paroles et de rituels. Le langage magique est performatif, l’acte de parole agit sur / transforme la réalité. Le langage possède également une dimension de communication avec des entités aux côtés de la divinité (Les anges et les luminaires sous son autorité) et les démons, en bas, aux abords de la société humaine. Ce sont ces esprits, ces agents intermédiaires que les thaumaturges sollicitent et tentent de contraindre d’agir à l’aide d’incantations, de caractères magiques, de noms sacrés (noms de Dieu, d’anges ou de démons) et de rituels rigoureux. La magie possède une structure et des composantes linguistiques propres. Contrairement aux prières qui s’expriment au pluriel et au nom du collectif, les incantations s’énoncent à la première personne, non comme des requêtes mais des injonctions. Les objets magiques, les talismans, les bols incantatoires calligraphiés… renforcent le pouvoir performatif des mots par un élément visuel servant le même objectif : s’emparer des démons, les asservir, les neutraliser ou les chasser.

Si la kabbale extatique, spéculative est une mystique doctrinale et philosophique poursuivant des fins sublimes, la théurgie par ses tentatives proactives peut se révéler pragmatique, triviale et prosaïque. Mais la magie, antérieure à la Kabbale de plus d’un millénaire, avec ses vieilles recettes, ses arts apotropaïques, son angélologie occupe le même rang que les ouvrages contemplatifs et théosophiques. Ses adeptes y voient des pratiques et de puissants outils capables d’influer le cours de l’histoire et le devenir du monde et lient intimement ces deux dimensions répondant aux attentes messianiques, de la kabbale au hassidisme.

Le Zohar, pièce maîtresse qui se répand au XIIIe siècle, attache une grande importance aux pratiques du judaïsme. Les mitzvot, les rites dictés par les commandements divins, perdent leur signification quand on les accomplit sans éprouver intimement, intellectuellement et corporellement, ce qu’ils recouvrent. La conscience active (kavanah) accompagnant chaque geste est requise contrairement à la théurgie antique pour laquelle les rites agissent par eux-même. La doctrine secrète devient pensée du secret où chaque chose est enveloppée d’une klipah, une coquille que l’on prend souvent pour cette chose même, vecteur de toutes les illusions. Il faut briser la coquille pour pénétrer le fruit, l’amande, symbole du secret.

Les apports philosophiques du néoplatonisme tardif sont les ferments intellectuels qui ont permis à la pensée des kabbalistes, qui sont avant tout des exégètes, de se constituer en système. Les kabbalistes ont longtemps été les continuateurs des dernières philosophies païennes permettant aux croyances et aux concepts issus de leurs derniers feux de survivre, s’épanouir et connaître un nouveau destin. Un des apports les plus originaux étant le développement d’une pensée de la pratique et des œuvres leur attribuant un pouvoir sur la création et sur le monde divin au point de “faire Dieu” ou, à l’inverse, amoindrir sa divinité par la transgression.

Concordia discors

Dans l’ordre que je dis tous les êtres créés
sont inclinés, dans diverses conditions,
selon qu’ils sont plus ou moins proches de Dieu ;
d’où ils se dirigent vers des ports distincts
par la grand mer de l’être, chacun
porté selon l’instinct qui lui est donné.

Dante, La Divine Comédie, Le Paradis, I-108-114

Hérésie ! Ce manichéisme est incompatible avec la Cité de Dieu. Magia, goetia (sorcellerie) et theurgia, indissociables, relèvent du vulgaire, de superstitions barbares et de pratiques infidèles. Au delà du blasphème, c’est le gai savoir érotique de l’ambivalence et du mélange des genres qui est l’objet d’attaques. Le corps est lieu d’un paradoxe, à la fois abominable vêtement de l’âme et tabernacle du Saint Esprit.

L’idéologie anti-corporelle du christianisme endigue le corps et en réprime les manifestations sociales les plus ostensibles comme les exultations les plus intimes. Par le contrôle des gestes et le calendrier des interdits, l’Église impose une police dans l’espace et dans le temps. L’idéal ascétique du Carême s’oppose à l’obscène et au temps dionysiaque du Carnaval dans un effet de balancier. Le péché originel devient péché sexuel et la femme, male manqué, va payer dans sa chair le tour de passe passe. Si le paganisme en vient à être étouffé, l’anti-civilisation survit et renaît. Le paillard est païen. Essentiellement orale, la société médiévale est investie par la gestuelle et rompue aux rituels. L’expression extérieure de l’homme (foris) donne à voir les manifestations et les mouvements intérieurs (intus) de l’âme. Le retour du refoulé s’exprime dans le fin’amor des troubadours. Les fabliaux participent à la fois de l’obscénité et du raffinement, et le lyrisme occidental mêle sentiment et sensualité.

Métaphore dans tous ses états (microcosme, monstrueux, ville, État…) le corps, lieu de rencontre mystique avec Dieu, est en proie au Diable, se sécularise, se défoule dans les marges où l’érotisme émerge et illustre la tension qui traverse le Moyen-Âge. Dans l’incapacité de contrôler et de dompter la résistance des corps, l’Église cherchera à codifier et maîtriser la vie et la mort. La chasse aux sorcières, loin de n’être que répression de la magie, est également prétexte aux visées morales et politiques de luttes de savoirs-pouvoirs. C’est cette même condamnation de la magie folklorique, et son exploitation par l’ordre établi, qui la feront surgir hors des cercles ruraux et contaminer les esprits nobles sous une forme pervertie entre rites contre nature, sabbats urbains, affaire des poisons, satanisme et messes noires. Face à ces infamies, la magie naturelle perdure, s’intellectualise et devient le ferment de la magie occidentale.

Prisca Theologia

Nulle science ne confirme davantage la divinité du Christ que la magie et la Cabale. Ce que l’homme produit par l’art, la nature le produit naturellement en produisant l’homme. Les merveilles de l’art magique ne s’accomplissent que par l’union et l’actualisation des choses qui sont latentes ou séparées dans la nature. La forme de toute la vertu magique procède de l’âme humaine stable et qui ne chute pas. Faire de la magie n’est pas autre chose que marier le monde.

Pic de la Mirandole, 900 conclusions philosophiques, cabalistiques et théologiques

Le florentin Marsile Ficin (1433-1499) en publiant la première traduction intégrale des Dialogues de Platon et une bonne partie du Corpus Hermeticum (un recueil de traités mystico-philosophiques en grec) ouvre le champs d’une culture sous influence du stoïcisme, du judaïsme, de la théologie persane et du néoplatonisme égyptien, élaborant une chaîne de maîtres en ésotérisme, un syncrétisme tardif de philosophie éternelle (perennis philosophia) et de théologie antique (prisca theologia). Le Tarot de Marseille, dont les traces les plus anciennes remontent à cette période, est à l’image de sa pensée dans laquelle s’accordent platonisme, hermétisme, christianisme, astrologie et magie. C’est dans ce creuset médicéen que Pic de la Mirandole inaugure un courant philosophique adaptant les techniques d’interprétation kabbalistique au christianisme en général et au Nouveau Testament en particulier: la Kabbale chrétienne. Il use de la rhétorique et la dialectique de la scolastique pour avancer voilé, sans éloquence, employant un langage âpre et vrai de la philosophie pour mieux contourner la censure. Peine perdue.

Le christianisme élude l’affrontement œdipien et la faiblesse du mythe chrétien par rapport au mythe juif est de ne pas présenter le couple en tant que tel (L’univers contestationnaire, Béla Grunberger et Janine Chasseguet-Smirgel). Le siècle de Mirandole n’est qu’illusion d’harmonie et de progrès où les écoles, sectaires et dogmatiques, s’imposent à force de querelles et d’autorité. Le monde moderne s’ouvre à peine, redécouvre son héritage et opère un retour aux origines pour libérer le savoir. La nouvelle philosophie doit conclure sur le savoir, rompre avec l’accumulation d’idées et de doctrines pour instituer un nouveau mode de pensée, frotter sa cervelle contre celle d’autrui.

Contrairement à Diotime, le Zohar ne cherche pas à définir l’origine de l’Amour. En cherchant à fournir le modèle métaphysique des rapports charitables entre les hommes, il idéalise le couple comme type de rapport social à imiter. Le couple originel devient familier, se profanise. La qualité de l’inter-pénétration du sacré et du profane est fondamentale, engendrant simplification, élucidation et permet l’identification et l’humanisation des héros et des sauveurs. L’humaniste célèbre les noces alchimiques, invoque la raison de l’ésotérisme, opère l’osmose de l’individu et du collectif et aspire à l’altérité. Il fait l’expérience d’un désir lévinassien d’approcher l’absolu.

L’individualisme, la libre pensée ne datent ni de nos jours, ni de 1789, ni de la réforme, ni de la scolastique, ni de la chute du polythéisme gréco-latin ou des théocraties orientales. C’est un phénomène qui ne commence nulle part, mais qui se développe sans s’arrêter, tout le long de l’histoire.

Émile Durkheim, De la division du travail social, 1893

À la verticalité de la transmission de l’enseignement secret, relevant de l’initiation, s’adjoint l’horizontalité fraternitaire, trait d’union triangulaire du sujet, de l’objet naturel et du porteur de la loi. L’hermétisme de la Renaissance est un vaste ensemble de croyances et de pratiques incluant aussi bien la kabbale chrétienne, le rosicrucisme, le paracelsisme, et d’une façon générale la plupart des formes que revêt l’ésotérisme occidental moderne, héritier d’un complexe fraternel, adelphique, de la problématique œdipienne. Une fantasmatique inconsciente de la problématique narcissique, homosexuelle, de l’ambivalence et de la bisexualité, en proie à la gémellité et au double. L’occultisme, la science du caché, en exhale l’archaïsme, force d’engendrement et d’ordonnancement créateur des formes élémentaires triomphant du chaos, du vide et de la nuit, au travers d’une pratique cérémonielle érigée au rang de Haute Magie. Mais les actes que produit ce retour du religieux, intime, sont personnels et non ritualistes.

Au désenchantement du monde succède l’échec des Lumières à fonder rationnellement la morale. L’évolution de la rationalité elle-même pose problème, aboutissant inéluctablement au décisionnisme. Le saut de paradigme marque le passage de la vision holiste, intégrative de la foi à une conception plus moderne et individualiste. Le drame qui se joue est un bouleversement anthropologique qui transforme tout d’un même geste philosophique. Le contenu de la croyance importe moins que la droiture de l’intention morale. Rien ne s’oppose à l’existence du païen vertueux. L’art pratique laisse place à la religion personnelle, émanation du for intérieur. L’individu fait lui-même ses affaires au dépend des intermédiaires et leurs sacrements. L’imago s’extériorise dans le spiritisme de salon, la science des cabinets, la littérature romantique, le spiritualisme, entre goût du macabre et renouveau du gothisme. Mais ce qui se joue réellement n’est pas sur le devant de la scène.

Psychologie des fous et analyse de l’émoi

Ce qui est grave est que nous savons qu’après l’ordre de ce monde il y en a un autre. Quel est-il ? Nous ne le savons pas. Le nombre et l’ordre des suppositions possibles dans ce domaine est justement l’infini ! Et qu’est-ce que l’infini? Au juste nous ne le savons pas ! C’est un mot dont nous nous servons pour indiquer l’ouverture de notre conscience vers la possibilité démesurée, inlassable et démesurée. Et qu’est-ce au juste que la conscience ? Au juste nous ne le savons pas. C’est le néant.

Antonin Artaud, La question se pose de…

Cette naturalisation de la croyance coïncide avec une biologie de la pensée et épouse l’hybridation du savoir encyclopédique des académies, un syncrétisme au parfum d’orient. La science participe de cette magie sympathique (Magicae sympathiae). La modernité privilégie le temps, l’être n’est plus total et statique (ontologique) mais un être en perpétuel devenir (ontogenèse). Ce creux, lieu en retrait où la fécondité s’épanouit, c’est le tsimtsoum, le retirement de Dieu lui-même, en lui-même, afin de laisser la place à l’autre, au monde. Ces cadavres exquis, à la démesure de la puissance chtonienne, nécessitent une sagesse démonique, cette sorcière métapsychologique qui ne sera pas sans influencer la magick sexuelle d’Aleister Crowley ou l’Alphabet du désir d’Austin Osman Spare contemporains de Freud.

La volonté du désir cède la place à l’intentionnalité de la jouissance, une quantité d’énergie à investir sans limite, objet d’une pulsion sublimée en appétit de connaissance. Un éros, au-delà du principe de plaisir, avec ses expressions les plus raffinées, les plus incandescentes, les plus ludiques ou les plus aveuglément destructrices et démoniaques que peut prendre l’érotisme. Le lieu d’une humanité faite de langage et de pulsions sexuelles qui réactualise le mythe nostalgique d’une jouissance totale. Une transgression, une traversée du miroir, comme geste d’insoumission, exploratoire, dans un souci de complétude. Une hérésie (hairesis) comme un choix, une préférence pour une pensée libre. Une folie de vivre, un acte de désobéissance au principe de réalité ouvrant sur une inquiétante étrangeté libératoire et créatrice, violation et profanation de la morale. Une hétérotopie, un lieu autre, un espace concret où émerge l’imaginaire en quête de perfection.

Vincent Caplier – Mai 2021 – Institut Français de Psychanalyse©

L’Arbre de Vie des kabbalistes, une dialectique de la lumière – I

L’Arbre de la Connaissance du Bien et du Mal – II

34RL1H3 Copyright Institut Français de Psychanalyse

Vincent Caplier – Avril 2021

En marge du roman mandiarguien, un cadavre exquis ?

« Visitabitis Interiora Terrae Rectificando,
Invenietis Occultum Lapidem Veram Medicinam. »
« Vous visiterez les intérieurs de la terre en rectifiant,
vous trouverez la pierre cachée, vraie médecine. »

La Marge est un diamant noir, un roman difficile, âpre, hermétique. Sa lecture demande de lâcher prise, d’y pénétrer sans jouer des coudes, de lever toute résistance et se laisser bousculer, emporté par la foule des signes. Une lecture herméneutique passe par une autopsie, une dissection méticuleuse, une biopsie. Il faut grever la bulle, crever l’abcès.

Le musée noir

Dans l’avant texte qui introduit aux récits du Musée noir, Mandiargues insiste sur la présence d’un en deçà ou d’un au-delà des apparences, sur la présence de lieux, de situations qui créent « une atmosphère : un climat propice à la transfiguration des phénomènes sensibles ». Il insiste, là aussi en bon surréaliste, sur ce qui en découle, à savoir : « l’envahissement de la réalité par le merveilleux qui surgit d’un pays très vaste, où le témoin, assez habile pour observer sans faire fuir par trop d’attention les éléments fantasmatiques pourra se promener avec fruit » (André Pieyre de Mandiargues, Le musée noir, 1946).

L’œuvre, onirique, est une errance dans un labyrinthe borgésien, puzzle énigmatique d’un inventaire à la Prévert. Une esthétique de la couleur et de l’image où le Barrio Chino est une fumerie d’Opium vert absinthe, un bordel ordonnancé, un bric-à-brac, un dédale de sens et d’essences (couleurs, odeurs, saveurs…). Un univers fantastique oscillant entre surréalisme et situationnisme, une psychogéographie gravitant autour de la thématique centrale de la rencontre et de la coïncidence, un éros géographique dépeint au vitriol entre désir et transgression. Le roman est une succession d’images, animé d’un récit en mouvement, au rythme séquentiel, cinématographique.

« Le cinéma participe à cette domestication de la Photographie du moins le cinéma fictionnel, celui précisément dont on dit qu’il est le septième art; un film peut être fou par artifice, présenter les signes culturels de la folie, il ne l’est jamais par nature (par statut iconique); il est toujours le contraire même d’une hallucination; il est simplement une illusion; sa vision est rêveuse, non ecmnésique. »

Roland Barthes, La chambre claire

Entre Baudelaire et Aragon, Breton et Debord, la ville se vit comme un songe, entre perdition et refuge, un espace évidé du réel, une bulle extraite du réel qui passe par les mots et leur enjeu sémantique (théâtre, scène, décor, musée…). L’imaginaire évoqué avec le réalisme le plus minutieux invite la théâtralité de la comédie humaine, tension de l’espace et du temps, entre détours, allers-retours, arpentage compulsif et mise en abyme : « Le roman, le conte même, ont tout à gagner à être construits sur des temps différents, et depuis longtemps il est fait usage, à cette fin, de l’inscription d’un récit dans un autre récit. Chez moi, la méthode est courante […] je voudrais que les trois temps principaux interviennent dans la narration, et que, comme j’ai cherché à faire dans La Marge, il y ait superposition et parfois coïncidence du passé, du présent et du futur » (André Pieyre de Mandiargues, Le Désordre de la mémoire). La représentation passe par le champ lexical, par le texte et dans le texte, sur la page et dans son cadre, un espace du verbe, une jouissance du texte où le langage est érotisme.

« Texte de plaisir : celui qui contente, emplit, donne de l’euphorie ; celui qui vient de la culture, ne rompt pas avec elle, est lié à une pratique confortable de la lecture. Texte de jouissance : celui qui met en état de perte, celui qui déconforte (peut-être jusqu’à un certain ennui), fait vaciller les assises historiques, culturelles, psychologiques, du lecteur, la consistance de ses goûts, de ses valeurs et de ses souvenirs, met en crise son rapport au langage. »

Roland Barthes, Plaisir du texte

Mandiargues dit procéder par « cristallisation d’images maintenues en état de vibrations ». On pourrait dire que La marge condense son travail poétique. Un parti pris des choses qu’il partage avec son ami Francis Ponge où la multiplicité des images, les objets, sont délivrés des topos qui les enferment, brisure des moules créant ses propres objets poétiques d’un double élan répondant aux besoins transcendants d’objectivité et de subjectivité.

L’éros noir

« Démembrer la nature et disloquer l’univers »

Sade, Les 120 jours de Sodome

Pour Barthes, la pratique sadienne est l’exercice de l’ordre par excellence ; chez Sade tout s’arrange, des unités les plus petites jusqu’aux scènes et au récit complet. Le sadisme ne serait que le contenu grossier (vulgaire) du texte sadien et Sade peut se lire suivant le principe de délicatesse. Si Mandiargues a donné la preuve qu’il était capable d’écrire un texte sadien dans L’Anglais décrit dans le château fermé (1953), il en modifie le modèle dans le roman La Marge et en fait une reprise, un éros noir, un pornogramme hors des sentiers clandestins.

« Le pornogramme n’est pas seulement la trace écrite d’une pratique érotique, ni même le produit d’un découpage de cette pratique, traitée comme une grammaire de lieux et d’opérations ; c’est par une chimie nouvelle du texte, la fusion (comme sous l’effet d’une température ardente) du discours et du corps […], en sorte que, ce point atteint, l’écriture soit ce qui règle l’échange de Logos et d’Éros, et qu’il soit possible de parler de l’érotique en grammarien et du langage en pornographe. »

Roland Barthes, Sade, Fourier, Loyola

Mandiargues cite son roman anonyme dont la phrase finale souligne qu’« Éros est un dieu noir » et en fait le titre d’un essai dans le Cadran Lunaire. Il utilise éros comme synonyme d’érotisme et non comme le nom d’un personnage mythologique ou faisant allusion à la pulsion freudienne. Pourtant sa dichotomie blanche et noire de l’éros renvoie à l’amour et l’érotisme, au Paradis et à l’Enfer, au jour et à la nuit, à l’hôtel et au Barrio. La frontière entre les deux est floue et perméable. L’auteur est intéressé par cette interzone (qui n’est pas sans rappeler Le festin nu de Burroughs) évoquant des images qui unissent les deux mondes. L’érotisme dans sa dimension spatiale sera de couleur noire et c’est cet aspect chromatique que l’écrivain cherche à développer. La symbolique du noir peut être interprétée comme une allusion au démon, au deuil, à la mort, à la nuit, aux ténèbres, à la tristesse… Une polyvalence qui se résume dans l’expression archaïsante à sénestre dans le passage « Son pied gauche a buté sur un corps mou. « “Me garer à senestre”, pense-t-il en reculant »

Deux romans d’André Pieyre de Mandiargues, La Motocyclette  et La Marge,  traduisent une expérience fantasmatique du corps singulière et érotique, un voyage où les personnages centraux trouvent au cours d’une fantastique ambulation la mort. Cette affinité freudienne d’Éros et Thanatos est loin d’être démentie dans les entretiens autobiographiques de 1975 avec Francine Mallet :

« Éros et Thanatos […] est un thème extrêmement ancien, que l’on trouve dans les plus vieilles traditions, dans les premiers chants du monde. Bien plus qu’un thème, c’est plutôt une notion enfouie dans l’inconscient le plus obscur et qui est l’une des plus généreuses sources d’inspiration auxquelles puissent avoir recours les poètes, les narrateurs, les artistes.
Dans mes premiers récits, mes premières tentatives d’écrivain, cette notion archaïque [Éros et Thanatos] s’aperçoit presque toujours à l’origine de ce qui était en train de prendre forme. Plus tard, il n’est pas impossible que l’appel à telle notion soit devenu un peu voulu, parce que je m’étais aperçu qu’il y avait là quelque chose qui me mettait dans l’état d’obsession que j’ai dit et qui me procurait des phrases douées pour moi d’un certain charme. Parce que vous savez que l’on n’écrit, au fond, que pour obtenir des formes de langage qui vous charment. »

André Pieyre de Mandiargues, Le Désordre de la mémoire, 1975

La forme est primordiale chez Mandiargues. Il est en quête d’un roman vrai, qui ne prétend pas montrer le réel, n’aboutissant qu’à en refouler les aspects apparemment immoraux, mais qui au contraire confronte le lecteur à des situations imprévues, voire insoutenables. La réalité, « pesant gisement de fictions fossiles » se distingue du réel « où l’expérience est donnée de tout par quoi l’univers de la raison vacille ou défaille : le rire, l’ivresse, la sauvagerie érotique ou mystique, le mal, la mort enfin » (Philippe Forest, Le Roman, le Réel et autres essais).

Un roman à la première personne 

«[Q]uand je raconte une histoire, même à la troisième personne comme je le fais le plus souvent, c’est à la première personne que je ressens ce que j’imagine qui arrive à mon personnage. Vraiment, je me mets dans sa peau, avec ce bonheur dont je ne cesse pas de parler… »

André Pieyre de Mandiargues, Un Saturne gai, 1982

Il y a dans l’écriture de La Marge une incertitude identitaire, qui ne relève pas de l’autobiographie ni de l’autofiction mais un roman du Je où le Moi relève de l’indéfini. Un Moi autre en lien avec une unité, un Autre, alter-ego. Une expérience infrasubjective participant d’une organisation spéculaire.

« L’écriture du Je – soyons honnêtes : là où l’expérience littéraire se trouve conduite avec un peu de gravité et d’ambition – ne consiste nullement à s’enchanter de manière assez régressive du miracle, du mirage de son propre Moi. Elle procède d’un projet contraire, éminemment moderne, participant de la mise en question du sujet et solidaire en cela de ceux de la psychanalyse, de la phénoménologie, de la philosophie – […] renvoyant à Freud et à Lacan, à Sartre et à Husserl, à Kierkegaard et Foucault […]. Elle vise plutôt à faire se dissiper une telle illusion […] de manière à ce que se découvre le domaine impersonnel de l’impossible, celui de « l’intime » mais au sens paradoxal que Bataille donnait à ce dernier terme lorsqu’il le définissait ainsi : « ce qui a l’emportement d’une absence d’individualité ».

Philippe Forest, Je & Moi, La Nouvelle Revue Française, n° 598, Octobre 2011

Freud aborde la question de la possibilité du recours à des œuvres littéraires pour soutenir la théorisation psychanalytique dans un ouvrage de 1907 Le délire et les rêves dans la « Gradiva » de Wilhelm Jensen. Si L’archéologue, la première nouvelle du Soleil des loups (1951), semble inspirée de la même fiction, le récit en est l’antithèse. Le fantastique tel qu’il est conçu par Mandiargues « relève du surréalisme et […] étant un négatif du réalisme, il lui ressemble pourtant, par contraste » (Jean Marteau, Trois ouvrages qui se réclament de la littérature poétique,  La Tribune de Genève, 23 novembre 1946). Son  rapport à la psychanalyse est tout aussi paradoxal et relève d’un travail du négatif. Selon lui les poètes auraient « grand tort de se faire, ou de se laisser, psychanalyser » au risque de faire la lumière sur leurs « sources profondes » et de les tarir en les tirant « de l’obscurité qui leur convient ». En bon surréaliste son noème est l’insaisissabilité, l’irréalité substantielle du moi profond.
Pour lui, l’écriture est un exercice aussi inutile que nécessaire. Elle est inutile parce qu’elle ne peut pas conduire à la connaissance inatteignable de soi. Elle est nécessaire en ce qu’elle répond au besoin d’approcher la part d’inconnu de soi. Lecteur de «  Les Rêves et les moyens de les diriger » (publié anonymement, au XIXe siècle, par le marquis d’Hervey-Saint-Denys), il cultive le rêve de façon systématique, se livre à leur enregistrement et à leur critique de façon utilitaire pour en tirer des arguments de récits, ou de poèmes en prose ; de l’autre, il confie « je cherchais par là à me connaître mieux et à tirer de l’obscurité la face cachée de mon moi profond. […] [J]e voulais alors l’approcher par les figures innombrables de mes rêves et par là prendre conscience de son irréalité, en laquelle je sais que j’aspirais à me reconnaître » (Le désordre de la mémoire). À cet égard, le personnage de La Marge ne se livre pas à tant à une réflexion introspective qu’à un regard rétrospectif. Si les trois unités de temps sont présentes dans le récit, l’auteur privilégie le présent, l’immédiateté, la narration sur le vif. Il exploite à l’extrême le flux de pensées, de conscience du nouveau roman dans un geste compulsif. À ce stade toutes les intertextualités sont permises, imaginables pour cet auteur-lecteur boulimique ancré dans la société intellectuelle de son temps.

Le nœud borroméen

La Marge est un nœud borroméen. Nœud de soutien du personnage ? Sinthome de l’auteur ? Les deux à la fois peut-être. Le récit est un long préliminaire qui tient en haleine, un roman noir dont l’intrigue gravite autour d’une tour (phallus) et d’une lettre (insistante-instance). L’attente ambulatoire est puissance du désir de patienter, une motricité qui tourne en rond et rebrousse chemin alors que l’immobilité des corps, leur pesanteur, la chaleur expriment le côté gauche de cette galerie de portraits claudicants, œdipes aux pieds gonflés.
Autant de signes qui nous rappellent le patient Ernst Lanzer, cas célèbre de Freud. S’il est nécessaire d’appuyer la spéculation, associons pêle-mêle l’obsession de l’hygiène qui s’exprime tout au long du roman, la poste si loin si proche, la lettre glissée dans le portefeuille et la défiance à l’égard du régime franquiste comparable aux visées libertaires du Jardin des supplices de Gustave Mirbeau. L’homme aux rats apparaît comme un hypotexte :

« Pour que le pari soit gagné tout à fait, il suffirait d’attendre que les hypocrites ressortent et montent aux habitations chacun avec sa truie, car ceux-là ne sont pas venus en simples voyeurs. Mais Sigismond s’est rappelé un autre pari tenu contre inconnu de même et perdu, face au guichet de la poste restante, deux soirs plus tôt, pari plus grave à son jugement et dont il ne s’est pas acquitté. Ce souvenir suffit à engouffrer toute idée de gain dans des fonds à rats qui ne sont que réalité trop proche au robador. Et le mot de récompense, qui s’est présenté à son esprit, doit être rayé illico, pense-t-il, puisque la tour de verre ne défendra plus longtemps sa partie sur l’échiquier déplorable et puisque la rupture prochaine de la bulle va le laisser dans une abjection qu’il ne saurait encore imaginer. »

André Pieyre de Mandiargues, La marge, 1967

Le funambule

Et il y a une homosexualité latente, omniprésente dans ce roman hétérosexuel. Homosexualité surdéterminée (la question reste posée) dans L’homme aux rats devenue stylistique dans La Marge à la limite de l’intertextualité.  Lecteur d’André Gide, Traducteur de Yukio Mishima, Mandiargues est nécessairement familier de Jean Genet, par le style de la malséance. De ces trois-là il retient l’Intelligence de la perversion (Gide Genet Mishima, Catherine Millot). Sigismond est un condamné à mort, un Être-vers-la-mort heideggerien, un personnage sur la ligne de crête en position d’équilibriste. Sa dé-ambulation souligne une ambivalence, une dualité. La Rambla est la frontière entre les deux mondes qu’il côtoie, la ligne de démarcation, la corde raide du Funambule de Genet, fil sous tension chargé d’unir la gloire et l’abjection. Du grand écart de l’immonde à l’idéal, le roman en conjugue les extrêmes.
Il y a dans ces femmes féminines, fatales, garçonnes, phalliques, jusqu’aux formes les plus grotesques les traces de la prostituée travestie Divine de Notre Dames des Fleurs, une sacralisation du sexe, une forme de religiosité polythéiste de l’ambivalence et l’indifférenciation des sexes. L’évocation de l’impuissance (par l’absence de description du coït) passe par un rituel de préliminaires, d’inhibitions de la castration (symbolique du l’œuf) et une infantilisation du jeu sexuel (réminiscence des jeux pervers de l’enfance). Il oppose amour profane et amour sacré, évoque la jouissance sans plaisir et le désir sans jouissance pour explorer l’amour sans jouissance et la jouissance sans amour.
Le génie, selon Sartre, est « l’issue qu’on invente dans les cas désespérés ». L’homosexualité, selon Genet, s’apparente au suicide, un refus de « la loi visant à la perpétuation de la vie ».

« … Dans l’enfance, un traumatisme bouleverse l’âme. Je pense qu’il se produit alors ceci : après un certain choc, je refuse de vivre, mais, incapable de penser ma mort en termes clairs, rationnels, je la vis symboliquement en refusant de continuer le monde. L’instinct me porte alors vers mon propre sexe. »

Cité par Edmund White in Jean Genet

Le Barcelone de Mandiargues, son port, ses marins et ses reflets dans les miroirs courbes sont les anamorphoses, l’empreinte en creux d’une réalité divisée où « vous êtes seuls au monde, la nuit dans la solitude d’une esplanade immense. Votre double statue se réfléchit dans chacune de ses moitiés. Vous êtes solitaires et vivez dans votre double solitude  » (Jean Genet, Querelle de Brest, 1947).

Pompes funèbres

La Marge relève plus encore de Pompes Funèbres (Jean Genet, 1948) qui fait basculer du deuil à l’érotisme entre hommage rendu et profanation de sépulture; l’érotisme, le désir sexuel, le phallicisme convoqués pour protéger l’endeuillé du trou vertigineux de la perte. D’ailleurs L’orthographe du Furhoncle ne renvoie-t-il pas à celui du Führer (sodomite et castré), autorité bafouée par Genet ?
Dans son essai, Catherine Millot souligne : «  Il est d’usage, depuis Freud, de dire que le pervers désavoue la castration. On entend par là que, plus qu’un autre, il prétend la nier ou la masquer. C’est oublier que le désaveu ne va pas sans l’aveu, ce que Freud n’a pourtant pas manqué de souligner, et que manifeste, à l’évidence, la particulière fascination, voire prédilection, pour l’horrible, que l’on rencontre dans les différentes formes de la perversion. […] Le désaveu de la castration ne consiste pas en autre chose que cette affirmation, envers et contre tout, de la jouissance, capable de jaillir de l’horreur même dont, ainsi, elle triomphe. C’est là que  se proclame l’identité des contraires, grâce à ce pouvoir de  retournement. En ce point de réversion règne la logique paradoxale de la castration, celle du “qui perd gagne” de la jouissance » (Gide Genet Mishima, Catherine Millot).

Il y a dans La Marge une invocation, une convocation de l’homosexualité dans sa fonction économique, sa perversion comme rempart à la mort, pour ce qu’elle a de sublime, de vital par la transfiguration qu’elle opère. Une mise en œuvre de l’homosexualité psychique, pulsionnelle, au service d’une dynamique résolutoire. Un homo-éros, acte régressif, investissant le narcissisme primordial. Un mode de pensée singulier d’une communauté dans l’étrangeté, un mécanisme psychique de l’érotisation de la pulsion de mort, un noeud fait avec le sexe  pour tenir la mort en lisière. Une victoire à la Pyrrhus d’un talent pervers contraint à s’ériger sans cesse contre la mort, qui par cette lutte lui reste attaché, et où il arrive qu’à force ce soit elle qui gagne.

Vincent Caplier – Avril 2021 – Institut Français de Psychanalyse©

∴

La Marge, la mort dans la vie – Mandiargues 1
Alice Tibi

Psychanalyse et littérature, La Marge – Mandiargues 2
Nicolas Koreicho

En marge du roman mandiarguien, un cadavre exquis ? – Mandiargues 3
Vincent Caplier

34RL1H3 Copyright Institut Français de Psychanalyse

Vincent Caplier – décembre 2020

Une dialectique de la lumière

Cet article trouve son extension dans le texte L’Arbre de la Connaissance du Bien et du Mal – II.
Une dialectique de la lumière

S’il n’y avait point d’obscurité l’homme ne sentirait point sa corruption, s’il n’y avait point de lumière l’homme n’espérerait point de remède, ainsi il est non seulement juste, mais utile pour nous que Dieu soit caché en partie et découvert en partie puisqu’il est également dangereux à l’homme de connaître Dieu sans connaître sa misère, et de connaître sa misère sans connaître Dieu.
Pascal. Pensées. Fragment 586

Le Sefer Yetsirah, à l’origine de la doctrine des Sephiroth, est un livre de cosmogonie juive rédigé entre le IIIe et le VIe siècle, apparemment en terre d’Israël. Il a donné lieu à une littérature entière de commentaires, rationalistes ou mystiques, en faisant un traité fondamental de la Kabbale. Du XIIIe au XVIe siècle, cette conception du monde se répandit hors des cercles d’initiés et influença longuement le monde occidental tant en matière de philosophie, d’ésotérisme que de création artistique. Plus que le caractère spécifiquement juif, c’est son mode de penser qui lui confère un rôle culturel important par ses analogies, ses affinités occultes, ses sympathies, ses subordinations et ses hiérarchies complexes. 

Au commencement était l’action

Il existe dans la kabbale un schéma de base d’une grande simplicité, une structure verticale, qui illustre la tension qui existe entre la lumière de l’en-haut  et la réception de la lumière dans les mondes d’en-bas, souffle infini se trouvant dans toutes choses, la réalité vraie, fondamentale, non la matière mais l’énergie. Entre la lumière source et la réception (kabbale), un monde intermédiaire, de sphères (sephiroth), d’arbres, d’échelles et d’hommes justes (tsadik) dont elle étudie les différents chemins.

Ô déments, ô misérables ! […] pèlerins ! Pourquoi cherchez-vous au loin le bien, alors qu’il réside à proximité, ou mieux, à l’intérieur de vous ?
Marsile Ficin, Correspondance. Livre I. Epistolarium (1457-1475)

En hébreu, le terme pour “celui qui reçoit” est meqabel. Pourtant le mot qui désigne le kabbaliste est meqoubal, “celui qui est reçu”. Il est un initié, détenteur d’une tradition. Le maître représente, aux yeux de l’élève, le support que lui donne le passé. La semikha (imposition des mains qui instaure, ordonne le maître) offerte au disciple, bien loin d’entraver son développement intellectuel, ne doit que lui servir d’appui.

Être, c’est interroger dans les dédales de la Question posée à Dieu et à autrui et qui ne comporte aucune réponse.
Edmond Jabès, Elya (1969)

La kabbale est mouvement, dynamique, vitalité. Malgré son profond respect pour le passé, elle se renouvelle sans cesse. Elle jette l’homme dans le mouvement perpétuel du temps, un homme en chemin, le “va-t’en de ton lieu natal, de ta parenté, de la maison de ton père” d’Abraham (Genèse 12,1). L’homme est essors vers, effort, tension et désir. Le kabbaliste n’est pas un savant, un sachant, c’est un chercheur. Il interroge les nombres, les lettres, les multiples noms de Dieu, la Torah ; il  fait l’expérience de l’étude, de la prière et des mitsvot (prescriptions) ; tout ce qui participe de la présence de Dieu.

De la féminité, introduction du négatif

Il y a dans l’essence de Dieu, deux lumières, l’une active appelée jour, l’autre passive appelée nuit  
Zohar I, fol. 16B et 17a

La Shekinah est cette  présence divine qui se manifeste dans la lumière divine, lien entre le divin et le non divin, le tabernacle du désert, la symbolique du Temple, manifestations de Dieu dans le monde matériel. Le masculin est ce qui donne (notene) et le féminin ce qui reçoit (meqabel). Le vivant repose sur cette dualité intime, une dialectique centrale, deux modalités de l’être en général. Cette distinction nominale devient une distinction effective. La Shekinah est le versant féminin de Dieu, l’élément passif, la Reine, l’Épouse, l’Amante, la Promise. Le Kadosh Baroukh Hou (« Saint Béni soit-il ») en est le versant masculin, l’élément actif, le Roi, l’Époux, l’Amant. Cette dichotomie se double d’une théologie négative, apophatique.

L’existence [de Dieu] et l’existence de ce qui est hors de lui, ne s’appellent l’une et l’autre « existence » que par homonymie.
Moïse Maïmonide, Le Guide des égarés, Livre I, chap. XXXV

Vraiment tu es un Dieu qui se cache, Dieu d’Israël, sauveur !
Isaïe 45,15

L’En Sof est le Deus absconditus, ce Dieu caché en Lui-même, qui ne peut-être nommé que dans un sens métaphorique, “la racine de toutes les racines”, “la grande Réalité”, “l’Unité indifférenciée”, “l’Infini” (En-Sof), non pas “celui qui est infini” mais “ce qui est infini” ou, pour Isaac l’Aveugle “ce qui n’est pas concevable pour la pensée” mais non “celui qui n’est pas”. Ce Dieu caché reste éternellement méconnaissable dans les profondeurs de son propre être, “dans les profondeurs de son néant”. 
C’est l’infini ineffable, la volonté de l’infini, l’essence primordiale, qui ne peut être exprimé par aucun mot, ni rendu par aucun terme. L’un, le tout et le rien. Il n’est connu (rendu tangible) que par ses attributs (Sephiroth), émanations de Lui-même, reflets de Lui-même, libération volontaire de l’unité originelle, afin qu’il puisse se percevoir Lui-même.

Par dix choses le monde fut créé, par la sagesse et par l’intelligence, et par la raison et la force, par la rigueur et par la puissance, par la justice et par le jugement, par l’amour et par la compassion
Talmud – Traité Haguiga, 12a

Le monde fut créé à travers dix paroles [divines]. Qu’est-ce que cela vient nous apprendre ? En effet, le monde n’aurait-il pu être créé par une seule parole ? En fait, c’est pour châtier [d’autant plus] les impies qui ruinent le monde qui fut créé par dix paroles et pour attribuer une récompense [d’autant plus importante] aux justes qui maintiennent le monde qui fut créé par dix paroles.
Mishna – Traité Avot (L’Éthique des Pères) 5,1

Kether (La Couronne, le principe primordial) est à son image, une existence unique incapable de définir son existence, non être, aussi longtemps que les autres Sephiroth ne viennent définir son existence.

Chokmah (La Sagesse) est la première existence positive pouvant se définir par rapport à quelque chose d’autre. Elle est associée au père, à la force primordiale masculine.

Binah est le principe de compréhension, d’organisation et de réflexion. Elle est associée à la mère, à la force primordiale féminine.

Ce sont les trois Sephiroth supérieures qui appartiennent au royaume du divin, le monde de l’Émanation (Atziluth). Il représente le niveau le plus élevé de l’esprit, le monde de la spiritualité qui englobe à la fois actions, sentiments et pensées.
Les Sephiroth, en relation les unes avec les autres par les canaux qui les relient (Les 22 lettres ou 22 sentiers), se transmettent les unes aux autres l’épanchement divin qui procède de la première d’entre elles, Kether, la Couronne suprême.

Chacun des degrés sans exception de YHVH, béni soit-Il, possède deux forces ; une force reçoit de ce qui est au-dessus d’elle, et sa seconde face épanche de la bonté à ce qui est au-dessous d’elle, jusqu’au nombril de la terre (Malkhut). Chaque degré sans exception se trouve donc posséder deux instances : une puissance de réception pour recevoir l’épanchement de ce qui est au-dessus de lui, et une puissance d’émission pour épancher du bien à ce qui est en dessous de lui, de cette façon les structures sont dites androgynes, en tant que recevant et épanchant. C’est là un grand secret parmi les mystères de la foi.
Joseph Gakitala, Cha’aré Orah (Les portes de la lumière), chapitre 5 fol. 58b.

Chaque Sephirah – et donc l’ensemble de l’Émanation – est à la fois mâle et femelle, épanchant et recevant, ce qui engendre un double état androgynal : 

• l’androgynie féminine (neqevah) pour les Sephiroth féminines Binah, Geburah, Hod et Malkuth

• l’androgynie masculine (zakhar) pour les Sephiroth masculines
  Kether, Chokhmah, Hessed, Tiphereth, Netzach et Yesod

L’hébreu biblique n’a pas de mot particulier pour désigner l’androgynie. Et l’hébreu rabbinique a emprunté le grec androgunos afin d’expliquer le sens de la Genèse 1,26 où est décrite la création d’Adam et Ève, bien que l’hébreu biblique, dans ce contexte, soit parfaitement clair (zakhar u-neqevah).
De manière générale, les Sephiroth mâles sont des énergies expansives et créatrices (ektasis), et les Sephiroth femelles sont des restrictions et des stabilisations de ces forces par un geste de contraction (systole).

Dieu dit : “Faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance, et qu’il domine sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, sur les bestiaux, sur toutes les bêtes sauvages et sur tous les reptiles qui rampent sur la terre.
Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu il le créa; mâle et femelle il les créa.”
Génèse 1,26-27

Unique est le Dieu qui a dit à sa Sagesse : “Faisons l’homme.” La Sagesse avec laquelle il se réjouissait sans cesse comme avec son propre esprit, est unie comme une âme à Dieu et s’étend hors de lui, comme une main, pour fabriquer l’univers. C’est pour cela aussi qu’a été fait un seul homme et que le féminin est sorti de lui. L’un est dualité du point de vue de la génération : c’est en effet selon l’extension et la contraction que l’unité est considérée comme dualité. J’ai donc raison de rapporter tout l’honneur à un seul Dieu comme à père et mère.
Les Homélies clémentines (VIe siècle)

La divinité est donc décrite comme un couple et l’homme est façonné à son image, il est par essence un couple, une dyade sexuelle. L’androgynie ne peut impliquer la neutralisation de la différence sexuée. Elle est affirmation de sa pérennité, hors de l’un et au sein même de l’un.
En tant que reproduction et  prolongement  de la structure duelle de la divinité au centre de la création, il est en le pouvoir de l’homme de maintenir et de restaurer l’unité de cette forme double ou de la démanteler.

Harmonie et équilibre du monde

Le schéma fondamental de la kabbale ne se limite pas à la simple verticalité de l’en haut et l’en bas. Il se déploie également en trois colonnes :

• La colonne de droite est la colonne de la miséricorde (Chesed), la Grâce (Hessed), la Clémence (Gedulah), la force qui unit, la liberté créatrice, la volonté dynamique, l’action, le masculin. Chesed représente la force de pardon et de miséricorde qui lie les choses aux autres. Si Chesed venait à dominer, tous les éléments de l’univers prendraient la forme d’une masse indifférenciée.

• La colonne de gauche est la colonne de la rigueur (Geburah), du Jugement (Din), la force qui juge et désagrège. Din correspond au principe de la loi, de la séparation et de la rigueur qui crée la distance et l’espace nécessaire à l’existence individuelle. Si le pouvoir de cette Sephira n’était pas contrebalancé, elle aurait la possibilité de détruire et de transformer toute chose en particules incohérentes. Elle est la configuration close, l’aboutissement d’un mouvement de singularisation, l’enfermement de l’infini dans le fini, le féminin.

• La colonne du milieu est la colonne de l’harmonie qui équilibre la Miséricorde et la Rigueur. Tiphereth, au centre de l’Arbre de Vie, le Soleil, équilibre les forces antagonistes de Chesed et Geburah et apporte la stabilité à l’ensemble des autres Sephiroth.

La triade du monde de la création (Chesed, Geburah, Tiphereth) est le point central où le flux qui s’élève des mondes inférieurs rencontre celui qui descend des mondes supérieurs et où une relation peut s’établir entre eux. Les trois sephiroth, qui caractérisent les trois piliers, offrent une autre dialectique, de l’ouverture et de la fermeture, du parfait et de l’imparfait, une réflexion éthique sur la question du bien et du mal.

Origine et nature du mal

Au commencement, Dieu pensa créer le monde à partir du hessed. Il s’aperçut qu’il ne pourrait pas subsister, il lui adjoignit du din
Midrash Bereshith Rabbah

À l’origine tout était uni et confondu (Le Tohu Bohu) et c’est à partir de cet état primordial que le monde prit forme au travers d’un processus de séparation. Le côté gauche dans son ensemble est associé aux principes qui créent les limites et les lois qui participent activement au processus de création, son principe destructeur étant la force séparatrice qui rend possible la multiplicité. Il est une condition préalable au processus de création, les forces du Chaos précédent les forces bienveillantes et organisatrices. Le mal prend racine en Dieu où il n’existe qu’à l’état de potentialité. Un mal nécessaire contrebalancé et équilibré par les attributs positifs.
Le mal est survenu dans la monde non pas en raison de la chute d’Adam qui actualisa la présence du mal alors en puissance mais en raison du décret selon lequel le mal a une réalité en soi. Le mal est par sa nature même indépendante de l’homme ; il fait partie de la structure du monde ou plutôt de l’existence de Dieu, doctrine propre également au gnosticisme. Au-delà du concept de division, le mal se caractérise par le mauvais penchant porté sur toutes les formes d’unité illégitime, “unions contre nature”, lorsque quelqu’un ou quelque chose d’extérieur à Dieu parvient à l’égaler en terme de réalisations, c’est l’Hybris grec dépeint par le récit mythique de la tour de Babel.
Le mal acquiert une existence indépendante et se radicalise du fait de transgressions, péchés et autres désastres. Les caractéristiques principales du mal sont la division et l’isolement vis-à-vis de l’unité divine originelle. La cause métaphysique du mal réside dans un acte qui transforme la catégorie du jugement en un absolu. 
Le Zohar donne sept noms au penchant du mal (Yetser Hara) : Mauvais, Impur, Satan, Ennemi, Pierre d’achoppement, Incirconcis et Tsafoni car il est tsafoun, caché, à l’intérieur de l’homme (Ruth 79b).
De même que l’arbre ne peut exister sans écorce ou le corps humain sans faire couler “de sang impur”, de même aussi tout ce qui est démoniaque a sa racine  quelque part dans le mystère de Dieu. La métaphore consiste à considérer le mal comme la Qlipah, l’écorce, la pelure, le résidu. L’ensemble des qliphoth, les diverses formes démoniaques issues des émanations de gauche, forment un anti-monde, l’Autre Côté, le Sitra Ahra, le côté obscur, la Géhenne (Enfer), également définie par sept noms comme autant de chausse-trappes : Puits, Oubliette, Silence, Bourbier, Sheol, Ombre de Mort, Terre d’en dessous (Pirke de Rabbi Eliézer chapitre 53).

Une métalogique en quête d’une forme d’ordre

L’arbre des Sephiroth est à rapprocher de l’arbre de Porphyre (IIIe siècle) présentant les  bases de la logique d’Aristote sous la forme d’un schéma aux divisions dichotomiques. Cette tendance à créer des hiérarchies et des chaînes d’êtres ontologiques émerge d’une nécessité d’organiser le savoir confronté aux formes d’ordre diverses de la littérature kabbalistique, spéculative, empreinte d’imaginaires, de rêves et de mystique. 
Une quête de sens offrant la possibilité de transcender une situation de désordre relatif dans le monde extérieur, dans la psyché humaine et dans la divinité. Une organisation rendue possible par l’emploie des penseurs juifs du Moyen Âge de catégories absentes jusqu’alors du judaïsme comme la théologie, la métaphysique, la psychologie, la nature et la science. 
Ce n’est qu’au XVIe siècle que ces unités organisées, ayant pour dénominateur commun la place centrale faite à l’action et au destin de l’homme, s’érigent en un système contextualisé avec la kabbale lourianique. La principale originalité de la théorie lourianique tient au fait que le premier acte de la divinité transcendante n’est pas un acte de révélation et d’émanation, mais, au contraire, un acte de dissimulation et de restriction. “Qu’est-il arrivé avant le commencement des temps pour que commencement il y ait ?”. Jusqu’à ce qu’Isaac Louria s’intéresse à cette question, le Dieu des religions n’avait d’intérêt qu’en tant qu’il se manifestait aux hommes.

L’unité de ce monde m’apparaît comme allant de soi, ne méritant pas d’être mentionnée. Ce qui m’intéresse, c’est la séparation et l’organisation de ce qui autrement se perdrait dans une bouillie originaire.
Sigmund Freud, lettre du 30 juillet 1915 à Lou Andreas-Salomé

Comment concevoir ce qui précède l’antécédent, ce plus avant, cet Avant absolu, cet originaire, ce Ur-, origine radicalement absente, cet archaïque frappé d’interdit ? Par des détours, des voies de traverse permettant le dévoilement partiel, fragmentaire et incessant de l’activité imperceptible d’un travail producteur de sa propre expression.

Je crois en fait qu’une grande partie de la conception du monde mythologique, qui s’étend jusque profondément dans les religions les plus modernes, n’est rien d’autre que de la psychologie projetée dans le monde extérieur. L’obscure aperception [Erkenntnis] (pour ainsi dire perception endopsychique) de facteurs et corrélations de l’inconscient se reflète […] dans la construction d’une réalité suprasensible, qui doit être transformée à rebours par la science en psychologie de l’inconscient. On pourrait se risquer à décomposer de cette manière les mythes du paradis et du péché originel, du bien et du mal, de l’immortalité, etc., à transmuer la métaphysique en métapsychologie.
Sigmund Freud, Psychopathologie de la vie quotidienne (1901)

La psychologie des profondeurs ne sonde pas une histoire des origines (Urgeschichte) mais un au-delà, un début qui fait sens pour la psyché inconsciente, la scène de l’avant (Urszene), un fond qui se dérobe à la conscience et à la volonté, à la fois réserve et fondation, retrait et impulsion. Une science du secret, chtonienne, marquée de l’irrationnel du rêve, du génie et des puissances cachées. Une épiphanie du Visage primordial (Urgesicht), l’infini qui prend forme en dépit de toute son occultation et offre un chemin original à chacun par la force du récit :

L’érotique fait entrer le sujet dans une relation imprévisible en logique formelle. La réalité ne peut plus être découpée en oppositions comme genre/espèce, partie/tout, action/passion ou vérité/erreur. Il ne suffit pas de dire que l’élan vital se propage à travers la séparation des individus. Il faut observer que, dans la relation, quelque chose demeure autre, sans jamais se convertir en “mien”. Autrui (le féminin) est présent dans la volupté, mais absent dans l’ordre du savoir ou du pouvoir. La sexualité est la pluralité même de notre exister. Sa fécondité se libère des limitations biologiques, et trouve dans la paternité un débouché ontologique.

Emmanuel Lévinas, Totalité et infini (1961)

Vincent Caplier – décembre 2020 – Institut Français de Psychanalyse©

L’Arbre de Vie des kabbalistes, une dialectique de la lumière – I

L’Arbre de la Connaissance du Bien et du Mal – II

 34RL1H3  Copyright Institut Français de Psychanalyse

Vincent Caplier – Novembre 2020

« Lorsque l’enfant était enfant, vint le temps des questions comme celles-ci  :
Pourquoi suis-je moi et pourquoi ne suis-je pas toi ?
Pourquoi suis-je ici et pourquoi … pas là ?
Quand commence le temps et où finit l’espace ?
La vie sous le soleil n’est-elle rien d’autre qu’un rêve ?
Ce que je vois, ce que j’entend et sens, n’est-ce pas…simplement l’apparence d’un monde devant le monde ?
Le mal existe t-il vraiment avec des gens qui sont vraiment les mauvais ?
Comment se fait-il que moi qui suis moi, avant de le devenir je ne l’étais pas, et qu’un jour moi… qui suis moi, je ne serai plus ce moi que je suis ?« 
Lied vom Kindsein – Peter Handke
Poème d’ouverture  du film Der Himmel über Berlin (Les Ailes du désir), 1987

À Berlin, les anges errent. Ils ne voient le monde qu’en noir et blanc, et ne peuvent qu’assister aux événements – sans rien sentir, goûter, ou toucher. Mais ils entendent les pensées des humains, et ont le pouvoir de leur apporter du réconfort (Supra : séquence de la bibliothèque. Le désir de préhension de l’ange Cassiel).

La moralité n’est pas la cause du  refoulement. Séquentiellement, c’est le refoulement qui rend possible la moralité. « L’impuissance originelle de l’être humain devient aussi la source première de tous les motifs moraux » (Esquisse d’une psychologie scientifique, Sigmund Freud, 1896). Freud ne se faisait guère d’illusions sur la nature humaine et encore moins sur sa moralité. « Les morales ne sont, elles aussi, qu’un langage figuré des passions » (Par delà le bien et le mal, Friedrich Nietzsche, 1886) et d’enchaîner « De l’air ! De l’air ! Cette officine où l’on fabrique les idéaux, il me semble qu’elle pue le mensonge à plein nez » (La généalogie de la morale, Friedrich Nietzsche, 1887). En ce sens Freud était étranger à la morale. Freud était amoral. C’est ainsi qu’il tenta d’expliquer à sa fille de 14 ans son métier :  « Tu vois ces maisons avec leurs belles façades ? Les choses ne sont pas toujours aussi belles derrière les façades. C’est la même chose avec les êtres humains... « 

Ce constat n’en fait pas pour autant un étranger à l’éthique et il en précise les contours au Pasteur Pfister le 9 octobre 1918 :

Une éthique des sujets

Pour Freud la responsabilité éthique du sujet est la recherche de la signification inconsciente, infantile de ses désirs. C’est avec L’interprétation des rêves (1900) qu’il aborde la question morale de ces désirs inconscients : « Si l’on considère le fonctionnement de l’appareil psychique et les relations du conscient et de l’inconscient, tout ce que nos rêveries peuvent avoir de choquant disparaît presque complètement ». Et de préciser plus tard que « le narcissisme éthique de l’être humain devrait se contenter de recueillir dans la réalité de la déformation du rêve, dans les rêves d’angoisse et de punition, des preuves patentes de son essence morale, tout comme il trouve par l’interprétation des rêves des justificatifs de l’existence et de la force de son essence maléfique. Celui qui, insatisfait de tout  cela, veut être « meilleur » que sa nature ne l’y dispose peut toujours essayer de voir si, dans la vie, il réussit à produire autre chose qu’hypocrisie ou inhibition. » (Quelques additifs à l’ensemble de l’interprétation des rêves, Sigmund Freud, 1925). On remarque au passage l’évolution qui fait apparaître le narcissisme comme une instance au service des valeurs positives de l’Idéal du Moi.

Ainsi se dessine la téléologie de la pratique de la psychanalyse, où « l’art consiste à donner aux gens la possibilité d’être moral et de dominer leurs pulsions avec philosophie » (Lettre du 14 mai 1911 à Sándor Ferenczi). Une philosophie qui répudie tout appel aux transcendances et s‘ancre dans le désir et la réalité. Une éthique de l’immanence « indifférente […] aux tendances pratiques-hygiéniques » (Lettre à C.G.Jung du 24 novembre 1911), affaire de l’analysé et de l’analysant au sein du transfert.

À propos des « pervers » en général, Freud parle de « groupes entiers d’individus dont la vie sexuelle diffère d’une façon frappante de la représentation moyenne et courante […] Leurs folies, singularités et horreurs jouent dans leur vie exactement le même rôle que la satisfaction sexuelle normale […] ils font, pour obtenir leur satisfaction, les mêmes sacrifices souvent très grands, que nous […] En réalité, les pervers sont plutôt des pauvres diables qui expient très durement la satisfaction qu’ils ont tant de peine à se procurer. » (Introduction à la psychanalyse, Sigmund Freud, 1915-1917). En résumé, ils « déchargent »… Un principe de constance, présent dès les premiers travaux, un fondement de la théorie économique freudienne qui n’est pas sans rappeler le conatus de Spinoza. 

Choses et destin des choses

Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être.
Spinoza – Éthique III, Proposition VI

Concept fondamental de l’Éthique de Spinoza, Le conatus est cette puissance propre et singulière de tout étant à persévérer dans cet effort pour conserver et même augmenter sa puissance d’être. Le terme s’applique universellement à tout étant-existant singulier pour prendre le nom moins abstrait d’appétit par restriction aux êtres vivants. Mais Freud condamne sous le nom de philosophie, péjoratif, les tendances panthéistes des philosophies romantiques de la nature et il évoque « sa défense devant la philosophie pure, [le] sentiment qu’il éprouve qu’au fond il faudrait lutter contre le besoin rationnel d’une unité définitive des choses, parce qu’il provient d’une racine et d’habitudes hautement anthropomorphiques et deuxièmement parce qu’il peut être gênant ou troublant pour la recherche positive scientifique » (Lou Andréa-Salomé, Journal d’une année, 23 février 1913).

Freud condamne le symptôme philosophique, le penser philosophique, survivance du « mode de penser animiste », reproche qu’il fera à Georg Groddeck dans une lettre du 5 juin 1917, ce qui ne l’empêchera pas de se réapproprier le Ça concerné : 
« Pourquoi quitter votre base solide pour vous précipiter dans la mystique, pourquoi supprimer la différence entre le psychique et le somatique et vous arrêter à des théories philosophiques qui ne sont plus de mise ? J’ai bien peur que vous ne soyez philosophe et que vous ayez la tendance moniste à dédaigner les belles différences offertes par la nature en faveur des séductions de l’unité ; mais sommes-nous pour autant débarrassés des différences ? »

Métaphysique à l’échappée 

Freud, intransigeant sur le destin scientifique de la psychanalyse, ne sombre pas pour autant dans le scientisme. Il développe un nouvel appetitus : « j’ai choisi maintenant comme aliment le thème de la mort, j’y suis venu en butant sur une curieuse idée des pulsions et me voici obligé de lire tout ce qui concerne cette question, comme par exemple et pour la première fois, Schopenhauer » (Lettre à Lou Andréas-Salomé du 1er août 1919).
Nous sommes à l’orée de la grande période spéculative, l’échappée métaphysique de l’amour et de la mort. Il ne s’agit plus d’un emprunt technique, d’un thème circonscrit mais de l’adoption dans sa globalité :

« qu’en soi-même tout notre être est déjà pure volonté de vivre, qu’à son sens la vie doit par suite valoir comme le bien suprême, si amère, si brève, si incertaine même d’ailleurs qu’elle puisse être ; c’est enfin qu’en soi et à l’origine cette volonté est aveugle et dépourvue de connaissance. La connaissance, au contraire, bien loin d’être la source de cet attachement à la vie, agit en sens opposé ; elle dévoile le peu de valeur de cette vie et combat ainsi la crainte de la mort. Vient-elle à l’emporter et l’homme marche-t-il au-devant de la mort le cœur ferme et tranquille, nous honorons sa conduite comme noble et grande ; nous célébrons alors le triomphe de la connaissance sur l’aveugle volonté de vivre, sur cette volonté qui n’en est pas moins le germe de notre propre existence. De même nous méprisons l’homme chez lequel la connaissance succombe dans cette lutte, l’homme qui s’attache sans réserve à la vie, qui se raidit de toutes ses forces à l’approche de la mort et se désespère en la recevant, et pourtant ce qui parle en lui, ce n’est autre chose que le fond originel de notre moi et de la nature »
(Schopenhauer, Chap. XLI des Suppléments au Monde comme volonté et comme représentation, 1844).

Mais moins que la fascination pour le problème de la mort, à l’origine pour Freud de la philosophie, c’est l’angoisse de la brève tentation du monisme jungien qui s’exprime. L’introduction de la mort vient rétablir, préserver le dualisme freudien en passe d’être perdu avec l’introduction du narcissisme et l’unité de la libido :

« Il est peut-être plus difficile de se faire une vue d’ensemble sur les transformations du concept de « pulsions du moi ». À l’origine, nous appelions ainsi tous les courants pulsionnels, mal connus de nous, qu’on peut distinguer des pulsions sexuelles dirigées vers l’objet et nous opposions les pulsions du moi aux pulsions sexuelles dont l’expression est la libido. Plus tard, nous nous rapprochâmes de l’analyse du moi ; nous reconnûmes alors qu’une partie des « pulsions du moi» est elle aussi de nature libidinale et a pris le moi propre comme objet. Ces pulsions narcissiques d’autoconservation devaient donc désormais être rangées parmi les pulsions sexuelles libidinales. L’opposition entre pulsions du moi et pulsions sexuelles se changeait en celle des pulsions du moi et des pulsions d’objet – les unes et les autres de nature libidinale. Mais, à la place de la première opposition, il s’en dégagea une nouvelle entre les pulsions libidinales (pulsions du moi et d’objet) et d’autres pulsions qu’il convient de situer dans le moi et qu’il faut peut-être reconnaître dans les pulsions de destruction. La spéculation transforme cette opposition en celle des pulsions de vie (Éros) et des pulsions de mort. »
(Au-delà du principe de plaisir, Sigmund Freud, 1920)

Le chassé-croisé entre les théories poétiques, scientifiques et métaphysiques, source selon Jean Laplanche d’un fourvoiement biologisant de la sexualité, apparaît pourtant comme une constance depuis l’Esquisse d’une psychologie scientifique (1895-1896) :
« Au départ des processus de pensée scindés il y a la formation du jugement à laquelle parvint le Je grâce à une trouvaille dans son organisation, grâce à la coïncidence, déjà introduite en partie, des investissements de perception avec les informations issues du corps propre. Les complexes de perception se séparent par là, en une partie constante, incomprise, la Chose (das Ding), et [en une partie] changeante, compréhensible, l’attribut ou mouvement de la Chose. »

Das Ich, Das Es, Das Ding

C’est cet impensable, cet indicible, cet innommable, das ding, en manque de symbolisation qu’il faut élucider. Un noyau indéfectible, irréductible, indivisible, clivé, qui différencie la colère blanche, la violence sans objet de l’affect maîtrisable, une source pulsionnelle inaugurale, extérieure à la sexualité, à savoir la pulsion d’emprise. Telle est l’impasse de l’effroi de l’infans en perte de sa toute puissance avec l’érotisation comme subterfuge. Le prédisposé pervers polymorphe n’est pas un enfant de cœur.

Le terme Bernächtigung, emprise, côtoie fréquemment celui assez voisin de Bewältigung , maîtrise, employé plus généralement par Freud pour désigner le fait de se rendre maître de l’excitation. On trouve également des termes  comme bändigen (dompter) et Triebbeherrschung  (domination sur la pulsion), qui engagent une responsabilité du sujet, maître de ses actes, de son destin et des valeurs qu’il décide d’adopter. La psychanalyse serait-elle existentielle ? Après la théorie de la sexualité, la théorie des pulsions reconsidérerait la condition humaine à partir de la position du sujet au monde en tant qu’être sous emprise. C’est ce que semble confirmer la lettre de Freud à Marie Bonaparte du 27 mai 1937 :

« La sublimation est un concept qui comprend un jugement de valeur. En fait, elle signifie une application à un autre domaine où des réalisations socialement plus valables sont possibles. On voit alors que des déviations semblables s’écartant du but de destruction et d’exploitation pour se tourner vers d’autres réalisations sont démontrables sur une large échelle en ce qui concerne l’instinct de destruction. Toutes les activités qui organisent ou affectent des changements sont, dans une certaine mesure, destructrices et redirigent ainsi une portion de l’instinct loin de son but destructeur original. Même l’instinct sexuel, comme nous le savons, ne peut agir sans une certaine dose d’agression. Par conséquent, il y a dans la combinaison normale des deux instincts une sublimation partielle de l’instinct de destruction. »

Mais cette idée était déjà bien présente lorsque Freud considérait que « la pulsion de savoir ne peut être ni mise au nombre des composantes pulsionnelles élémentaires ni exclusivement subordonnée  à la sexualité. Son action correspond d’un côté à une forme sublimée de l’emprise, d’un autre côté elle travaille avec l’énergie du désir-plaisir de regarder » (Trois essais sur la théorie sexuelle, Sigmund Freud, 1905-1915). 
En 1923, dans Le Moi et le Ça, il resitue la place de la sublimation, au sein du dualisme Éros-Thanatos, comme une énergie de déplacement, de la libido désexualisée issue du processus sublimatoire. Les pulsions érotiques, plus plastiques, seraient alors plus susceptibles de dérivation et de déplacement que les pulsions de destruction qui favoriseraient la stase libidinale. 

Mais le dessein (Skopos) du Dasein (être-le-là) se fracture sur le roc de la castration, le roc d’origine, l’en-deçà, la limite indépassable. Il n’est qu’un être (Sein) jeté ici-bas (Da) « sous l’empire d’une conscience de culpabilité dont au reste il ne sait rien, donc d’une conscience de culpabilité inconsciente » (Actions compulsionnelles et exercices religieux, Sigmund Freud, 1907). Le sujet est alors confronté au choix de succomber à son désir (choix de l’inhibition, de l’idéalisation, de l’aliénation, de l’addiction, de la perversion, de la paranoïa, du délire) fait de petites morts ou transporter ce deuil au sein du Moi par le renoncement des pulsions, « la plus haute prouesse psychique qui soit à la portée d’un humain » (Le Moïse de Michel-Ange, Sigmund Freud, 1914).
Un impératif de savoir (Logos) lesté du devoir de réel, un destin nécessaire (Ananké).

Vincent Caplier – Novembre 2020 – Institut Français de Psychanalyse©

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