Archives de catégorie : Articles psy

Vincent Caplier – Décembre 2023

« Le non-concernant. Non seulement ce qui ne le concerne pas, mais ce qui ne se concerne pas. Quelque chose d’illégitime s’introduit par là. Comme jadis, il aurait pu, simplement en modifiant quelques termes, évoquer, dans la tristesse d’une nuit savante, l’esprit étranger, à présent il est lui-même évoqué par un simple changement dans le jeu des paroles. »

« Vivre avec quelque chose qui ne le concerne pas. C’est une phrase facile à accueillir, mais à la longue elle lui pèse. Il essaie de la mettre à l’épreuve. “Vivre“ — est-ce bien la vie qui est en cause ? »

Maurice Blanchot, L’entretien infini (1969).

S’intéresser à la place du langage dans l’œuvre de Levinas revient à aborder le langage comme paradigme de la relation. Le philosophe n’entend pas le langage comme produit culturel des langues et ne l’aborde pas dans sa structure sémantique et syntaxique mais comme relation entre êtres qui parlent. Une phénoménologie de l’altérité qui se joue dans la relation à autrui et non dans la reconduction au drame du sujet sans compagnie. L’approche ne relève pas d’une philosophie du langage mais d’une expérience humaine. « L’expérience et sa prise en compte par le langage »^[1], comme le titrait le linguiste Jean-Claude Coquet : une expérience du langage qui ne se réduit pas à une expérience de pensée (Erfahrung) « dont nous avons besoin pour comprendre la logique^[2] » mais déborde du champ clos du Logos : une nappe de sens préalable au langage, apprésentée, qui excéderait l’empiriquement visible ; un mode d’être, une rencontre avec, une présence au monde qui s’appuierait sur l’expérience de la réalité (Erlebnis), expérience humaine inscrite dans le langage^[3].

Ce serait, en ce sens, sa phénoménalité (son caractère de phénomène) qui ferait sens, dans son incapacité à se réduire à un langage ontologique ou « eidétique » qui ne concernerait que les essences et ferait abstraction de l’existence. Si Levinas reste profondément attaché à la méthode phénoménologique, il n’en questionne pas moins l’acception fondamentale de son caractère ontologique. Une difficulté et une problématique que nous avions déjà évoquées au sujet des passions chez Paul Ricœur^[4]. Et c’est toute la notion d’intentionnalité chez Husserl qui est interrogée pour aboutir à une phénoménologie de la non-constitution : la conscience ne peut constituer tout le sens. Nous aurions, de nouveau, une raison au fait qu’il ne semble y avoir, chez Freud, d’intentionnalité qu’inconsciente. L’autre n’est pas alter ego et c’est dans cet échec à saisir autrui que Levinas s’emploie à déceler la verticalité de l’altérité, au sein du rapport diachronique et asymétrique. Pour le philosophe, la métaphore déborde tout sens par le « haut », vers la « hauteur » d’un autre ordre au-delà de l’être et de l’étant. Un mouvement vers l’infini qui relève de l’universalité du langage. C’est à partir de l’étude de l’éclosion de cette pensée que nous tenterons d’en isoler le caractère fondamental et les éventuelles propriétés métapsychologiques qui s’en dégagent.

L’essence du langage

C’est dans les textes relatifs à sa soutenance de thèse du 6 juin 1961 que Levinas résume son analyse fondamentaliste du langage : « Le langage n’est pas une espèce de symbolisme, le symbolisme présuppose le langage, comme la relation même de signifiance. Il s’agit là encore du langage qui précède la culture, qui a une essence éthique, qui est à sa façon universel. »L’essence du langage semble ne pouvoir se résumer au sens nominal d’une quiddité : l’essence d’une chose ne peut se réduire à une définition faisant abstraction de son existence et c’est tout « le drame de l’expression » qu’exprime la poésie de Francis Ponge. Cette conception s’oppose à la forme (eidos) totalisante du mot d’Hegel. Pour le philosophe de l’esprit « le mot donne à la pensée son existence la plus haute et la plus vraie^[5] ». L’ineffable relève d’une pensée obscure « à l’état de fermentation ». Tout au contraire, pour Levinas, l’essence du langage est de l’ordre du Wesen^[6] heideggérien : le déploiement de l’être d’une chose.Le projet lévinassien relève d’un mouvement de transcendance. Plus encore, il apparaît en quête d’un statut ontologique du transcendantal. Une quête paradoxale dont il expose la raison méthodologique dans la préface à l’édition allemande de Totalité et Infini (1987) : « Autrement qu’être ou au-delà de l’essence évite déjà le langage ontologique – ou, plus exactement, eidétique – auquel Totalité et Infini ne cesse de recourir pour éviter que ses analyses mettant en question le conatus essendi essentielle de l’être ne passent pour reposer sur l’empirisme d’une psychologie. »

La phénoménologie de Levinas relève plus de la nécessité que de l’ontologie essentielle ou essentialiste. Bien qu’héritière et restant fidèle à Husserl, sa philosophie n’est pas attachée aux essences. Mais elle est également fortement influencée par l’existentialisme d’Heidegger. Il y a une volonté de concilier les deux pensées d’un double héritage. Une nécessité de fait (que Sartre assigne au fait primitif d’une séparation des consciences) qui tend à éconduire « l’ontologie de la subjectivité isolée » (Levinas parle d’ « égoïsme ontologique ») et « l’ontologie de la raison impersonnelle se réalisant dans l’histoire^[7] ». Son appréhension du langage en tant que phénomène relève d’une phénoménologie radicale et fondamentale. Tous ses développements « essaient de se libérer d’une conception qui cherche à réunir les évènements de l’existence affectés de signes opposés dans une condition ambivalente, laquelle aurait seule une dignité ontologique, alors que les évènements eux-mêmes qui s’engagent dans un sens ou un autre, resteraient empiriques, sans articuler ontologiquement rien de nouveau. La méthode pratiquée ici consiste bien à chercher la condition des situations empiriques, mais elle laisse aux développements dits empiriques où la possibilité conditionnante s’accomplit – elle laisse à la concrétisation – un rôle ontologique qui précise le sens de la possibilité fondamentale, sens invisible dans cette condition.» Le projet phénoménologique se heurte au doublet empirico-transcendantal qui consiste à concilier la phénoménologie transcendantale de Husserl et l’herméneutique existentiale de Heidegger. Une articulation des idéaux et du discours de l’être que tente Wolfgang Blankenburg dans La perte de l’évidence naturelle (1971). C’est alors dans un contexte psychopathologique que le psychiatre interroge la condition de possibilité d’un vouloir-dire qui échoue à dire chez les patients hébéphrènes, une perte du « sens commun » comme trouble fondamental.

Les deux auteurs partagent le même sentiment qui traverse La prose du monde (1952) de Maurice Merleau-Ponty : le besoin d’appréhender le sens de ce qui n’a pas été objectivé, le « pouvoir d’anticipation du sens », et « définir comme la fonction même de la parole son pouvoir de dire au total plus qu’elle ne dit mot par mot, et de se devancer elle-même, qu’il s’agisse de lancer autrui vers ce que je sais et qu’il n’a pas encore compris ou de me porter moi-même vers ce que je vais comprendre ». La prise de conscience est déjà langage et le fait phénoménologique passe par l’explicitation de la vie préréflexive. La manifestation ne coïncide pas avec l’acte intentionnel qui la vise. Pour Husserl toute conscience est conscience de quelque chose. Une expérience est dirigée vers un objet en vertu de son sens (ce qui représente l’objet). Le processus intentionnel de la conscience (noèse) tend vers un contenu idéal (noème). Le prolongement de vue radical de Levinas consiste à dépasser la relation de réciprocité noético-noématique et renouveler le sens du rapport au monde. Il ne suffit pas de postuler avec Hegel que l’on puisse « appréhender et exprimer le Vrai, non comme substance, mais précisément comme sujet^[8] ». Mais au-delà du « co-sujet^[9] » de l’intersubjectivité husserlienne, il convient également de penser autrui comme sujet totalement autre, extérieur, non assimilable au je égoïque. « Noèse sans noème », « cogito ébloui » devant l’excès d’infini^[10], l’analyse menée à son extrême pose la question des conditions de possibilité de la phénoménalité. Si la phénoménologie est une discipline empirique qui aborde la réalité au travers des phénomènes qui la donnent à voir, Levinas est effectivement un phénoménologue. Pour autant, la véritable expérience, vécue, n’est pas pour lui l’expérience de la conscience qui pense le monde comme elle se pense elle-même : le donné Husserlien est une donation du sens dans ce qui est porté à « la vision », à la perception, donné aux sens. Pas plus qu’il ne s’attache au monde comme représentation, son successeur ne retient l’idée d’intentionnalité de la conscience. Il s’agit plus du monde comme volonté qui retient son attention, dans ce qu’il contient de désir et d’effort et de proximité avec la pensée de Schopenhauer. Une volonté d’aller vers qui n’est pas volonté d’être comme je suis mais comme « verbalité du verbe », en devenir. Emprunts et réécriture, lecture critique, la philosophie de Levinas consiste à saisir la relation sociale comme ultime événement et à distinguer l’être ontique, être concret de l’expérience, de la structure de l’être : « L’être se produit comme multiplicité et comme scindé en Même et en Autre. C’est sa structure ultime. »

Le langage entre proximité et séparation

À ce stade, il est difficile de poursuivre sans une mise en garde. Notre auteur nous engage à une certaine exigence de lecture. S’aventurer sur ses terres, c’est cheminer sur une écriture discursive, peu balisée et peu prompte à évoquer ses sources. C’est faire l’expérience d’une langue, d’une œuvre faite de récurrences et d’indentations lexicales dont Le temps et l’autre serait la condensation abrupte.  Fréquenter son dire et son dit revient à côtoyer une méditation ouverte à l’interprétation. S’adonner à son herméneutique devient abandon à une autre façon, séduisante, de penser et attirance pour un style difficile à paraphraser. C’est dans une promiscuité avec l’œuvre qu’il nous faut avancer au risque de s’y accoler. Une fragilité de l’écriture offerte à la plume et au lecteur qui est sans commune mesure avec la « franchise absolue » de la « parole pure ». Cohabiter avec la pensée de Levinas revient à faire corps avec le texte. « Le seul texte existant », cette « réalité corporelle primaire » qu’est « le texte de la chose » nous dirait Pierre Fédida. Il y a bien là une « co-essentialité de la métaphore et de l’écriture », de la représentation et de l’inscription. La représentation de chose (Dingvorstellung), seule représentation inconsciente, permet d’éviter le préjugé limitant et objectivant de la représentation d’objet (Objektvorstellung). « Écrire est pris sur le corps de la chose, dans sa texture » ; l’acte d’écrire est « une effraction du corps dans l’acte de dire l’élémentarité — l’élémentarité matérielle — de la chose ». La représentation de mot, représentation uniquement consciente, ne « saurait recevoir une inscription inconsciente ». Y faire « trace inscrite en écriture » nécessite un traitement en représentation de chose ; « le mot appartient à la parole et son écoute^[11] ».

La métapsychologie est au psychanalyste ce que la méta-éthique est à Levinas. C’est par une détermination originaire du phénomène que le philosophe compte lever les « draperies de l’illusion » au sein d’une dotation pré-originelle ou pré-existentielle. Son principe de réalité est une « épreuve du réel » comme « épreuve de force » : la « dure réalité des choses » de « l’expérience pure de l’être pur » en guerre avec la raison. Son eschatologie cherche à entrer « en relation avec l’être, par-delà la totalité ou l’histoire », comme « évé­nement ontologique qui se dessine dans cette noire clarté ». Parler c’est se mettre en relation avec autrui et prendre le risque de s’exposer à l’absolument Autre. Une relation du Moi (« Même ») à l’Autre, dans un « face à face », qui maintiendrait une séparation radicale et empêcherait la reconstitution de la totalité qui irait à l’encontre d’une économie féconde. Une « économie générale de l’être » où le « même », « ramassé dans son ipséité de “je“ d’étant particulier unique et autochtone » renonce à l’égoïsme de son existence et part à la rencontre d’autrui. Le langage n’y est pas mise en mots du monde. Il est « visage, déjà langage avant les mots, langage originel du visage humain dépouillé de la contenance qu’il se donne – ou qu’il supporte – sous les noms propres, les titres et les genres du monde ». Si le langage se conçoit comme un acte, il est ici essentiellement « coïncidence du révélateur et du révélé dans le visage ». Il est la « révélation de l’Autre », enseignant. De même que les gestes et les actes produits, il est enseignement d’un « commerce éthique » de deux termes qui « s’absolvent de la relation ». Il est l’espace de rencontre d’une pluralité d’interlocuteurs, « irréductible à la relation sujet-objet », qui demeurent absolus dans la relation : l’expérience morale de l’être séparé se satisfait d’une autonomie qui reste attachée à la recherche de l’autre mais ne saurait être motivée par le manque du besoin ou le souvenir d’un bien perdu, la trace de l’absence.

L’assignation lévinassienne de l’éthique à l’autre (« tu ne commettras pas de meurtre ») « énonce l’extériorité inviolable » d’un « premier intelligible », d’une éthique comme « philosophie première », essence du discours. La légitimité même du discours philosophique en vient à être interrogée comme « intelligible idéaliste », « système de relations idéales cohérentes dont la présentation devant le sujet, équivaut à l’entrée du sujet dans cet ordre et son absorp­tion dans ces relations idéales ». Levinas accuse « le concept de totalité » qui dominerait, selon lui, la philosophie occidentale et mènerait une guerre du « sens objectif ». Cette topique en « extériorité » aboutit à distinguer l’objet de la représentation de l’acte de représentation. Objet de la conscience, il est produit du sens, le résultat de la Sinngebung^[12]. Aboutissement par le sujet, cette « jouissance » (satisfaction et « égoïsme du Moi ») est un idéalisme qui achève tout réalisme du sens. Le langage, diachronique, devient interpellation qui en appelle à la parole, à être présent. « L’objet de la connaissance est toujours fait, déjà fait et dépassé » dans la prétention de savoir et d’atteindre l’Autre. Entrer en contact est déjà thématisation et ne représente pas le mode originel de l’immédiateté. L’immédiat, c’est le « face à face », cette notion de manifestation du « visage » (« épiphanie »), éclosion qui me conduit vers une notion de sens antérieur à ma Sinngebung. Le « visage », qui se signifie par lui-même, précède la Sinngebung. « La vision est, en effet, essentiellement adéquation de l’extériorité à l’intériorité ». Le langage est le dépassement incessant d’une « idée adéquate » se révélant a priori comme résultant d’une Sinngebung.

Métaphysique du langage

« L’œuvre du langage […] consiste à entrer en rapport avec une nudité dégagée de toute forme », signifiante avant d’être signifiée, de faire l’objet d’un jugement de valeur, d’une projection de sens. La révélation d’autrui — par autrui — est tout entière parole. Une « parole pure », aporétique, pur « exotisme » d’une étrangeté qu’offre « le dépaysement d’un [autre] être ». « Le langage ne se réfère pas à la généralité des concepts, mais jette les bases d’une possession en commun. « Il abolit la propriété inaliénable de la jouissance ». « Le monde dans le discours, n’est plus ce qu’il est dans la séparation – le chez moi où tout m’est donné – il est ce que je donne – le communicable, le pensé, l’universel. » On voit ici naître l’idée d’une participation en rupture avec la conception platonique d’idées participant les unes aux autres, d’une entrée en relation de deux termes subsistants. Pour Levinas, « le langage se parle là où manque la communauté entre les termes de la relation » où la langue commune fait manque. Il ne s’agit ni d’une participation à un idéal collectif, ni d’une « représentation de l’un par l’autre ». Cette « connaissance pure », instruite par autrui, ne serait que l’expérience radicale d’un « traumatisme de l’étonnement ». De cette vision, le rôle du psychisme ne consisterait pas à simplement refléter l’être et son monde, narcissisme d’un Moi qui condenserait son investissement et sa constitution même. Il instaurerait une manière d’être qui articule la séparation comme résistance à la totalité : « L’éthique, par-delà la vision et la certitude, dessine la structure de l’extériorité comme telle. La morale n’est pas une branche de la philosophie, mais la philosophie première. » L’assertion fait étrangement écho à un passage du premier séminaire de Lacan : « Le surmoi est à la fois la loi et sa destruction. En cela, il est la parole même, le commandement de la loi, pour autant qu’il n’en reste plus que la racine. La loi se réduit toute entière à quelque chose qu’on ne peut même pas exprimer, comme le « Tu dois », qui est une parole, privée de tous ses sens. C’est dans ce sens que le surmoi finit par s’identifier à ce qu’il y a seulement de plus ravageant, de plus fascinant, dans les expériences primitives du sujet. Il finit par s’identifier à ce que j’appelle la figure féroce, aux figures que nous pouvons lier aux traumatismes primitifs, quels qu’ils soient, que l’enfant a subis. »

L’éthique de Levinas est une expérience limite, une dramatique esseulée de l’être laissé seul. La distance de l’autre est une distance à soi, une distanciation de soi. La parole est dans le dire. Le fait qu’elle ne soit pas dans le dit ne la définit pas de façon négative, apophatique. Elle est au contraire appréhendée positivement. La parole est ce qu’elle n’est plus dans le dit, dans un phénomène de contraction, de retrait, à l’image d’un tsimtsoum. C’est en cela qu’elle est anticipation. Le Moi et l’Autre, comme êtres de surface, ne sont plus surface de projection mais surface d’inscription à la manière de la cellule photosensible d’une chambre noire. L’épiphanie serait le punctum de La chambre claire de Roland Barthes, cet imprévisible qui touche l’observateur. La parole en serait le « ça a été ». L’effraction du visage serait la révélation de l’autre, sa luminosité, sa mise en lumière, son enseignement, dans ce qu’elle a de divin. La rencontre passe par la séparation, une étrangeté non pas de l’inquiétude mais de l’intranquillité, du « dérangement » d’un « désintéressement ». La Loi ne vient pas s’adjoindre à une existence libre et individuelle au sein d’une coexistence de rivalités mais renvoie à une relation primordiale. L’Infini lévinassien frappe d’invalidité la distinction entre immanence et transcendance. Dans son irréductibilité à la connaissance objective, le savoir y est essentiellement critique et renvoie à l’Autre : « La merveille de la création ne consiste pas seulement à être création ex nihilo, mais à aboutir à un être capable de recevoir une révélation, d’apprendre qu’il est créé et à se mettre en question. Le miracle de la création consiste à créer un être moral. » Une conception où être est « être pour autrui », « assumer l’extériorité » et entrer « dans une relation où le Même détermine l’autre, tout en étant déterminé par lui ». Une métaphysique comme Désir, où le désir engendre le Désir comme production originelle de l’être et extériorité essentielle à l’être. L’infini débordant par définition la pensée qui le pense, la relation avec l’infini devient une expérience par excellence dans la relation avec l’absolument autre. « La métaphysique se joue là où se joue la relation sociale – dans nos rapports avec les hommes. Il ne peut y avoir, séparée de la relation avec les hommes, aucune “connaissance“ de Dieu. » Il s’agit moins, chez Levinas, de croire en Dieu que de penser Dieu. On retrouve chez Marcel Conche^[13] cette « voie certaine » vers un « incertain » que serait Dieu et ne ferait qu’échapper aux « raisons de croire ». Bien au-delà d’une onto-théologie kantienne, il s’agit d’approcher l’incompréhensible mystère pascalien « qui consacre l’échec du théologisme et de la voie rationnelle vers Dieu ». « La voie de l’image » est seule « voie sûre pour aller vers Dieu […] que Dieu existe ou non » : il suffit « de regarder l’homme », son humanité faite à son image (eikôn).

Les deux philosophes ont un goût commun pour le présocratisme. Il ne s’agit néanmoins pas d’avoir recours « à d’obscurs fragments d’Héraclite » pour Levinas : « ce qui compte c’est l’idée de débordement de la pensée objectivante par une expérience oubliée dont elle vit ». Pas de Phusis, de nature infinie qui déploierait ici sa présence dans la totalité des phénomènes mais la constitution d’un « événement ultime » de nature infinie. « Autrui est le lieu même de la vérité métaphysique. » Sans les relations éthiques humaines, les concepts théologiques demeureraient « des cadres vides et formels ».  C’est ainsi que le langage originel est déjà demande, mendicité, misère de « l’en soi de l’être ». Il est « déjà aussi impératif qui du mortel, qui du prochain, me fait répondre, malgré ma propre mort, message de la difficile sainteté, du sacrifice ; origine de la valeur et du bien, idée de l’ordre humain dans l’ordre donné à l’humain. Langage de l’inaudible, langage de l’inouï, langage du non-dit. » La nécessité pour le Moi autochtone de sortir « à partir de soi et non pas à partir de la totalité » passe par l’émergence d’un étant singulier. Pensé comme verbe et non comme substantif, être décrit une présence impersonnelle et anonyme sous-jacente à toute phénoménalité. L’entrée dans le monde est l’entrée dans l’être, dans le fait d’un « il y a », le fait d’être, primordial, qui se fonde sur une inclusion inévitable^[14]. Elle est naissance de tous les instants où sourd une révolte, d’une possibilité de refus ou de négation d’une présence totale, voire totalitaire, qui s’exprime dans le besoin d’évasion. L’être pur est un presque rien, une absence universelle d’une condition d’étant, la présence résiduelle d’un indéterminé dans toute sa froideur et son aridité, d’un a priori universel de l’existence. Un sombre « je-ne-sais-quoi^[15] » auquel il manquerait l’élan vital bergsonien dans « la façon qu’a l’exister de s’affirmer dans son propre anéantissement ». Il est l’existence pure d’une éternité, d’une présence atemporelle, d’un fait ontologique antérieur à toute représentation par une conscience. Une conscience après-coup, toujours en retard, qui est dans l’impossibilité de s’inscrire dans le présent, temps du langage.

De l’existence à l’existant

De De l’existence à l’existant à Totalité et Infini, Levinas s’évertue à définir une subjectivation du sujet en prise avec son adhérence à l’être comme verbe : exister, comme une existence qui s’impose dans un « sans-soi » d’une « densité atmosphérique ». La référence de cet être à soi-même, son identité d’être, est son existence au sein d’une « plénitude du vide ». Seulement l’identité d’un Moi ne peut se résumer à une propriété du simple fait d’être. Être sujet, la forme substantive d’un « existant », signifie essentiellement se libérer de l’assujettissement à « la forme verbale de l’être ». Une indépendance qui ne s’acquiert qu’à proportion d’auxiliariser l’acte pur (pure activité) d’exister. Être c’est avant tout agir (« au commencement était l’acte^[16] ») et la lassitude ne serait que le refus de jouer le jeu de l’existence. Il faut faire fait fond sur il faut être et « le commencement de l’acte contient la structure fondamentale de l’existence ». Se saisir de l’acte, le faire sien reviendrait à le sublimer. Cet évènement de naissance, cette « hypostase », préalable d’une participation à l’existence, émergence d’un étant qui adhère à ce qui existe déjà, est l’accomplissement du fait d’exister : « L’apparition d’un “quelque chose qui est“ constitue une véritable inversion au sein de l’être anonyme. Il porte l’exister comme attribut, il est maître de cet exister comme le sujet est maître de l’attribut.^[17] » Le monde des formes s’ouvre sur l’abîme sans fond du « il y a », l’absence de lieu, cet instant originaire où « le monde éclate et laisse béer le chaos » : « Le frôlement de l’il y a, c’est l’horreur […] une nuance indéterminée de l’espace lui-même dégagé de sa fonction de réceptacle d’objets, d’accès aux êtres. […] Être conscience, c’est être arraché à l’il y a, puisque l’existence d’une conscience constitue une subjectivité, puisqu’elle est sujet d’existence, c’est à dire, dans une certaine mesure, maîtresse de l’être, déjà nom, dans l’anonymat de la nuit. L’horreur est, en quelque sorte, un mouvement qui va dépouiller la conscience de sa “subjectivité“ même. Non pas en l’apaisant dans l’inconscient, mais en le précipitant dans une vigilance impersonnelle […].^[18] » La première expérience de l’être est celle de la déréliction, non pas d’un manque d’être comme chez Aristote mais d’un excès de sa présence. « L’être est essentiellement étranger et nous heurte. Nous subissons son étreinte étouffante comme la nuit, mais il ne répond pas. Il est le mal d’être.^[19] »  Cette Geworfenheit serait le tragique indépassable de l’exister de la condition humaine; celle d’un être-jeté, d’un étant irrémédiablement rivé à son Moi, à son unité, son ipséité : « le malheur de la subjectivité ne tient pas à la finitude de mon être et de mes pouvoirs, mais précisément au fait que je suis un être ou un être un.^[20] » Une incomplétude inassumable qui trouverait son salut insensé au sein d’une « relation érotique » abordée « à partir des relations sociales ».

Cette « nostalgie de l’évasion de soi » n’est pas sans lien avec une certain sentiment océanique. Si la notion soufflée à Freud par Romain Rolland évoque la spontanéité du sentiment religieux suite à la publication de L’avenir d’une illusion, son destin psychanalytique est sans ambage. La sensation d’éternité est de nature primaire : « à l’origine le moi contient tout, ultérieurement il sépare de lui un monde extérieur. Notre actuel sentiment du moi n’est donc qu’un reste ratatiné d’un sentiment beaucoup plus largement embrassant, et même… embrassant tout, sentiment qui correspondrait à un lien plus intime du moi avec le monde environnant. » Aspirer à réinstaurer un narcissisme sans limite ne serait que « simple prolongation de la vie enfantine ». Un sentiment « conservé durablement du fait de l’angoisse devant la surpuissance du destin », comme le sentiment religieux, trouve quant à lui son origine dans le « désaide infantile » et « la désirance qu’il éveille pour le père^[21] ». C’est sans doute en cela que Levinas insiste sur le fait qu’il n’est pas question d’angoisse dans l’indistinction de « l’être anonyme ». Le philosophe s’inscrit pleinement au-delà du principe de plaisir et du caractère limitant de son besoin de satisfaction. L’insuffisance du manque ne serait qu’un vide à combler. La souffrance de l’inexistant est « le malaise » du « besoin déchirant […] d’une mort qui ne vient pas », « dans la nausée » d’un « il-n‘y-a-plus-rien-à-faire », « la marque d’une situation limite où l’inutilité de toute action est précisément l’indication de l’instant où il ne reste qu’à sortir^[22] ». Face au péril de l’absolution dans l’il y a, l’émergence d’un étant est une évasion radicale qui ne relève pas d’un processus qualitatif mais phénoménologique : une dialectique de l’instant où la prise de conscience de soi (altérité de l’effort qui consiste à assumer ce qui existe) vient s’inscrire dans l’égoïsme du monde de l’intériorité. « Le fait que le visage entretient par le discours une relation avec moi, ne le range pas dans le Même. Il reste absolu dans la relation. La dialectique solipsiste de la conscience toujours soupçonneuse de sa captivité dans le Même, s’interrompt. La relation éthique qui sous-tend le discours, n’est pas, en effet, une variété de la conscience dont le rayon part du Moi. Elle met en question le Moi. Cette mise en question part de l’autre. » Pour Levinas, « le solipsisme n’est ni une aberration, ni un sophisme : c’est la structure même de la raison^[23] ». Fouiller l’instant c’est en chercher la dialectique, découvrir l’évènement non pas dans « sa signification par rapport à un système de références quelconques, mais l’évènement secret dont cet instant est l’accomplissement, et non seulement son accomplissement ». C’est prendre position d’entrer dans l’être ou de s’y abandonner passivement. Dans le faire de l’instant se présente le sujet qui fait « don de sa peau », ce « me voici » qui accomplit l’hypostase. Se poser en étant est une instance (sollicitation pressante) et une stance (rythme) de l’instant. Là où l’éternité est ce en quoi tout est tout entier présent et la présence de l’être sans distance, éternelle et désincarnée, l’instant présent est la temporalité véritable qui brise la présence indistincte, rompt avec un passé et se distingue d’un à-venir. Il est l’altérité de l’avenir par le surgissement de l’autre porteur d’une nouvelle naissance, d’une nouveauté véritable^[24].

Le langage entre épiphanie et hypostase

C’est de cette même « non-coïncidence » qu’émerge le langage, dans cette temporalité du « toujours de la relation – de l’aspiration et de l’attente^[25] ».  Dans Les carnets de captivité, langage et voix sont à la croisée du son et du sens. À la charnière du monde physique et de l’éthique fondamentale, la voix part du « poids mort » du corps pour en devenir l’émanation volatile en mesure de le transcender. Son caractère insaisissable échappe à la concrétude d’une forme tangible et ne se laisse appréhender que par une trace, celle d’une signature éthique du sujet. « L’infini se passe dans le dire^[26] » qui n’a pas de temporalité spécifique : Il n’est que succession de mots et d’énonciations qui forment un chemin de parole et de pensée. Acte performant par essence, il se produit en même temps qu’il se consume. L’acte de respiration en est le vent de l’altérité, « le pneuma de la psyché » qui se livre à l’espace, se délivre de la claustration en soi et se consume dans le souffle exhalé. Le sens s’en est échappé ; « dénucléation » du noyau substantiel du moi, il devient assignation à répondre. L’esprit, intelligence de l’enseignant, « inspiration par l’autre », par son mouvement de signification, par le fait de m’obliger, fournit le souffle à la voix, sa matière pour s’exprimer. Le souffle, son muet d’avant la sonorité, conditionne la voix qui lie l’intériorité du sujet à l’extériorité. Le fait de respirer c’est se libérer, s’évader de « la coquille de soi », alors que la captivité est « la paresse d’exister », le fait d’être livré à soi-même dans l’existence absolue de l’il y a, existence sans existant, sans appui. La voix vient de l’autre rive, comme un éclat qui interrompt le dire du déjà dit au sein d’une sonorité qui accomplit la communication. C’est peut être pour cela que l’analysant en appelle si souvent à la parole de l’analyste. « Ce n’est pas la communication qui fait pousser le cri – qui nous introduit dans autrui – ce n’est pas pas grâce au cri que la communication s’établit seulement. Cette place du cri par rapport à la communication c’est précisément la voix.^[27] » Avant le mot, il y a la matérialité du son qui le remplit et en fait le fait même de signifier, ramenant le sens à la sensation et la musicalité. Le son des mots se consume dans les significations transmises alors que la signification des mots s’efface derrière la musicalité du langage. Parler c’est rendre audible, offrir un surplus de signification aux mots, et compléter la notion de visage dans la montrance d’un invisible d’autrui au sein d’une économie d’échange.

Levinas s’adonne à une véritable métapsychologie du sens. Le sens de la sonorité du son est autre chose qu’une allégorie ou un signe, il est le symbole du retentissement de l’être. Le son n’est qu’un épiphénomène qui rompt la continuité, rupture surmontée dans le mot. Le sens du mot ne réside pas dans l’image qui lui est associée, il nous enseigne que l’objet peut nous venir du dehors, nous être enseigné. Le mot n’est pas seulement le nom d’une chose mais tient son essence du verbe, par son « lien intime » avec le « verbe être ». « Le verbe c’est le son » alors que « l’Être n’est pas seulement un verbe – c’est le Verbe^[28] » qui exprime le rapport avec l’existant. Apprendre c’est exister métaphysiquement dans une raison autre, une relation première. « La pensée ne précède donc pas le langage, mais n’est possible que par le langage, c’est à dire par l’enseignement et la reconnaissance d’autrui comme maître.^[29] » L’appel à autrui serait l’aveu de faiblesse de la pensée qui y recourt. Il désigne un au-delà du langage qui ne se bornerait plus à un objet unique, au signe perdant contact avec son objet, mais à « une désignation simultanée d’une multiplicité » qui « épuiserait l’intention de généralité » de la pensée conceptuelle. À partir de cette« fécondité » s’ouvre la perspective d’une ontologie, non purement anthropologique, qui désignerait une place à « un pouvoir » du sujet au sein de son « économie générale de l’être ». L’exister, l’œuvre d’être, est chez Levinas indifférent à l’existant. L’apparition de l’existant en son sein, en affirmant sa maîtrise sur lui, est le retournement radical de l’hypostase : l’apparition d’un substantif qui assume l’être comme pur « champ de forces ». L’hypostase est la première liberté. La liberté du commencement qui n’est pas encore liberté du libre arbitre. Une liberté qui est incluse dans tout sujet, dans le fait même qu’il y a un sujet, un étant. Pour qu’il y ait un existant, pour qu’il devienne possible, il y a nécessité d’un départ de soi et un retour au soi. L’hypostase est la constitution de cette maîtrise qui n’est pas sans rappeler l‘épisode du For Da. Le prototype même de cet accomplissement à partir de soi c’est la séparation d’avec la mère : une désolidarisation qui appelle à une consolidation du Moi et garde la trace immuable d’une adhérence au maternel. Levinas semble chercher l’issue à cette perspective monadique qu’emprunte brièvement Freud dans l’Esquisse par une réflexion centrée sur le fonctionnement intrapsychique. L’éthique de Levinas s’inscrit dans la continuité de cet effleurement du sujet connecté au maternel comme source originaire (Urquelle) de tous les motifs moraux. Une complicité souterraine avec le féminin qui n’est pas sans interroger son rapport au Surmoi et les repères séparateurs qu’elle désoriente. On peut se demander s’il n’y a pas là la trace de la condition de possibilité du refus du féminin, un travail de culture dont fait l’objet le tournant lévinassien avec Autrement qu’être ou au-delà de l’essence : s’affranchir de toute essence, de l’idée même d’essence, en insistant sur « cette rupture avec l’être et avec son histoire ». Une filiation qui passerait par le père, un détour par le père, où « l’idée-de-l’infini-en-moi — ou ma relation à Dieu — me vient dans la concrétude de ma relation à l’autre homme^[30] ».

Il y a chez Levinas, comme pour Merleau-Ponty, une « spatialité primordiale » qui fait de lui un penseur de la perception, de l’être-au-monde. Un point de vue nouveau, critique des notions de Geworfenheit (être-jeté comme simple limitation de la liberté) et de facticité chez Heidegger. La facticité chez Levinas ne relève pas d’une simple finitude mais d’une impuissance radicale du Moi à l’égard de l’être et de son être, d’une difficulté à se projeter. On peut qualifier cette démarche nouvelle de nouvelle approche axiologique, de nouvelle règle fondamentale. Une Grundregel au sens de celle qui émerge chez Freud dans les Études sur l’hystérie avec l’apparition de l’Œdipe comme nouvelle norme. Le renversement qu’opère Levinas avec sa notion d’hypostase, avec le primat de l’existant sur l’existence, relève de l’Umwertung de Nietzsche, d’un renversement des valeurs. Une volonté de puissance qui va au-delà de l’élan désirant de « persévérer dans l’être » de Spinoza ou de la nécessité aveugle du « vouloir vivre » de Schopenhauer. Il y a chez Levinas et Freud une inflation du langage qui se trouve toujours en instance de prendre ou de recevoir la parole en marge de discours tenus. Une adlinguisticité qui tire tout son sens non pas d’un référent extra-linguistique mais d’une relation à du langage, à des discours. Une secondarité^[31] qui fait sens chez un philosophe du XXème siècle mais qui devient beaucoup moins évidente chez l’inventeur de la psychanalyse. Leur point commun réside dans l’absence de métalangage. Cette thématisation du langage est postérieure à Freud et il n’y a, par ailleurs, pas chez lui de signes au sens saussurien, mais plutôt des choses soumises au processus de condensation et de déplacement à l’œuvre dans les processus inconscients. Chez Levinas, l’enjeu est la secondarité d’une philosophie qui n’a plus la puissance de parler directement de ce qui est. Dans un souci ontologique, la trame même de l’être est tissée par le langage. Pas de métalangage, donc, mais d’un côté une métapsychologie et de l’autre une métaéthique. Deux chemins qui semblent se rencontrer dans leurs virages respectifs, à la croisée de deux directions.

Il y aurait d’une part un au-delà d’un principe de plaisir et de l’autre un en-deçà de la jouissance. Chez Freud le symptôme s’inscrit en positif avec pour négatif photographique la structure du cristal. Chez Levinas, l’ancrage positif du sujet dans l’être fait montre d’un potentiel pathologique, d’un négatif, que l’on retrouve chez les post-freudiens. Il n’y a pas de différenciation des sexes ni de hiérarchie chez Levinas mais une polarité féminin-masculin, positif-négatif, qui affiche une proximité avec le couple pulsion de vie – pulsion de mort dans la deuxième topique de Freud. Éros ne relève pas d’une union sacrée ou d’une notion physiologique mais d’une « dualité », du « mystère d’autrui » : « Le rapport qui, dans la volupté, s’établit entre les amants, foncièrement réfractaire à l’universalisation, est tout le contraire du rapport social. Il exclut le tiers, il demeure intimité, solitude à deux, société close, le non public par excellence ». C’est à une « phénoménologie de l’éros » que fait appel Levinas. Une origine sexuelle du phénomène du social qui ne peut s’accomplir que dans la « dualité sociale » de sujets confrontés à l’immédiateté de la jouissance. Du duo éthique, de « la diachronie de deux », se déploie une « contemporanéité du multiple » comme « tiers exclu de l’essence, de l’être et du ne-pas-être ». Un tertium qui offre la possibilité d’une suspension d’un conatus qui ne s’envisagerait que dans sa persévérance. Une « illéité » comme épochè, une « non-phénoménalité de l’ordre », qui viendrait de « je ne sait d’où », « auquel je suis assujetti avant de l’entendre ou que j’entends dans mon propre Dire ; commandement auguste, mais sans contrainte ni domination qui me laisse hors toute corrélation avec sa source^[32] ». Cette « tertialité » lévinassienne côtoie la première topique de Freud non pas par l’entremise du complexe mythique^[33] mais l’anticipation du besoin ontologique d’un tiers organisateur rendant possible la séparation de la mère et de l’enfant. Un « autre de l’objet » qui est constitutif d’une « tiercéité » chez André Green. Réflexion qui ne se limite pas à la figure du « père séparateur » mais aborde essentiellement les registres sexuels prégénitaux et « la construction du père » dans un effet de balancier où « nous passons constamment d’une forme de présence à une autre » et où « chacun de ces modes d’existence est absent de l’autre^[34] ». Levinas vient ainsi s’inscrire en complémentarité de Freud en s’engouffrant dans la faille laissée ouverte par l’Esquisse inaugurale où affleurait la question éthique d’une « compréhension mutuelle » au fondement pré-œdipien. Il vient aussi en continuité du deuxième texte qui borde l’œuvre de Freud : le dernier, celui qui exprime certains regrets d’avoir insuffisamment considéré la phylogénèse « de l’hérédité des traces mnésiques » et fait retour sur une forme de judéité de l’homme, idée de Dieu façonné à son image : Le « facteur constitutionnnel^[35] » d’un « être juif » en quête d’une « essance », comme ose l’écrire Levinas. Une existance pourrions-nous dire en reprenant ce suffixe ance qui ouvre à l’action du Seiendes, « processus ou évènement d’être » de l’ens, l’Être par excellence de la philosophie scolastique. Un mouvement de l’essence qui s’accomplit en même temps qu’il s’exprime, participe présent de l’esse (Sein) latin. Une éthique en souffrance, « incessance » sous-jacente, que Levinas vient mettre en lumière. « Un droit de vivre sans quérir une raison d’être » qui ne se limiterait pas à « chercher un refuge dans le monde » mais s’enquérait d’une « place dans l’économie de l’être^[36] ».

Vincent Caplier – Décembre 2023 – Institut Français de Psychanalyse©

^[1] Jean-Claude Coquet, Phénoménologie du langage, (2022).

^[2] Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (1921).

^[3] « L’expérience humaine est inscrite dans le langage », Émile Benveniste, Le langage et l’expérience humaine (1965).

^[4] Vincent Caplier, Les reliques de la passion, 2023.

^[5] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phénoménologie de l’esprit, 1807

^[6] Martin Heidegger, Apports à la philosophie : De l’avenance (1989): Il y a dans l’emploi de Wesen le sens de « demeurer », « habiter » (en un lieu), temporellement, comme tentative de passage d’un commencement de penser à un autre commencement débouchant sur une véritable transformation du mode d’être de l’« être humain ».

^[7] Emmanuel Levinas, Totalité et Infini (1961). Sauf mention autre, les citations de l’article sont extraites de l’ouvrage.

^[8] Op. cit.

^[9] Terme forgé par Levinas à l’occasion de la traduction des Méditations cartésiennes de Husserl.

^[10] Michel Dupuis, Le cogito ébloui ou la noèse sans noème. Levinas et Descartes, in Revue ne Philosophique de Louvain (1996).

^[11] Pierre Fédida, Les stries de l’écrit. La table d’écriture in L’absence (1978)

^[12] Donation de sens : « […] le sens (Sinn) en phénoménologie est distinct de la signification (Bedeutung). […] il revient à la subjectivité de conférer un sens à une matière ou hylé qui n’en a pas par elle-même. La subjectivité ou conscience intentionnelle est la condition d’émergence du sens. » Philippe Cabestan, Evénement et sens de l’événement : E. Straus, L. Binswanger, Séminaire de l’Ecole Française de Daseinsanalyse, 2018.

^[13] Marcel Conche, Métaphysique (2012).

^[14] On pense en littérature à L’inconvénient d’être né de Cioran et Le livre de l’intranquillité de Pessoa.

^[15] L’emprunt de la formule à Jankélévitch nous intéresse en ce que son « je-ne-sais-quoi » nous comblerait de sa présence et nous plongerait dans l’abîme de son inquiétante absence.

^[16] La formule de Freud qui clôt Totem et tabou empruntée au Faust de Goethe trouve ici toute sa valeur.

^[17] Emmanuel Levinas, Le temps et l’autre (1948a).

^[18] Emmanuel Levinas, De l’existence à l’existant (1947).

^[19] Ibid.

^[20] Emmanuel Levinas, Parole et silence (1948b).

^[21] Sigmund Freud, Malaise dans la culture (1929).

^[22] Emmanuel Levinas, De l’évasion (1935).

^[23] Emmanuel Levinas, op. cit. (1948a)

^[24] « L’altérité absolue de l’autre […] ne peut se trouver dans le sujet qui est définitivement lui-même. Cette altérité ne vient que d’autrui. » Emmanuel Levinas, op. cit. (1947).

^[25] Emmanuel Levinas, op. cit. (1948a).

^[26] Emmanuel Levinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1978).

^[27] Emmanuel Levinas, Les carnets de captivité (1940-1945).

^[28] Ibid.

^[29] Emmanuel Levinas, op. cit (1948b).

^[30] Emmanuel Levinas, op. cit. (1978).

^[31] Une référence seconde au langage lorsque la philosophie traditionnelle était directement référentielle.

^[32] Ibid.

^[33] Complexe d’Œdipe perçu comme fondamentalement païen et sévèrement critiqué par Levinas (Lévinas, 1996, Nouvelles lectures talmudiques).

^[34] André Green, La construction du père perdu (2008).

^[35] C’est ainsi que Freud définit dans L’homme Moïse l’héritage archaïque d’un savoir originaire qui transcenderait les différences entre les langues.

^[36] Emmanuel Levinas, Être juif (1947).

 34RL1H3   Copyright Institut Français de Psychanalyse

Introduction au séminaire

Nicolas Koreicho – Octobre 2023

« Une expression vicieuse ne détonne pas uniquement par rapport à cela même qu’elle exprime, mais cause encore du mal dans les âmes. »
Socrate, Phédon

« L’idée profonde de Parain est une idée d’honnêteté : la critique du langage ne peut éluder ce fait que nos paroles nous engagent et que nous devons leur être fidèles. Mal nommer un objet, c’est ajouter au malheur du monde. » 
Albert Camus, « Sur une philosophie de l’expression », Poésie 44, janvier-février 1944

Sommaire

• Préambule
• Langages
  . Qu’est-ce qu’un langage ?
  . Le signe – La logique
  . Le signal
  . Le langage chez l’humain
  . Origine du langage
  . Le langage dans le discours psychanalytique
  . Sémantique
• Discours
  . Qu’est-ce qu’un discours ?
  . Difficulté posée par le discours populaire ou familier dans la compréhension du discours professionnel
  . Discours psychanalytique et jargon
  . Discours « psychanalytique » et détournement de concepts. La structure en psychanalyse
• Mythes
  . Le discours mythique
  . Récits originels et mythes de la Création
  . Mythes et sagesses orientales
  . Mythologie celte
  . Mythologie germanique, balte, slave
  . Mythes fondateurs de la psychanalyse : Œdipe et Narcisse, Éros et Thanatos

Préambule

De nos jours, l’importance du bon emploi et de la bonne compréhension des mots s’impose, dans la mesure où les tendances péjoratives actuelles, telle le courant du wokisme qui draine un grand nombre de doctrines approximatives ou ineptes, brouille les limites entre les communautarismes et l’obscurantisme totalitaire[1], le second réalisant sur un mode « fratriciel » pour le moins abusif, paradoxe aporétique révélateur, ce que les premiers dénoncent, et où les doxas, les convictions binaires, les communautés et les sectes se confondent en un seul manichéisme opposant dominants et minorités, la plupart du temps en la raison superficielle qu’une couleur de peau, un dogme, un genre ou une sexualité définiraient une identité, à prise rapide.

Ce faisant,  alors que ces discours militants, réfugiés dans la fierté ou dans la honte, composent seulement autant de discours sociaux sommaires, et qui font tout sauf constituer des personnes dignes de ce nom, remplacent le simple courage et le bon sens qui consisteraient à tenter de se comprendre soi-même, non au travers d’une identité factice proposée à bon compte intellectuel, mais selon la construction de la personnalité même, laquelle est au cœur cette fois des environnements physico-psychiques d’importance première, puisant leurs fondations dans les mythes fondateurs, parmi lesquels Œdipe et Narcisse, Éros et Thanatos, qui nous demanderont un travail approfondi, tels qu’ils ont été validés par la psychanalyse, la psychiatrie, la psychologie.

L’objet du thème tripartite consiste en un tour d’horizon de ce qui parait aujourd’hui indispensable à la réalisation raisonnée en formation continue des métiers de psychothérapeute (psychologue, psychiatre, psychanalyste), à partir de l’utilisation du triptyque – Langages Discours Mythes -, ceci grâce à l’étude des fondations formelles des systèmes indispensables à l’exercice de la psychothérapie.

L’idée principale du thème, son « fil rouge », est de pouvoir s’appuyer sur des modes de raisonnement précis et étayés – dont les modes de raisonnement par analogie, inductif, déductif, hypothético-déductif – ainsi que par des concepts développés par les trois grands systèmes du triptyque précité, pour interpréter, comprendre et développer au plus juste une pratique théorico-clinique basée sur des principes fiables, intellectuellement et éthiquement.

L’objectif est de revisiter les fondations épistémiques, quasi grammaticales, de nos systèmes de pensée en psychopathologie, à commencer par reprendre la définition des mots que nous employons, des syntagmes et des paradigmes que nous utilisons dans le cadre du travail intellectuel et du soin personnel. Il s’agit ensuite de reconnaître, non pas la structure de l’inconscient qui est tout sauf structuré, mais les compositions, agencements, constructions, dispositions, ordonnancements, systèmes, schèmes, formes des expressions en développement, au travers des grandes entités nosologiques habituelles, dans les interactions entre systèmes (Ics, Cs, Pcs) et instances (Ça, Moi, Surmoi) constitutifs de l’inconscient.

Enfin il est question, last but not least, de consolider nos cultures générales et, de la sorte, de pouvoir disposer de concepts langagiers, discursifs, mythologiques, les plus exacts possible, analysables et synthétisables susceptibles de composer une cohérence vers une certaine scientificité pour comprendre, analyser, interpréter les phénomènes de l’inconscient qui, la plupart du temps, s’organisent dans leur détail comme des signes, des figures, des tropes, des types de discours décrits dans la littérature qu’il nous revient de saisir et de se représenter.

Langages

Qu’est-ce qu’un langage ?

Au sens large, c’est un système de signes permettant la communication. Dans un sens étroit, c’est la capacité d’exprimer une pensée et de communiquer au moyen d’un système de signes – un signe étant l’unité d’expression d’un langage, que ce langage soit olfactif, tactile, gestuel, vocal, graphique – doté d’une sémantique – consistant en l’étude des signifiés (unités de sens) et des signifiants (unités d’expression) et le plus souvent d’une syntaxe – représentant la manière dont les mots se combinent pour former des phrases ou des énoncés dans une langue donnée –, mais pas systématiquement (la cartographie utilise un langage non syntaxique). En tous les cas, le langage est le fruit d’une acquisition, et la langue est une des nombreuses manifestations du langage.
Nous pourrons sans doute tenter de concevoir et de décrire des langages du psychotique ou des psychoses, des langages du névrosé ou des névroses, des langages du pervers ou des perversions, ce qui sera sans doute plus malaisé, mais qui demandera plus de précision, avec les personnalités limites, puisqu’elles empruntent plusieurs langages conjointement. Nous serons à même de concevoir les langages distincts correspondant aux pathologies et troubles mentaux, les langages du corps et/ou vis-à-vis du corps aussi bien.

Le signe – La logique[2]

L’évolution du signe démarre probablement avec la linguistique hindoue, puis se poursuit avec les philosophes grecs, jusqu’à la forme déjà complète de la théorie du signe d’Augustin d’Hippone au IVe siècle, puis à celle du signe indépendant au XIIIe siècle (modi essendi, modi intellegendi, modi significandi[3]). C’est le premier linguiste moderne le Suisse Ferdinand de Saussure qui proposera des lois stables sur la nature du signe (arbitraire, signifiant linéaire, immutabilité synchronique, mutabilité diachronique[4]), ces derniers concepts étant parfois encore discutés, ce qui annoncera le logicien allemand et philosophe du langage Gottlob Frege, au XIXe (sens, référence – dénotation, connotation, représentation – unité mentale subjective et individuelle), puis Charles Sanders Peirce, sémiologue et pragmaticien américain (le signe est une triade et comprend reprentamen, object, interpretant[5]).
La classification des signes se détermine aujourd’hui selon les catégories de :
l’archétype (en psychologie analytique jungienne, différente de la psychanalyse) qui est une matrice de symboles, une sorte d’image primordiale ;
l’allégorie, qui est la figuration d’un être abstrait ;
l’emblème, qui est un objet matériel représentant un ensemble de valeurs ;
l’icône, qui est un signe où le représentant ressemble au représenté ;
l’image, qui est une forme concrète reproduisant une réalité concrète ;
l’indice, qui indique un rapport causal ;
l’insigne, qui est un objet matériel indiquant l’appartenance à une institution ;
le logo, qui est un nom dans un graphisme typographique spécial ;
la métaphore, qui réside en l’emploi d’un terme auquel on substitue un autre qui lui est assimilé après la suppression des mots introduisant la comparaison, tels que « comme » ;
le nom, le substantif, mot désignant les objets, les phénomènes, les qualités, les sentiments, les personnes, les peuples, etc. ;
le schème, qui représente sur le plan mental une figure simplifiée ;
le signal, qui est un signe fait pour déclencher une réaction ;
le symbole, signe naturel, qui est un substitut non conventionnel d’une réalité ou d’une partie du réel. Il est le résultat d’un code défini par une communauté[6];
le symptôme, qui, terme médical, est un phénomène visible qui témoigne d’un état ou d’une évolution.

Le signal

Le signal est un message envoyé à qui peut le recevoir, généralement à un ou plusieurs congénères, quelquefois à soi-même, et nous pouvons par exemple distinguer :
des signaux visuels, comme chez les abeilles ;
des signaux acoustiques, comme chez les oiseaux, les baleines ;
des signaux chimiques, probablement les plus anciens dans le développement des êtres vivants, les plus obscurs (l’olfaction), comme chez les fourmis ou les plantes ;
des signaux tactiles (extéroception), ainsi qu’il en est des caresses, le plus souvent pour que naisse et se développe un plaisir, voire une jouissance ;
des signaux électriques, comme chez la chauve-souris.

Le langage chez l’humain

Le langage est chez l’homme l’ensemble des activités mises en œuvre par un individu lorsqu’il parle, écoute, réfléchit, essaie de comprendre, lit et écrit, lorsqu’il pense. Les langages constituent, de manière intrinsèque, des systèmes de sens relativement spécifiques.

On distingue le langage formel (langage construit selon un ensemble de termes, symboles ou lexèmes, comme en mathématiques, en informatique, en linguistique), le langage naturel (le langage parlé), le langage de programmation, le langage juridique, le langage des fleurs, etc.
Selon Roman Jakobson, il existe six fonctions du langage. Tout acte de parole ou de communication, correspond à une de ces six fonctions :
la fonction expressive (expression des sentiments du locuteur) ;
la fonction conative (fonction relative au récepteur) ;
la fonction phatique (mise en place et maintien de la communication) ;
la fonction métalinguistique (le code lui-même devient objet du message) ;
la fonction référentielle (le message renvoie au monde extérieur) ;
la fonction poétique (la forme du texte devient l’essentiel du message).

Origine du langage

L’origine du langage peut être induite d’abord en fonction de la créativité archaïque des mythes (par exemple le mythe de la tour de Babel[7], le mythe de Mnémosyne[8]), et déduite de l’anthropologie (étude des formes du pharynx et du larynx de l’homo erectus permettant de dater l’origine du langage des environs de 250 000 ans).
Du point de vue neuronal, le langage provient d’une extension des gestes (les zones cervicales du geste et de la parole – Wernicke, Broca – sont interconnectées ; cf. aussi les neurones miroirs).
L’étude du langage se développe principalement en linguistique (descriptive) et en grammaire (prescriptive) selon les disciplines suivantes :
Phonétique – Phonologie – Morphologie – Syntaxe – Sémantique – Stylistique – Pragmatique (actes d’énonciation) – Logique (cohérence) – Étymologie – Lexicologie.

Le langage dans le discours psychanalytique

La compréhension métapsychologique peut gagner en précision par l’intermédiaire de disciplines d’étude du langage qui sont les plus à même de proposer des clés de compréhension et d’analyse des procédés, des dispositifs, des organisations de l’inconscient et de ses troubles.
Il s’agit en premier lieu de :
la sémiotique, qui étudie les systèmes de relation entre les plans du signe (signifiant, signifié) et les corrélats du signe (concept, référent) ;
la sémiologie[9], qui étudie le sens des signes (dans les différents langages) ;
la sémantique, qui étudie le sens des systèmes de signes ;
la rhétorique (figures[10], tropes[11], types de discours[12], argumentation).

Sémantique

La sémantique est l’étude de la signification des mots, simples ou composés. Elle étudie à ce titre les rapports de sens entre les mots (relations d’homonymie, de paronymie, de synonymie, d’antonymie, de polysémie, d’hyperonymie, d’hyponymie, etc.) ainsi que :
la distribution des actants au sein d’un énoncé ;
les conditions de vérité d’un énoncé ;
l’analyse critique du discours ;
la pragmatique[13], en tant qu’elle est considérée comme une branche de la sémantique ;
les descriptions.

Nous étudierons, grâce à ces multiples formes, les langages utiles pour nous en ce qu’ils nous donnent des systèmes de compréhension des processus mentaux, figés, en mouvement, conjugables, modifiables, segmentables, substituables.

Discours

Qu’est-ce qu’un discours ?

Selon l’acception la plus courante, un discours consiste en un développement oral devant une audience. Il se rapporte aux différents genres d’éloquence : tribune politique ; éloquence judiciaire du barreau ; éloquence de la chaire académique (épidictique : démonstratif, apologétique) ; rhétorique (exorde, proposition ou narration, division, confirmation, réfutation, péroraison ou conclusion) ; exposé ; traité ; homélie ; dithyrambe ; réquisitoire ; galimatias ; propos ; conversation ; dialogue ; entretien ; anamnèse ; monologue associatif ; etc…
En linguistique, un discours est aussi, simplement, une production textuelle écrite ou orale. On y peut décrire un certain nombre d’éléments du discours.
On distingue différents types de discours et, en particulier les discours narratif, descriptif, explicatif et argumentatif.

La grammaire des discours pourrait concourir à garantir une scientificité à la psychanalyse. Les unités de segmentation du texte ne sont alors plus forcément des phrases, mais des propositions, des énoncés, des situations d’énonciation, des ensembles sémiotiques, sémiologiques, sémantiques, rhétoriques, des formes, des figures, des tropes, des expressions précisément descriptibles correspondant à des entités nosographiques.

Difficulté posée par le discours populaire ou familier dans la compréhension du discours professionnel

Dans l’utilisation du vocabulaire psychanalytique à des fins réductrices et parfois militantes, les termes trauma, transfert, symptôme, Surmoi (celui-ci n’est pas tellement utilisé dans les cancel cultures !), etc. impliquent approximation et, souvent, contre-sens et sont rentrés dans les mœurs langagières associatives néoféministe, indigéniste, décolonialiste, racialiste, LGBTQIA+iste, inclusiviste, etc. avec beaucoup d’incertitude et de flottement. Dans ces cas, on peut catégoriser les utilisations de vocables et de concepts psychanalytiques comme l’imposture involontaire de ceux qui voudraient percevoir une allocation de reconnaissance narcissique à bon compte idéologique, pour éviter toute sublimation, toute créativité, toute production et, plus grave, tout travail personnel réel qui éclaircirait la cause de leurs difficultés et quelquefois de leur violence, ce qui bien souvent précipite vers des symptômes plus profonds, inscrits en perversion, en addiction, en psychopathie, en état limite.

Ceci posé, ces discours seront susceptibles d’être compris en fonction de l’utilité qu’ils peuvent avoir dans une perspective de distinction psychanalytique et psychothérapeutique, et pour éviter l’embourbement des patients dans des travers idéologiques facilement séducteurs mais vains.

Quoi qu’il en soit, il est nécessaire de considérer la pertinence d’un discours psychothérapeutique (psychiatrique, psychologique, psychanalytique), la question de la hiérarchie des concepts, des normes nosologiques, de la hiérarchie de l’abord des pathologies, et de situer ces ensembles dans une perspective allant de la morale à l’éthique.

Discours psychanalytique et jargon

« […] l’homme, tout en étant déterminé par un destin, peut se libérer de ses chaînes pulsionnelles grâce à une exploration de lui-même […] Cette discipline étrange a été injuriée autant par les religieux fanatiques que par les régimes totalitaires ou les scientistes forcenés, soucieux de réduire l’homme à une somme de circonvolutions cérébrales.
Mais elle a été aussi tristement adulée par ses adeptes qui ont souvent contribué à son abaissement à force de jargon. »
Elisabeth Roudinesco, Dictionnaire amoureux de la psychanalyse, 2017.

Dans la pratique psychanalytique elle-même d’abord, en termes de courants sociologiques et militants pour échapper (c’est au mieux une résistance, au pire une défense, rempart ou forteresse) à la confrontation avec son propre inconscient, nous pouvons croiser :
La « schizo-analyse » (Deleuze, Guatari) a fait long feu mais le wokisme revendique à présent l’inexistence des pathologies mentales, l’invalidité de la médecine, de la psychiatrie, des mathématiques, etc[14]. qui ne seraient que des constructions patriarcales inadaptées, tout comme dans les théories et « techniques » exposées dans leur livre Anti-Œdipe. Des générations de post soixante-huitards ont voulu déconstruire, après la psychiatrie (« l’anti-psychiatrie »), la psychanalyse tout entière à commencer par déconstruire Freud, puis son approche des mythes fondateurs. (Il y a toujours quelque chose qui ne va pas dans les tentatives de déconstruction. Quelquefois c’est la sexualité perverse (Foucault), quelquefois c’est l’imposture (Deleuze), c’est, quoi qu’il en soit, souvent une tentative pour « tuer le père » (et d’abord, vouloir se mettre à sa hauteur, ainsi qu’il en est dans les nombreuses associations de psychanalyse qui se réclament (mais mal, souvent de façon à le réciter, sans distance, sans exégèse) de Jacques Lacan[15] » et laissant rares les instituts freudiens, Dieu merci encore influents, sauf à l’université[16] qui les a placés au second plan, au profit des « luttes intersectionnelles » wokistes.
Il ne faut pas confondre ces laborations approximatives avec les développements littéraires proposés en tant que tels comme par exemple « la méthode paranoïaque critique » de Dali qui a eu plus de succès sur le plan de la créativité (sublimation) et de l’interprétation (cela lui a permis de comprendre la dimension inconsciente de chefs d’œuvre de la peinture mondiale, comme l’Angélus de Millet[17]) dont la pertinence a été avérée[18] se plaçant ainsi dans le sillage de Freud (Sainte Anne, la Vierge et l’enfant Jésus[19]).
Nous retrouvons quelques de ces tentatives dans les termes usités ensuite dans un certain nombre de pseudo-psychanalyses, « psychanalyse interpersonnelle », « psychanalyse jungienne », « psychanalyse inclusive », « psychanalyse féministe », « Daseinanalyse », « Queer analyse » (ne riez pas, ça existe !), etc. et dans de très nombreuses « psychothérapies[20] », au point qu’il suffit d’exciper du substantif psychanalyse pour jeter le voile  sur les incomplétudes conceptuelles des pratiques et de ce qu’elles révèlent de résistances et de défenses individuelles.

Discours « psychanalytique » et détournement de concepts. La structure en psychanalyse

L’inconscient n’est pas structuré. Il est instable, d’expression multiple, mouvant, polysémique, multiforme, « limite ». Une construction molle, mixte, évolutive, heurtée, chaotique.
Cette idée de structure est, dans les disciplines du psychique, la résultante erronée des développements d’un mouvement d’idées, le structuralisme, suivant en cela la filiation du positivisme et à la suite de l’existentialisme (Sartre), en vogue dans les années 60 d’abord en linguistique (Saussure), précisément en phonologie, puis dans les sciences sociales, en anthropologie (Lévi-Strauss), en critique littéraire (Barthes), en philosophie (Althusser), et rejetant la pensée diachronique, historique, temporelle, au profit d’une dimension synchronique, constructiviste, temporaire.
Peu d’auteurs (Piaget, en psychologie ; Petitot, en épistémologie) ont replacé le structuralisme dans le contexte plus large de l’histoire des idées. Il a été appliqué aux phénomènes psychiques une grille structurante qui n’a fonctionné que pour les discours univoques, formels, descriptibles dans certaines officines[21].
Nous avons eu le structuralisme, à présent nous avons le wokisme, aussi puissant sur le point de la contamination universitaire, mais bien moins pertinent sur le plan des fondations conceptuelles.
Le résultat c’est, par le biais d’une dépersonnalisation des individus au profit de minorités, l’enfermement dans un statut social militant et borné, plus grave, l’empêchement pour eux d’accéder à leurs motivations inconscientes les plus justes qui s’ensuit.
Par conséquent, l’autonomie intellectuelle devient impossible pour les wokistes[22], et la fermeture psychique, puisqu’auto-référentielle, selon le dogme dominant-dominé, devient la règle. Dès lors, les personnes, pour se soumettre à la doxa séparatiste, et pour dénier à quiconque le droit de les dominer intellectuellement, à l’occasion d’une nouvelle « anti-psychiatrie », d’un « anti-œdipe », d’un « anti-capitalisme », « anti-bourgeois », « anti-patriarcat », revendiquent d’appartenir à des groupes « psys » spécifiques valorisés, « non psychiatrisables », d’humains dominés « souffrant de handicaps » sociaux (« HPI » pour ne pas dire paresseux ou impolis, « TDAH » pour ne pas dire hystériques ou mal élevés, « bipolaires » pour ne pas dire maniaco-dépressif, « Asperger » pour ne pas dire schizophrène, etc.).
Les phénomènes sectaires (et communautaires) nous intéressent en ce que des individus créent ou dirigent des organisations collectives restreintes qui font en sorte de donner une forme officielle à leurs communautés et tentent d’imposer dans la société des idéologies particulières, intellectuellement perverses ou physiquement violentes. Le wokisme développe ceci à l’envi. Le déconstructionnisme wokiste, qui, en des formes acculturées du totalitarisme de minorités idéologiques, se propose d’ériger les particularités sexuelles, comportementales, raciales, identitaires en rejetons assertifs d’une civilisation devenue indésirable (car originellement supposant un travail, moral, esthétique, reconnu, redevable, éminent) et toujours à revendiquer quitte même, dans la suite des « marges » foucaldiennes ou de la poésie théâtrale lacanienne, à en bricoler les concepts jusqu’à l’absurde.
Notre idée est, comme de juste, que ces (é)laborations déconstructionnistes sont tout simplement des résistances/défenses qui évitent d’y aller : dans les méandres de son propre inconscient.
Et, insistons là-dessus, plus vous adhérez à ces communautés, plus vous vous éloignez de vous-même. Le principe en est le même que pour les perversions, les addictions, les psychopathies, les états limite.

Aujourd’hui de multiples « thérapies[23] » – Le terme psychothérapeute est à présent protégé – : « écopsychothérapie », « psychothérapie existentielle », « psychanalyse interpersonnelle », « psychanalyse humaniste », « psychanalyse intégrative », « psychanalyse relationnelle », « analyse psycho-organique », « psychosomatoanalyse », « queer-analyse » (!), etc., tous descendants tératologiques de la « schizo-analyse », des « marges » foucaldiennes, d’idéologies en mal de piliers conceptuels fiables, ont dépassé la simple extension dans le respect des principes de la psychanalyse pour tenter de normaliser les communautés militantes exemptes de justification argumentée raisonnablement et dénier l’inaccomplissement personnel de ses membres. Les composantes des phénomènes sectaires obéissent bien aux principes de ces dogmes construits la plupart du temps, à l’instar des minorités wokistes, sur une conception du monde dominant/dominé (racialisme, indigénisme, sexualisme, transgenrisme, intersectionisme, inclusivisme[24]), conception reposant sur la dualité actif/passif, comme par hasard, à l’œuvre dans les perversions.

Mythes

« Pour les Amérindiens et la plupart des peuples restés longtemps sans écriture, le temps des mythes fut celui où les hommes et les animaux n’étaient pas réellement distincts les uns des autres et pouvaient communiquer entre eux. Faire débuter les temps historiques à la tour de Babel, quand les hommes perdirent l’usage d’une langue commune et cessèrent de se comprendre, leur eût paru traduire une vision singulièrement étriquée des choses. Cette fin d’une harmonie primitive se produisit selon eux sur une scène beaucoup plus vaste ; elle affligea non pas les seuls humains, mais tous les êtres vivants[25]. »
Claude Lévi-Strauss, « La leçon de sagesse des vaches folles ».

À ce sujet, l’intention de conférer aux pulsions humaines des motivations bestiales, ou tératologiques, dans une sorte de refoulé primitif, se retrouve dans la bête mythique, sous ses multiples formes[26].

Le discours mythique

« Un mythe se rapporte toujours à des événements passés « avant la création du monde » ou « pendant les premiers âges », en tout cas « il y a longtemps ». Mais la valeur intrinsèque attribuée au mythe provient de ce que les événements, censés se dérouler à un moment du temps, forment aussi une structure permanente. Celle-ci se rapporte simultanément au passé, au présent et au futur. »
Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale.

« Il y a longtemps ». On pourrait dire « il y a profond ».

Le mythe (en grec ancien : « la parole », puis « le discours[27] ») est constitué d’une forme : un récit, d’un socle : une adhésion, d’une fonction : éclairer un mystère.
Le mythe est un récit en ce qu’il suppose une continuité narrative. À ce titre elle propose un cadre, des personnages, une action, une psychologie.
Généralement, une ou plusieurs entités sont personnifiées de manière allégorique ou symbolique. Aphrodite, qui représente l’amour, Psyché, qui représente l’âme, Arès, qui représente la guerre, Gaïa, qui représente la terre, etc.
Ces divinités, dieux, demi-dieux, animaux, monstres parfois, possèdent une ascendance et des descendants, et s’inscrivent dans une lignée. C’est la notion d’environnement, qui rejoint celui développé par la psychanalyse et axé sur la génétique, ou l’épigénétique et sur la dimension familiale des problématiques psychiques, qui se joue là.
Dans le mythe, la narration est fixée ou résumée, à travers les systèmes de l’allégorie ou du symbolique, cependant que le mythe peut toujours se déplier en la forme narrative d’un conte, d’une légende, d’une épopée, d’un épisode.
La dimension religieuse du mythe, si elle ne peut être éludée, ne le fait pas s’apparenter à une croyance religieuse à proprement parler. Par contre, la profondeur, psychique et affective, du mythe, le dote d’une puissance sacrée indéniable. Dans certains cas, les récits, contes et légendes les rapprochent de cet aspect sacré dans la mesure où leur signification dure à travers les siècles, même si les tentatives de réécriture wokiste tentent de réduire leur portée universelle en les rapportant à des phénomènes sociaux limités à un regroupement selon une couleur de peau, un genre, une sexualité, une particularité physique ou psychique.

Par ailleurs, ces récits, ces formes multisémiques de fictions, sont baignés de dimensions fabuleuse, symbolique, magique, d’une inquiétante étrangeté, merveilleuse, fantastique, qui font représenter les personnages, les objets, les actants qui apparaissent alors nantis d’une apparence, d’un pouvoir, d’une épaisseur extraordinaire où, par excellence, l’ordre de succession chronologique se résorbe dans une construction matricielle atemporelle et cependant marquée spatialement. Ceci nous amène à considérer, après leur profondeur, la permanence des mythes, en particulier dans leur propension à faire se coordonner le monde des hommes et le monde des dieux, proposant une explication du monde universelle, et révélant dès lors, et en nous-même, un espace mental caché commun mais dont l’appropriation est personnelle. C’est ainsi que les principes du réel sont clairement constitutifs des mythes qui sont riches d’une étiologie : du feu prométhéen demeure le feu, de Gaia demeure la terre, de Jupiter la foudre, d’Icare une île, d’Éros la vie, de Thanatos la destruction. La fiction mythique est non seulement un aboutissement d’un récit dans la réalité, mais elle révélatrice de composantes entières de la personne, ce qui en fait des écritures primordiales, non littérales mais littéraires, au sens premier, issues du commencement des temps et des êtres.

Homère, au VIIIe siècle av. J.-C., Pindare, au Ve siècle av. J.-C., Apollonios de Rhodes, au IIIe siècle av. J.-C., Aristophane, au Ve av. J.-C., Platon, au IVe siècle av. J.-C., conjuguent la tragédie, la poésie, la philosophie, la morale avec le mythe, voire le mythe avec le verbe, et, en relisant la distinction faite par ce dernier entre muthos et logos, c’est-à-dire entre l’évocation imaginaire, subtile et reconstruisant une vérité profonde et le verbe raisonné, déduit et ouvert à une vérité discursive, argumentée, nous pouvons ainsi comprendre Virgile (L’Énéide), au 1^er siècle av. J.-C., comme une cohérence articulant le destin d’un héros à la naissance de la Rome civilisationnelle, et Tite-Live, au 1^er siècle après J.-C., qui revient au texte historique pour conférer une lecture exacte au mythe historique, jusqu’à Ovide, au 1^er siècle avant et après J.-C., selon qui les êtres changent de forme au gré de leur caractère, ce qu’illustreront Catulle, au 1^er siècle avant J.-C. Sénèque, au 1^er siècle et Apulée, au 2^e siècle.
Avant ces développements, au temps de l’âge archaïque de la Grèce, on ne discerne pas d’opposition réelle entre muthos et logos. Dans les deux cas le récit est sacré, qui s’applique aux dieux et aux héros, et retrace des généalogies dans le mouvement desquels on augure les développements freudiens, lui-même grand helléniste, et qui concernent les environnements, familiaux et psychiques, évoqués précédemment.

Nous pouvons penser que mythe et discours sont parfois figés, le plus souvent en mouvement, et sont conjugables, et, dans un certain mode d’interprétation, segmentables et substituables.
En effet, les sciences des religions abrahamiques et l’anthropologie ont élaboré une compréhension du mythe en adéquation avec la raison. Mythe et discours sont deux manières d’obtenir un ensemble cohérent dirigeant vers un travail, sinon d’interprétation personnelle, du moins de conceptualisation. Cette dimension entraîne la considération dans les textes fondateurs de la civilisation gréco-judéo-chrétienne de mythes détachables des ensembles religieux proprement dits.

Récits originels[28] et mythes de la Création

Les « récits originels» sont des récits, scientifiques ou mythologiques, se rapportant aux mythes des origines, qui relatent les débuts d’un peuple, les débuts de l’humanité, la naissance de la terre, le début de la vie même, le commencement de l’univers en un récit cosmogonique. Ces récits mythiques peuvent provenir de recherches scientifiques (Big Bang), de découvertes archéologiques (Jéricho, Babel), de croyances religieuses (Création).

Entre le Xe siècle avant J.-C. et le début de notre ère, dans la Thora écrite et dans la Bible, figurent les cinq livres du Pentateuque : la Genèse, l’Exode, le Lévitique, les Nombres, le Deutéronome, puis le livre de Josué, le livre des Juges, le livre de Ruth, reconstituant l’histoire du peuple juif, dont la composition d’ensemble inclut des raccords, des interventions, des commentaires intégrés à une trame initiale. Dans ces textes, quelques chapitres ressortissent au récit mythique. Le récit du Déluge et de Noé, le récit de la tour de Babel, comme source de la diversité des langues, développent des dispositifs allégoriques impliquant la responsabilité, et, éventuellement, la culpabilité des hommes, dans leurs décisions et dans leurs actions.
Le livre de Josué, récit épique impliquant Yahvé exerçant son pouvoir sur les murailles de Jéricho donne la préséance de la foi sur la force, ce à quoi, à l’instar de la réalité historique, les faits donnent une certaine épaisseur historique (une ville fut retrouvée sur le site de la Jéricho biblique, dont les remparts s’écroulèrent au XIVe siècle avant J.-C., à la suite d’un tremblement de terre).
Le texte juif de la Thora, rédigé au Ier siècle après J.-C. à partir de la tradition orale, ne présente pas de mythes. Il en est ainsi du Nouveau Testament chrétien, qui retrace la vie de Jésus et de ses apôtres ou décline les épîtres adressées aux premières communautés chrétiennes. L’Apocalypse de Saint Jean se déroule en cohérence avec quelques mythes eschatologiques, même s’il s’agit de ressemblances qui tiennent au sujet de la fin du monde terrestre et de l’établissement du royaume de Dieu. Les textes musulmans du Coran ne comportent pas non plus de mythes à proprement parler.

Mythes et sagesses orientales

Les sagesses orientales mettent en valeur les mythes indiens, d’origine antique, issus de la littérature indienne, avec les Védas et deux célèbres épopées : le Râmâyana (la « geste de Râma ») et le Mahâbhârata (la « guerre des Bhârata »), lesquelles se déroulent entre le Ve siècle avant J.-C. et le IVe siècle de l’ère actuelle et qui font apparaître des divinités que l’on peut qualifier de mythiques, telles Ganéshâ, qui a une tête d’éléphant et un corps de petit garçon, Hanoumâ, le dieu-singe, Dourgâ, qui a dix bras, Brahmâ, qui montre quatre visages. Ces divinités peuvent évoluer et changer d’apparence, tel Vishnou qui, lorsqu’il descend dans notre monde, modifie sa forme et revêt une expression concrète temporaire (avatar[29]).
L’originalité de ces sagesses hindouistes repose en grande partie sur l’idée de la mobilité des divinités sur le plan de l’apparence, corps, membres, visages, sur celle des changements des aspects et des noms en fonction des régions, sur celle des transmigrations (réincarnations mélioratives ou péjoratives, dans un corps d’animal, d’homme, de caste), en fonction du comportement des personnes sur terre, sur celle de différents mondes. Le mythe pourrait représenter une forme de stabilité et de continuité par rapport à la multiplicité sémantique de cette sagesse religieuse.

Entre 3200 avant J.-C. et le IVe siècle de notre ère, la mythologie égyptienne magnifie le rôle et la densité mythique et religieuse des animaux : divinités à tête de chat, de chacal, de vautour, de cobra, de vache, de bélier, constituent un panthéon animal composite, célébré par le pharaon. La littérature sacrée ou les inscriptions religieuses consignent rites et prières (Le Livre des morts développe les bons arguments pour permettre à l’individu de s’adjuger l’indulgence des juges de l’enfer). Peu de mythes, hormis ceux de la puissance animale, s’expriment dans les cycles organisés autour d’un dieu majeur, tels le cycle solaire, le cycle horien, le cycle osirien.

Mythologie celte

Comme précédemment, les mythes celtes sont obscurs car la transmission du savoir mythologique et religieux des druides était, à l’instar de ceux-là, orale, et il est nécessaire de se référer à des témoignages grecs et romains, qui n’étaient pas prompts à les mettre en valeur, en apposant des noms méditerranéens sur ces divinités étranges et peut-être négligeables pour eux.

Malgré un immense territoire qui s’étendait avant notre ère de l’Irlande à la mer Noire et des Orcades à l’Espagne, les mythes celtes se sont en grande partie éteints mais, partiellement, transmis, oralement, en poésies ou en chansons, dont la mémoire, grâce aux moines d’Irlande, d’Écosse, du Pays de Galles, de Bretagne, se maintient.

Mythologie germanique, balte, slave

Enfin, la mythologie des Germains et les croyances germaniques sont perçus par le biais de Wagner et de ses opéras, et grâce à des textes des XIIe et XIIIe siècles (le Danois Saxo Grammaticus, 1140 ? -1206, l’Islandais Snorri Storluson, 1178-1241, qui ont pu se référer à des récits très anciens (monde sacré appartenant à des géants, comme Thor, des dieux, comme Odin) se combinant avec les ancêtres et les grands patriarches à l’occasion de l’écriture de textes sacrés, de sagas historiques, avec une marquante exceptionnalité pour les mythes des Baltes et des Slaves, complexes et mystérieux.

Mythes fondateurs de la psychanalyse : Œdipe et Narcisse, Éros et Thanatos

Cette large thématique de la concordance des deux plus puissants mythes, complexes et concepts de la psychanalyse fait l’objet d’un développement à suivre en séminaire, dans lequel nous ferons apparaître les corrélations logiques des deux systèmes, Narcisse et Œdipe, les deux antonomases les plus fameuses de tous les temps et des deux pulsions, Éros, pulsion de vie et Thanatos, pulsion de mort, les plus importantes de la métapsychologie freudienne et de la psychanalyse.

Pour se familiariser avec l’actualité des mythes en psychanalyse, voici de courtes lectures :

Nicolas Koreicho, Éros et Thanatos, 2020, Site de l’IFP. https://institutfrancaisdepsychanalyse.com/eros-et-thanatos-dempedocle-a-freud-les-deux-theories-des-pulsions/

Guy Decroix, Éros et Thanatos, Quelques repères mythologiques à l’usage de la psychanalyse, 2020, Site de l’IFP. https://institutfrancaisdepsychanalyse.com/eros-et-thanatos-quelques-reperes-mythologiques-a-lusage-de-la-psychanalyse/

Nicolas Koreicho, Narcisse et narcissisme, 2021, Site de l’IFP. https://institutfrancaisdepsychanalyse.com/i-de-narcisse-au-narcissisme/

Nicolas Koreicho, 2023, L’Œdipe, Site de l’IFP. https://institutfrancaisdepsychanalyse.com/loedipe/

Nicolas Koreicho – Octobre 2023 – Institut Français de Psychanalyse©

[1] Cf. Carine Azzopardi, Quand la peur gouverne tout, 2023, qui démontre comment wokisme et islamisme s’utilisent l’un l’autre pour détruire les fondements de la démocratie et des Lumières.

[2] Le livre de chevet de Freud, travaillé et annoté plus que tout autre ouvrage, était le traité de logique de John Stuart Mill : Système de logique déductive et inductive, Exposé des Principes de la Preuve Et des Méthodes de Recherche Scientifique, 1843.

[3] Les modi essendi représentent ce que sont réellement les choses, c’est le sujet de la métaphysique et de la physique ;
les modi intellegendi représentent les choses telles qu’elles sont représentées dans l’intellect ;
les modi significandi représentent les choses de manière signifiée, selon le mode qui est le sujet de la grammaire.

[4] Saussure distingue quatre caractéristiques du signe linguistique :
L’arbitraire du signe : le lien entre le signifiant et le signifié est arbitraire (c’est-à-dire immotivé), car un même concept peut être associé à des images acoustiques différentes selon les langues.
Le caractère linéaire du signifiant : « le signifiant, étant de nature auditive, se déroule dans le temps ». Les éléments des signifiants se présentent donc obligatoirement les uns après les autres, selon une succession linéaire : ils forment une chaîne.
L’immutabilité synchronique du signe : le signifiant associé à un concept donné s’impose à la communauté linguistique : un locuteur ne peut décider de le modifier arbitrairement.
La mutabilité diachronique du signe : les signes linguistiques peuvent néanmoins être modifiés par le temps, par l’évolution linguistique (cf. l’historique de la phonétique et les modifications du signifiant, du signifié ou de leur rapport).

[5] Un representamen (signe matériel) dénote un object, un objet (un objet de pensée) grâce à un interpretant, un interprétant (une représentation mentale de la relation entre le representamen et l’objet, un sens).

[6] Loi symbolique : code du totem et du tabou non écrits défini de manière universelle. Cf. Nicolas Koreicho, La Loi symbolique, 2014. Site de l’IFP. https://institutfrancaisdepsychanalyse.com/la-loi-symbolique/

[7] Le mythe : Le mythe de la tour de Babel, allégorie biblique sur la vanité humaine, est basé en partie sur des faits historiques. Cette histoire de la genèse de l’ancien testament témoigne de l’orgueil des babyloniens qui, en voulant atteindre les cieux, ne purent que provoquer le chaos sur terre. Pour punir les hommes de leur vanité, Dieu créa les langues différentes qui les empêchèrent de communiquer entre eux et aboutit à la dispersion des descendants de Noé à travers le globe.
En ligne : https://toutelaculture.com/actu/la-tour-de-babel-lhistoire-derriere-le-mythe/
Cf. Babel, film réalisé par Alejandro González Iñárritu avec Brad Pitt et Cate Blanchett, 2006. En plein désert marocain, deux jeunes garçons tirent un coup de feu en direction d’un car de touristes. Le coup de fusil va déclencher toute une série d’événements qui impliqueront un couple d’américains en difficulté relationnelle, les deux jeunes Marocains auteurs du crime plus ou moins accidentel, une nourrice qui voyage illégalement avec deux enfants américains, une adolescente japonaise rebelle, sourde et muette, dont le père est recherché par la police à Tokyo pour résoudre l’affaire. Séparés par leurs cultures, leurs modes de vie, leurs motivations, chacun de ces quatre groupes de personnes va cependant connaître une même destinée d’isolement et de douleur, avec un point commun : le fusil.

[8] Cf. supra

[9] La sémiologie psychiatrique est celle qui, pour notre propos, est allée le plus loin dans l’idée d’une juste description des troubles.

[10] Une figure de style, du latin figura, est un procédé d’écriture qui s’écarte de l’usage ordinaire de la langue et donne une expressivité particulière au propos. On parle également de figure rhétorique ou de figure du discours.
De manière générale, les figures de style mettent en jeu : soit le sens des mots (figures de substitution comme la métaphore ou la litote, l’antithèse ou l’oxymore), soit leur sonorité (allitération, paronomase par exemple) soit enfin leur ordre dans la phrase (anaphore, gradation parmi les plus importantes). Elles se caractérisent par des opérations de transformation linguistique complexes, impliquant la volonté stylistique de l’énonciateur, l’effet recherché et produit sur l’interlocuteur, le contexte et l’univers culturel de référence également.
La linguistique moderne a renouvelé l’étude de ces procédés d’écriture en introduisant des critères nouveaux, d’identification et de classement, se fondant tour à tour sur la stylistique, la psycholinguistique ou la pragmatique. Les mécanismes des figures de style sont en effet l’objet de recherches neurolinguistiques et psychanalytiques.

[11] Un trope (du grec τρόπος, tropos, ‘direction’, ‘tourner’, du verbe trépo, ‘faire tourner’) est une figure de style ou de rhétorique par laquelle se produit un changement de sens, qui peut être interne (au niveau de la pensée) ou externe (au niveau des mots). Dans le premier cas et lorsqu’il n’y a qu’une seule association d’idées, on l’appelle périphrase ; si l’association d’idées est de nature comparative, une métaphore se produit, qui est le trope par excellence. La rhétorique classique, selon Lausberg, ne classe comme tropes que la synecdoque, l’antonomase, l’emphase, la litote, l’hyperbole, la métonymie, la métaphore, la périphrase, l’ironie et la métalepse (un type rare de métonymie que nous aimons bien. Ex. Il n’est de bonne compagnie qui ne se quitte).
Tropes majeurs : La métaphore, trope par ressemblance ; la métonymie, trope par correspondance ; la synecdoque, trope par connexion (Ex. jeter un œil) ; l’ironie, voisine de l’antiphrase.
Tropes mineurs : la comparaison ; le symbole ; l’allégorie ; la parabole ; la périphrase (Ex. le grand timonier) et l’hypallage (Ex. Ça sent le propre).

[12] Narratif, descriptif, argumentatif, explicatif, injonctif.

[13] La pragmatique est une branche de la linguistique qui s’intéresse aux éléments du langage dont le sens ne peut être compris qu’en connaissant le contexte de leur emploi.

[14] Colloque en Sorbonne – Janvier 2022 : « La multiplicité des domaines abordés a permis de comprendre l’étendue de la pensée décoloniale qui ne se contente plus de contaminer les sciences humaines, mais s’attaque aussi à la musique, aux mathématiques, à la physique. Après tout, pourquoi le discours de Newton, symbole de la science blanche occidentalo-centrée, aurait-il plus de poids que la tradition chamanique sur l’explication du phénomène de la lumière ? Tout se vaut ! Le colloque égrène les perles de la culture woke. La métaphore supposée devient science : un sonnet de Ronsard est interprété comme expression de la culture du viol, des tapisseries de la villa Médicis à Rome sont dénoncées comme des symboles de l’esclavage, les premières notes de l’Allegro con brio de la Ve symphonie de Beethoven (le célèbre pom pom pom pom) sont considérées comme une métaphore du viol… »

[15] Cf. Derrière la controverse entre Henri Ey et Jacques Lacan autour du concept de liberté, nous sommes confrontés à une opposition de conception anthropologique. Le système de pensée de Henri Ey, pour qui l’homme normal est libre et autodéterminé, inscrit dans l’humanisme philosophique, un autre système de Jacques Lacan, pour lequel l’homme reçoit ses déterminations essentielles de l’extérieur et pour qui l’individu normal est aliéné dans le langage, ce qui constitue un supplément au matérialisme historique. De ce fait la folie constitue pour l’un une insulte à la Raison, une entrave à la Liberté, et pour l’autre la libération des contraintes constituantes de la norme oppressive.

[16] Cf. Michel Onfray, cependant excellent intellectuel, qui, à peu près seul philosophe à tenir ces propos, nie la validité des thèses freudiennes et nie l’existence du Christ. Si ce n’est pas vouloir « tuer le père » (et le retrouver) par auteurs interposés (et prestigieux : ils tiennent une place éminente dans l’inconscient), nous ne savons pas ce que c’est.

[17] Salvador Dali, Le Mythe tragique de l’Angélus de Millet, 1963.

[18] Selon Dali, le thème inconscient prépondérant de l’Angélus est la mort du fils. Dali postule que le couple figurant sur le tableau n’était pas simplement en prière au moment de l’angélus, mais qu’il se recueillait devant le petit cercueil de leur fils décédé. En 1963, sous l’insistance du Maître, le musée du Louvre décida de faire analyser le tableau aux rayons X. La radiographie révéla en effet que, à la place du panier, figurait un caisson noir confirmant l’intuition du peintre surréaliste, et qui représentait le cercueil d’un enfant que Millet avait voulu peindre dans un premier temps.

[19] Sigmund Freud, Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci, 1910.

[20] Alexandre Santeuil, La liste noire des thérapies, Site de l’IFP, 2012-2022. https://institutfrancaisdepsychanalyse.com/la-liste-noire-des-therapies/

[21] Lacan, qui n’était pas à une provocation près, a même tenté l’assertif (et prétentieux) « l’inconscient est structuré comme un langage », alors que, et même si l’on peut déceler dans l’inconscient des microstructures, temporaires le plus souvent et systématiquement instables, c’est l’interprétation de l’inconscient qui peut, sous certaines conditions, être structurée. Pour Freud, plus modeste – plus prudent – et plus scientifique, l’inconscient fonctionne comme un texte.

[22] Cf. Nora Bussigny, Les nouveaux inquisiteurs : L’enquête d’une infiltrée en terres wokes, 2023.
https://www.youtube.com/watch?v=mVLKL5QziSg

[23] Les thérapeutes sont à l’origine – ce qui tombe très bien pour notre propos – une secte juive hellénisée d’Alexandrie décrite par Philon d’Alexandrie, vouant un culte à la chasteté et à la contemplation.

[24] Cf. l’invraisemblable escroquerie de « la relecture en sensibilité » (Non-racisée Neige et les sept personnes de petite taille pour Blanche Neige et les sept nains !).

[25] Claude Lévi-Strauss, « La leçon de sagesse des vaches folles », Études rurales, 157-158 | 2001, 9-14. Cf. le texte ici.

[26] Nicolas Koreicho, La Bête, en ligne sur le site de l’IFP, https://institutfrancaisdepsychanalyse.com/la-bete/, 2022.

[27] Cf. Roland Barthes, Mythologies, 1954-56 : le mythe est d’abord une parole. La mythologie réunit le muthos, parole, en tant que discours simple et le logos, parole, en tant que discours logique.

[28] Récit sacré rendant compte du mystère des origines.

[29] Krishna est un avatar de Vishnou.

 34RL1H3   Copyright Institut Français de Psychanalyse

Charlotte Lemaire – Juin 2023

Sommaire

Introduction

I Devenir sujet
1. Individuation et subjectivation
2. Réinvestissement du Moi

II La sublimation
1. Définitions et histoire du concept chez Freud
2. Travaux de S. de Mijolla-Mellor
3. Sublimation et idéalisation

III Les passions essentielles
1. Passions essentielles et état passionnel
2. Choix des termes
3. Fonctions des passions essentielles (ou sublimatoires)

Conclusions

« Elle se dit que la guérison passait forcément par la curiosité […] »
David Foenkinos[1]

Introduction

Tant à travers la clinique qu’au quotidien, s’est récemment imposé à nous le constat d’un fréquent manque de passion(s) – au sens d’enthousiasme, d’inclination, de désir – lequel semble régulièrement accompagné d’un état dépressif plus ou moins marqué, qui n’est pas sans évoquer une forme d’effondrement. Les passions désignées étant, nous le verrons, intrinsèquement liées aux notions de subjectivation et d’individuation, ce constat s’est avéré questionnant, certes, mais finalement peu surprenant, compte tenu du « vide identitaire, où se sont engouffrées toutes les identités singulières[2] », actuellement proéminent, et incessamment alimenté par notre société.

Aborder la problématique du sans-passion nécessite de définir le type de passions désigné ici en étudiant les mécanismes qui y sont à l’œuvre, mais aussi d’en souligner la fonction essentielle pour le Moi – et surtout pour le je. Parallèlement, nous verrons que ce manque de passion(s) n’est pas sans lien avec l’actuelle prédominance des passions illusoires, d’ordre psychopathologique.

I Devenir sujet

1. Individuation et subjectivation

L’accession à l’individuation, telle que nous l’entendons ici, témoigne d’un travail d’autoreconnaissance, de réflexivité, reposant sur une sécurité interne suffisante qui préside la capacité d’être seul en présence de l’autre[3].
« Individuation » se définit par la « distinction d’un individu des autres de la même espèce ou du groupe, de la société dont il fait partie[4] », définition qui souligne, d’emblée, un processus de différenciation préalable. 
Afin d’en saisir plus précisément les enjeux, nous proposons d’articuler la notion d’individuation à celle d’identité, telle que décrite par Alain Ferrant[5] notamment. Celui-ci l’associe à « la constance d’une organisation psychique qui reste semblable à elle-même et se reconnaît à travers la flèche du temps ». Mais ce qui fonde le point commun – et crucial – de ces deux concepts, c’est qu’ « il y a un soi-même parce qu’il y a les ”autres” qui se distinguent de chaque sujet ». En d’autres termes, l’on peut raisonnablement avancer que le sentiment de constance de soi repose sur la différence, et donc, sur l’altérité. Le processus d’individuation, autant que le déploiement du sentiment d’identité, reposeraient donc sur les sentiments simultanés d’être et ne pas être.

La subjectivation, éminemment liée à l’individuation, désigne les opérations indispensables au devenir sujet. Parmi les auteurs qui se sont attachés à définir cette notion, nous proposons de nous référer à Steven Wainrib[6], pour qui la subjectivation est un « processus, en partie inconscient, par lequel un individu se reconnaît dans sa manière de donner sens au réel, au moyen de son activité de symbolisation » – opération dont l’émergence se situe dans l’enfance, lors de la phase de latence qui succède à l’Œdipe, et qui se répètera et jalonnera la vie du sujet. Processus permettant l’émergence d’un « fonctionnement psychique […] devenu subjectif », la subjectivation est donc indissociable d’un travail de différenciation préalable, et donc, de la prise en compte de l’altérité.

2. Réinvestissement du Moi

Lorsque s’impose la nécessité d’un réinvestissement du moi, pour un sujet, c’est que, par définition, son investissement se porte en grande partie vers l’extérieur, et ce, au détriment du narcissisme. Bien souvent, dans cette configuration, la différenciation Moi/objet n’est pas tout à fait intégrée, et la position dépressive non-élaborée. Celle-ci, caractérisée par l’angoisse de perte, doit se voir dépassée pour permettre l’élaboration du processus de séparation, étape fondamentale du chemin vers l’individuation.
Nous nous intéressons ici au sujet d’âge adulte, qui peine à se sentir sujet, précisément parce que l’accès à l’individuation se trouve entravé. La clinique du militantisme passionnel[7], cas extrême de l’esquive du devenir sujet, offre une illustration plus précise de la configuration désignée. « Ces patients, en proie à d’importantes angoisses de perte et d’abandon, se voient continuellement contraints de ”se chercher” », écrivions-nous. La difficulté à se sentir sujet peut en effet avoir pour conséquence, entre autres, de pousser le sujet à investir massivement et exclusivement un pôle spécifique, tel que l’activité de militance par exemple, cultivant par-là déni de la réalité et illusion de toute-puissance. L’individu s’enfonce alors dans le sentier du leurre, s’éloignant par conséquent de celui de la subjectivation, et donc de sa quête initiale : se trouver. De fait, le flou identitaire ne cesse de se creuser, et l’investissement employé dans cette activité ne génère aucun apport pour le Moi, si ce n’est celui du confort que confère la certitude de n’avoir pas à se remettre en question.

Le processus de réinvestissement du Moi est à envisager une fois la position dépressive élaborée, et donc, l’expérience de séparation éprouvée. C’est en ceci que réside toute l’importance du plein déploiement de la dépressivité. Le réinvestissement du Moi qui doit s’ensuivre consiste à détourner l’investissement dirigé vers l’objet, afin de la retourner vers le Moi, et par-là, à consolider le narcissisme, à relancer les mécanismes de mentalisation, et par conséquent, à réamorcer le processus d’individuation qui se trouvait, jusqu’alors, à l’arrêt.
Cela ne pouvant se faire sans un certain nombre d’opérations subjectivantes qui tendent à renforcer le narcissisme, c’est ici qu’intervient, selon nous, le rôle fondamental des passions essentielles et donc du mécanisme sur lequel elles reposent : la sublimation.

II La sublimation

1. Définitions et histoire du concept chez S. Freud

Dans le vocabulaire de la psychanalyse de J. Laplanche et J.-B. Pontalis[8], la sublimation est désignée par un « processus postulé par Freud pour rendre compte d’activités humaines apparemment sans rapport avec la sexualité, mais qui trouveraient leur ressort dans la force de la pulsion sexuelle ». Cette dernière « est dite sublimée dans la mesure où elle est dérivée vers un nouveau but non sexuel et où elle vise des objets socialement valorisés ». Cette notion met donc en jeu deux éléments fondamentaux de l’existence de l’individu : la vie pulsionnelle et la vie sociale. 

La sublimation, notion redéfinie par Sigmund Freud tout au long de son œuvre, fut dans un premier temps décrite par lui comme le processus psychique qui transforme le but sexuel originaire d’une pulsion en un autre but. Il écrit, en 1908, que « la pulsion sexuelle met à la disposition du travail culturel des quantités de force extraordinairement grandes et ceci par suite de cette particularité, spécialement marquée chez elle, de pouvoir déplacer son but sans perdre, pour l’essentiel, de son intensité. On nomme cette capacité d’échanger le but sexuel originaire contre un autre but, qui n’est plus sexuel mais qui lui est psychiquement apparenté, capacité de sublimation.[9]»
Dévoilant ses Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse[10], il associera la sublimation non plus seulement à une transformation du but de la pulsion, mais aussi à un changement d’objet de celle-ci : « c’est une certaine espèce de modification du but et de changement de l’objet, dans laquelle notre échelle de valeurs sociales entre en ligne de compte, que nous distinguons sous le nom de “sublimation” ».
C’est en effet dans la seconde partie de son œuvre, lorsqu’il introduit le dualisme Éros/Thanatos, que S. Freud apporte de nouvelles précisions à la notion de sublimation. D’une part, celle-ci ne serait pas sans lien avec la frustration et le renoncement (perte de l’objet). D’autre part, ce processus se produirait par le biais du Moi, lequel « transforme d’abord la libido d’objet sexuelle en libido narcissique.[11]»

2. Travaux de S. de Mijolla-Mellor

Ce sont aux hypothèses de Sophie de Mijolla-Mellor[12]  que nous nous référerons ici pour rendre compte de la fonction selon nous centrale de la sublimation dans la constitution et la consolidation du Moi. Définissant cette notion par un « mouvement de rétablissement […] du Moi dans le Moi », la psychanalyste attribue au processus sublimatoire un rôle aussi fondamental, dans la vie psychique, que celui du refoulement.
Distinguant sublimation et mécanisme de défense, la sublimation constituerait une autre « voie qui n’est ni celle de la réalisation pulsionnelle, ni celle de la défense ». Tenant compte de l’interdit mais pouvant se permettre de l’ignorer du fait de la qualité de la dérivation qu’elle opère, la sublimation constituerait un quatrième destin des pulsions sexuelles.

3. Sublimation et idéalisation

S. de Mijolla-Mellor souligne le caractère fondamental du processus sublimatoire, mais nous met toutefois en garde quant aux dangers qu’il comporte. En effet, les objets vers lesquels est dirigée la sublimation étant investis de libido narcissique, le risque encouru est celui d’un enfermement à l’intérieur du Moi, ce qui évoque entre autres la question de l’idéalisation. Sublimation et idéalisation s’intriquent souvent, en ceci que toutes deux entretiennent un lien avec les idéaux (Idéal du Moi, Moi Idéal), mais elles diffèrent cependant en un point fondamental, lequel constitue le cœur de notre propos.
C’est en introduisant le narcissisme[13] que Freud distingue ces deux notions. L’idéalisation est désignée comme un phénomène partiel, en ceci qu’elle opère une modification non pas sur l’objet de la pulsion, mais sur l’investissement de l’objet – ce dernier se voyant alors surestimé par le sujet. La sublimation, à l’inverse, consisterait en un processus opérant sur la totalité de l’objet de la pulsion.
Dans l’idéalisation, l’objet est donc dénié dans sa réalité pour être rendu conforme au désir. S. de Mijolla-Mellor écrit à ce propos que « l’idéaliste s’illusionne sur la nature de ses pulsions » en ce sens que « l’idéalisation fige la mouvance et le devenir au niveau de l’apparence » – en témoigne la clinique du militantisme passionnel.

Dans la sublimation, l’objet est investi de libido narcissique, et se définit à partir des objets d’identification à l’intérieur du Moi. La sublimation serait donc permise par un travail de deuil objectal réussi, suite auquel, se sachant différent de l’objet perdu mais possédant « toutes les qualités propres à le rendre aimable », le Moi se propose au Surmoi comme objet de substitution de celui-ci. En d’autres termes, le Moi a renoncé à l’illusion d’« être » l’objet, mais se propose désormais d’« être comme ». La différence fondamentale entre ces deux processus tient donc au fait que dans la sublimation « le Moi s’enrichit, alors que dans l’idéalisation il se vide de sa libido au profit de l’objet, et la perte n’est plus autant à craindre puisque l’objet est devenu interne ». La sublimation témoignerait donc du dépassement de l’expérience de perte, laquelle est esquivée dans l’idéalisation. En d’autres termes, dans la sublimation, le Moi a renoncé à l’illusion – d’être l’objet – là où, dans l’idéalisation, le Moi s’accroche, et s’entretient dans celle-ci.

Préférentiellement abordée par S. de Mijolla-Mellor en tant qu’abstinence de l’âme, la sublimation renvoie aux « ”projets” qui jalonnent et animent la vie d’un sujet ». Le sens premier du mot « animer » désignant « douer de vie ou de mouvement », il a, selon nous, toute sa place dans la définition de la sublimation, et renforce notre pressentiment d’une essentielle réalisation de ce processus dans la vie du sujet … pour se sentir sujet. D’autre part, le terme « jalonner » tient une importance fondamentale dans la compréhension de cette notion, sa définition induisant le thème des limites, mais aussi du chemin. Entendons par-là que les « projets » désignés doivent donc ponctuer toute la durée de l’existence du sujet.
« L’activité sublimée, en se donnant comme propriété du Moi, renforce son investissement et le sentiment de sa valeur » nous explique S. de Mijolla-Mellor. Aussi, rappelons que l’étymologie du mot « sublimation » désigne principalement un mouvement d’élévation – ce qui, entendu à travers le prisme de la psychanalyse, fait sensiblement écho à la pulsion de vie.

III Les passions essentielles

Selon nous, une passion exclusive et totale, telle que celle à l’œuvre dans le militantisme passionnel notamment, diffère en tous points d’une passion sublimatoire, si l’on peut le dire ainsi, essentielle pour le Moi. La passion exclusive et totale repose sur le leurre, l’éphémère, l’illusion, et le superficiel, laquelle organise une configuration où se chevauchent, comme nous le disions, une faible estime de soi, une difficulté à faire valoir sa subjectivité, des craintes d’envahissement et d’intrusion particulièrement marquées, une difficulté à se tenir et à tenir l’autre à la bonne distance, une recherche incessante d’identifications poussant au mimétisme (voire au faux-self), un profond sentiment de solitude[14]. Alors, ce sentiment de solitude, qui revêt un caractère davantage angoissant qu’unifiant, tient-il à l’absence de l’autre, ou bien aussi à l’absence de soi-même ?

1. Passions essentielles et état passionnel

L’emploi du terme « passion » pour désigner des activités personnelles intellectuelles, artistiques, sportives, etc… nous vient directement de la clinique, lorsque le patient se voit questionné à ce sujet, et qu’il répond : « Non, je n’ai pas spécialement de passion. »
Notre décision de le reporter ici fut motivée, entre autres, par le caractère peu anodin de ce terme. En effet, à côté de la couleur quelque peu dépressive de cette réponse, qualifier de « passion » ce qui constitue un centre d’intérêt et/ou une activité personnelle, peut donner l’impression d’une surestimation du sujet pour celui et/ou celle-ci, la renvoyant au rang d’une utopie, d’un objet inaccessible, marquant par-là la distance qui sépare le patient de l’activité sublimatoire, ou encore, comme l’entend V. Caplier, d’un souci de résultat particulièrement saillant.
Toutefois, parler ici de passions pour désigner ce que nous préférons nommer sublimations n’est pas incohérent, en ceci que certains processus à l’œuvre dans le premier sont similaires à ceux observables dans le second. C’est notamment sur le plan de l’investissement que se rejoignent ces deux notions : l’investissement psychique propre aux activités sublimatoires partage en effet avec celui passionnel la particularité d’être davantage narcissique qu’œdipien. Dans l’un comme dans l’autre, l’objet est investi dans l’optique de servir le narcissisme du sujet. La nuance tient au fait que dans la sublimation – lorsqu’elle est exercée modérément et non pas excessivement et exclusivement – la consolidation du narcissisme s’effectue, sans pour autant couper le sujet de la réalité externe et des lois qui la régissent. Là où, dans l’état passionnel, le Moi s’illusionne dans une défiguration de la réalité, ce qui, bien entendu, dessert le narcissisme.
En effet, passions essentielles et état passionnel diffèrent, ne serait-ce que, parce que dans le second, il est question d’un « état ». D’autre part, parce que les passions essentielles sont régies par la sublimation, et que l’objet n’est pas investi en tant que béquille narcissique, mais bien plutôt comme négociateur vis-à-vis du Surmoi, permettant par-là un compromis avec le Moi. A contrario, dans l’état passionnel, c’est l’idéalisation qui œuvre dans l’élan d’un rigoureux déni de la réalité, et « nul démenti ne semble alors pouvoir être infligé au passionné, nul échec ne paraît susceptible de l’abattre, dans la mesure même où sa volonté obstinée passe outre à toute infirmation immédiate de l’événement[15] », comme nous l’explique Baldine Saint Girons.

2. Choix des termes

Le terme « passion » dans l’expression « passion essentielle » est donc à entendre au sens d’un investissement qui, certes, est narcissique, mais où l’altérité n’est pas niée, et où ne figurent ni le surinvestissement du sujet à l’égard de l’objet de sa passion, ni l’idéalisation de celui-ci.
Le choix du qualificatif « essentiel », lui, se justifie par le fait qu’une activité résultant du processus sublimatoire sert ce qui fonde l’essence-même du sujet, à savoir, le je – à condition, bien sûr, que le Moi soit simultanément en mesure d’aller aimer ailleurs. La sublimation risque cependant de desservir le Moi dans le cas où celui-ci s’illusionne d’être à même de s’auto-satisfaire exclusivement – ce qui marque la limite du concept de sublimation, lequel, dans cette situation, glisse vers l’idéalisation et l’enfermement du Moi dans le Moi[16].

3. Fonctions des passions essentielles (ou sublimatoires)

Pour Francesco Conrotto, « les processus sublimatoires participent à la genèse du Moi.[17]» Dans cette perspective, et à partir de ce que nous avons tenté de démontrer, la fonction de la sublimation doit être appréciée comme véritable organisateur psychique, dans la mesure où elle offre, entre autres, la possibilité d’expérimenter une voie de réalisation, de transformation (d’affects, de ressentis), faisant émerger un sentiment d’évolution, de progression et d’accomplissement. Il serait dommageable, selon nous, de négliger sa place dans la constitution du Moi, comme dans la constance de celui-ci.
Nous proposons donc d’appréhender les opérations sublimatoires – qui servent de manière positive le narcissisme en ce qu’elles supposent une poussée en avant, une élévation, et une ouverture au monde externe qui ne menace pas le Moi – comme étant au cœur de ce que nous nommons les passions essentielles, lesquelles s’érigent en processus indispensable à l’éclosion et à la constance du je. De fait, le constat d’un manque de passion, point de départ de notre réflexion, apparaît comme le corolaire du flou identitaire qui marque notre époque, et met en évidence une véritable difficulté de subjectivation-individuation.

Aujourd’hui, notre société, gangrénée par les réseaux sociaux – se référer aux travaux de O. Fourquet à ce sujet[18] –, a cependant tendance à privilégier la fascination et l’apparence, la facilité et l’immédiateté, le lissage des singularités et l’éviction de la réflexion. Il ne fait alors aucun doute qu’encouragé dans cette voie du leurre, l’individu qui n’est attaché ni au sentiment d’accomplissement, ni au goût de l’effort, ni au courage de l’introspection, se verra privilégier des passions immédiates et illusoires aux passions essentielles, s’orientant à contresens du devenir sujet. 

Nous lisons ou entendons ailleurs qu’il n’est ni dramatique ni essentiel de n’avoir pas de passion. Si « passion » est employée pour désigner une « vive inclination vers un objet auquel on s’attache de toutes ses forces[19] », alors effectivement, nous ne l’encourageons pas. Nous n’encourageons d’ailleurs rien qui puisse mobiliser le « tout » – tendance, nous l’aurons compris, inhérente à l’état passionnel. Si, en revanche, « passion » est employée pour désigner la sensibilité et l’enthousiasme du sujet pour l’objet-activité qui vient consolider son narcissisme et donc sa subjectivité, alors oui, cette « passion » nous paraît essentielle.
Du piano à la menuiserie, du tennis au tricot, de l’écriture au dessin, du yoga à la poterie, de la lecture au jardinage … quel que soit l’objet de cette passion, et peu importe qu’il se voie souvent renouvelé, c’est-à-dire abandonné pour un autre, pourvu qu’il en existe dans la vie du sujet. 

Conclusions

« Penser, c’est apprendre à ne pas se soumettre aux idéologies, parce que les opinions collectives, même si elles permettent de se sentir plus fort en adoptant des idées partagées par le groupe d’appartenance, amputent l’individu de sa part créative et de sa liberté. » Yves Lefebre[20]

À l’heure où « seules les vérités subjectives existent dans cette dictature du ressenti[21] », le manque de passion(s) – au sens d’inclination, d’enthousiasme, de désir, de passions essentielles – ne fait pas mystère. L’on assiste, en conséquence, au surinvestissement de certains individus dans leur militantisme passionnel, ou bien souvent aussi, à des individus investis dans « rien de spécial », pour reprendre leurs termes. Dans ce cas précis, mais ce point ne sera pas traité ici, peut-être ce manque de passion(s), de positionnement, traduit-il une forme de crainte paralysante devant les injonctions d’un monde où il faut constamment choisir son camp, et sacrifier sa singularité sur l’autel de la bien-pensance, sous peine d’être condamné et rejeté.

Les passions essentielles mettent en jeu l’investissement du sujet pour des activités et centres d’intérêts – investissement qui, bien que narcissique, n’induit ni le déni de la réalité, ni celui de l’altérité. Ces activités, sublimatoires, jalonneront la vie du sujet, renforçant la nécessaire subjectivation-individuation indispensable au devenir sujet, permettant donc d’éviter l’état limite du sans-passion. Il n’est, à l’évidence, pas question de miser toute la cure d’un patient concerné sur cette notion, mais considérer le rôle des passions essentielles dans l’accession à l’individuation et la constance du je peut, selon nous, en constituer un apport notable.
En lieu et place de ces passions essentielles, ce sont aujourd’hui des passions illusoires qui se voient massivement privilégiées, à l’instar de l’hyperconsommation, laquelle, donc, se retrouve aussi sur le plan de l’investissement psychique. Le prix à payer, cependant, réside dans l’illusion elle-même qu’organise ce type de passion(s) ; hyper-consommer et/ou hyper-investir une illusion ne permettront certainement pas la résorption du flou identitaire qui, au contraire, ne cessera d’entamer le Moi, rendant impossible l’éclosion du je.

Charlotte Lemaire – Juin 2023 – Institut Français de Psychanalyse©

[1] David Foenkinos, Deux sœurs, Gallimard, coll. « Folio », 2019, p. 128.

[2] Guy Decroix, « Wokisme et cancel culture : une déraison mortifère – II », Institut français de psychanalyse, avril 2023, https://institutfrancaisdepsychanalyse.com/wokisme-et-cancel-culture-une-deraison-mortifere-ii/

[3] Donald Woods Winnicott, De la pédiatrie à la psychanalyse, 1958.

[4] https://www.cnrtl.fr/definition/individuation

[5] Alain Ferrant, Manuel de psychologie et de psychopathologie générale, Elsevier Masson, 2014.

[6] Dominique Bourdin, « La subjectivation », Société Psychanalytique de Paris, 2006, https://www.spp.asso.fr/publication_cdl/la-subjectivation/#:~:text=La%20subjectivation%20est%20ce%20processus,de%20son%20activité%20de%20symbolisation

[7] Charlotte Lemaire, « Le militantisme passionnel », Institut Français de Psychanalyse, février 2023, https://institutfrancaisdepsychanalyse.com/le-militantisme-passionnel/

[8] Jean Laplanche, Jean-Bertrand Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, PUF, coll. « dictionnaires Quadriges », 2007.

[9] Sigmund Freud, La vie sexuelle, 1997.

[10] Sigmund Freud, Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, 1933.

[11] Sigmund Freud, Le Moi et le Ça, 1923.

[12] Sophie de Mijolla-Mellor, Que sais-je ? La sublimation, PUF, 2005.

[13] Sigmund Freud, La vie sexuelle, 1914.

[14] Charlotte Lemaire, op. cit., page 2.

[15] Baldine Saint Girons, « Le délire passionnel : du processus de défense à la sublimation. Conversion et régulation de la passion », Universalis, année inconnue, https://www.universalis.fr/encyclopedie/passion/4-le-delire-passionnel-du-processus-de-defense-a-la-sublimation/

[16] Sophie de Mijolla-Mellor, op. cit., page 3.

[17] Francesco Conrotto, « La sublimation : un fonctionnement psychique de base ? », Revue française de psychanalyse, vol. 69, PUF, 2005/5, https://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2005-5-page-1531.htm

[18] Olivier Fourquet, « Passions, émoi et moi », Institut Français de Psychanalyse, mai 2023, https://institutfrancaisdepsychanalyse.com/passions-emoi-et-moi/

[19] Dictionnaire Le Robert : https://dictionnaire.lerobert.com/definition/passion#:~:text=Vive%20inclination%20vers%20un%20objet,attache%20de%20toutes%20ses%20forces.

[20] Yves Lefebre, Le sexe, le genre et l’esprit. Études psychanalytiques et au-delà, Paris, Enrick B. Éditions, 2021.

[21] Guy Decroix, op. cit., page 1.

34RL1H3 Copyright Institut Français de Psychanalyse

Olivier Fourquet – Mai 2023

Le terme de « passion » joue d’une polysémie et si le mot possède ses définitions historiques, il nous renvoie dans l’actuel au sein d’une société du divertissement voire de l’ignorance de ses passions.

– « Miroir mural magique, qui réfléchirait beauté pure, parfaite ? » demandait la face de celle qui voulait un écho d’une éternelle beauté comme la réponse fixée d’une construction identitaire. La question des passions de notre ère contemporaine ne serait-elle pas celle qui interroge nos miroirs ? L’expression du mot passion, et sa modernité ne relèveraient-elles pas d’une attraction d’un moi et ses pulsions, celle d’être passionné de voir, de se montrer ? Descartes[1] : « Une passion est une idée qui vient en moi sans l’assentiment de ma volonté, elle est avant tout une passivité. »

Découvrir le reflet d’un moi dans le miroir est une phase structurelle pour Lacan. L’enfant construit une subjectivité. Quand Freud dépeint l’illusion mortifère de Narcisse, passionné par son propre reflet, Lacan va, après Piaget, l’exprimer comme un temps organisateur du moi qu’il situera entre six et dix-huit mois. La difficulté de l’enfant est celle de ne pouvoir confondre le reflet de son corps avec l’image d’un autre qui le conduira par prendre l’image d’autrui pour son propre moi. Dans l’autre, on se regarde. Une expérience qui inscrit ses objets et le moi dans un catalogue fictionnel, entre ego et alter ego liant des tensions agressives de l’originel d’une même image qui semblerait parfois subsister dans une difficulté, celle de ne pouvoir se désunir entièrement.

L’ensemble du monde paraît vouloir interroger le miroir à travers tous ces réseaux sociaux comme figure ou appui qui ferait office de réflexivité pour chacun. Le tu et nous sont le besoin d’un je, selon Emmanuel Levinas. Le miroir peut être pensé comme « paroles » de reconnaissances, un espace-temps organisateur, dans celui-ci l’autre renvoie à l’individu un corps imaginaire, une figure fantasmatique, une enveloppe partiellement découpée, morcelée. Le corps lui-même pris comme signifiant entre passions et tensions.  Une convocation du côté du mystère ; le réel, le « parlêtre » qui parlerait avec son corps tel un meuble ou selon Jacques Lacan un ensemble qui nouerait le corps et la pensée qu’il nomme « corpsification ». Notons la place du corps qui devient un objet réduit à sa plastique qui devrait répondre à des normes esthétiques, tyranniques.

Le miroir nous engage à un travail complexe sur l’identité dans la mise en lien de soi et de l’autre. L’identité humaine s’édifie au prix d’une aliénation primordiale comme l’illustre Arthur Rimbaud : « Je est un autre ». Une formule qui exprime le mystère de l’être et de son étrangeté. Freud parlera de l’inquiétante étrangeté dans sa particularité polymorphe qui nous invite à nous questionner du côté de la psychopathologie de la vie quotidienne, des psychoses et autres formes subjectives psychiques troublées ainsi que de leurs mécanismes.

De l’identité Cynthia Fleury[2] écrit :  » je sais que l’identité est une grande partie de la fiction sociale et, comment la société nous assigne à résidence  »… Être noir, juif, musulman, être femme, homme. Toi, là, toi, ça ! Et si l’identité convoque une fiction, le miroir peut assigner l’autre à n’être qu’un objet de représentation scellé à son image.

L’identité nous met en réflexion dans son organisation psychique du moi. Les excitations provoquées par ces réseaux sociaux où l’individu paraît fixé sur son portable à « scroller » et ainsi faire défiler des contenus divers et très variés nous entraînent à nous interroger sur l’environnement parental primaire ou « pri-mère ». L’enfant pris comme objet transitionnel par la mère amènerait à penser une construction psychique du côté de la psychose. La question du nom du père ou de sa forclusion comme sujet non-inscrit tel un « trou » ferait échec de la castration sans père symbolique en vue. Une identité bâtit sans état civil, sans famille, etc. L’absence de l’altérité fait vivre à l’individu un : « je-cela » selon Martin Buber[3] pour qui l’homme est un être de médiation. Il parle de deux formes : « je-tu et je-cela ». Le je-cela qualifie le lien entre un sujet et un objet dépourvu de réciprocité. L’autre devient l’objet « ustensilitaire » pour remplir une fonction. Alors que le je-tu signifie une relation mutuelle impliquant autrui. Ces réflexions identitaires nous invitent à porter notre attention sur l’actualité visant : « La place du père à ce jour, les mutations et autres rôles de celui-ci, investissements durant la maternité, etc. » Le rôle du père à penser comme fonction symbolique. Celui-ci devrait pouvoir représenter une figure d’attachement au même titre que la mère dans une différenciation pour un modèle attracteur, séparateur, triadique.

Quelle consistance viendrait-on chercher dans cette mixtion d’imageries et autres représentations sociales ? La consistance d’un corps tel un livre de chair comme en parle Jacques Lacan ? Rappelons-nous l’expérience du miroir pour l’infans, il distingue un corps quand l’enfant se différencie en découvrant son corps. Cette réflexion nous conduit à penser les premières constructions psychiques du sujet en devenir. Pour l’individu névrosé, le moi serait le miroir, une unification avec celui-ci, la saisie d’un reflet qui entraîne la préoccupation de la permanence voire une sécurité d’existence et autres images idéalisés. Autre regard concernant le sujet psychotique, certains souffrent d’un défaut de rassemblement, une difficulté d’unification construit autour du ça et du surmoi. Quant au paranoïaque, l’on peut penser au développement psychique d’une hypertrophie excessive voire insolite de l’image.

Cette construction moïque ne serait-elle pas devenue un moi passion ? Ne serait-elle pas l’objet d’une hystérie collective et individuelle ? qu’est-ce que l’on viendrait dire voire maintenir en vie dans le reflet de l’autre ?

L’hystérie collective peut être vue comme le comportement d’une symptomatologie figurative, corporelle, accordé à des représentations issues de normes et autres idéaux sociaux. Un moi construit autour d’un contrat narcissique : « Le contrat narcissique est un pacte d’échange entre le sujet et le groupe familial, simultanément social », selon Piera Aulagnier, repris par René Kaes.

L’individu s’investit pour être le répétiteur d’un même fragment de discours. Le réseau social devient un support dont il a besoin pour alimenter sa libido narcissique, et ainsi il accepte la parole de l’ensemble voire ses lois. En compensation, la horde reconnaît que le sujet existe uniquement grâce à sa voix qui reproduit les énoncés. Une continuité d’échoïsation entre le moi et le groupe attaché à une répétition d’alliance d’accordage entre la mère et l’infans, lieu des origines de plaisirs partagés et autre illusion commune. On jouit du corps de l’autre selon Lacan, alors l’hystérie collective ne serait-elle pas une forme d’alliance pour la réalisation de désirs qui ne saurait pas être favorable sans le concours de l’autre et sans l’intérêt que celui-ci trouve à engager une telle alliance pour accomplir ses propres désirs ?

L’autre peut représenter notre miroir, un objet réflexif aussi positif que négatif. L’attachement pour son image conduirait le sujet à n’être passionné que par un moi idéalisé et ainsi tendre vers la limitation de son objet, moi. Oscar Wilde : « l’amour de soi est une idylle qui ne finit jamais ». C’est dans son roman le portrait de Dorian gray qu’il met en mots et en schéma pictural la problématique narcissique et sa figure d’identification traumatique. La lecture de cet œuvre devenue un mythe dévoile un pacte faustien, « tout donner jusqu’à perdre son âme » et ainsi rester captif d’une éternelle beauté et de sa jouissance.

Jacques Lacan : « le traumatisme détraque l’animal en l’homme qui fait de lui un sujet, un être de désirs et de symptômes. » L’histoire d’une organisation psychique tournée vers l’idéal du moi, un état d’autosuffisance selon Freud qui va diriger le personnage à sa perte. Passion ou narcissisme d’un sujet débordé par lui-même et ses autoreprésentations qui figurent des fixations infantiles collées à la base de la relation d’objet primaire d’une interdépendance mère/enfant.

Donald Winnicott[4] parle de la préoccupation maternelle primaire. Selon l’auteur, la mère se retrouve dans un état de replis vis-à-vis de sa libido. Celle-ci peut réunir plusieurs troubles (épisode schizoïde, état de dissociation, etc.) Notons que la puissance de l’amour maternel est portée par le narcissisme et le masochisme de la mère. La personnalité maternelle et sa rêverie devraient permettre un étayage du moi pour l’enfant et ainsi lui offrir une forme de continuation d’existence dans un environnement sécurisé.

La construction du moi accolé à un espace sécurisant nous conduit du côté de Donald Winnicott et son concept d’objet trouvé/créé. Un processus de la transitionnalité : l’hallucination entre présence et absence. En effet, la présence du sein qui apparaît en temps et en heure peut être pensée pour le bébé comme une illusion féconde, celle d’avoir été créateur du sein. Pour créer, il faut trouver ! Le travail, la responsabilité complexe de la figure parentale va être de désillusionner progressivement l’enfant afin que celui-ci puisse reconnaître l’existence de l’objet, l’autre. Une implication qui peut mettre en scène des vrais selfs afin d’éviter, un non moi ou faux self qui ajusterait ses pensées et ses actes aux sollicitations d’une réalité qui réfléchirait l’absence de moi et qui ainsi procurerait une jouissance phallique silencieuse, un ersatz d’existence !

Et si le miroir contemporain et ses illusions étaient devenus un objet de passion attractif qui rendrait dépendant pour la fascination de son reflet ?

La société moderne, leurs enjeux politiques semblent rivés sur l’autoconservation d’une jouissance symptomatique. Le présent du symptôme représentant l’individu pour une narration de l’inactuel de son actualité. On peut penser que le symptôme, élément le plus étranger au moi qui représente le sujet est l’objet le plus intime de celui-ci, soit lui-même pris dans le politique et ses systèmes hypnotiques !

Une prolongation sur le chemin troublé d’une incapacité d’indifférenciation ou d’une opération psychique fantasmatique de faire perdurer « père durer » du symptôme et autres « Persona » (Carl Gustav Jung). Ces réseaux ou sociétés de spectacle selon Guy Debord[5] utilisent un champ social, et proposent du divertissement pour des individus assignés à l’illusion d’une vie. La personnalité passive répond au désir de l’autre. Une expérience narcissique qui tourne autour du « chercher, trouver ». La fascination d’être hypnotisé par une scène immortalisée, fixée, une attractivité qui ferait point d’appui pour tendre vers un « je » existentiel. Que pourrait renvoyer le regard de l’autre à travers ses écrans numériques ? Ne serait-il pas l’exposition du voyeurisme, d’une mise en scène exhibitionniste contemporaine qui fabriqueraient de l’érotisation scopique ? La diversité de ces réseaux permet de se regarder soi-même dans l’œil de l’autre, une façon de remplir le vide de soi qui nous renvoie à cette clinique du non advenu et autre problématique de l’errance.

Un monde de l’étrangeté qui nous dévoile son mystère où le sujet est pris et torturé par le langage (Freud) quand pour Lacan[6] le langage et les signifiants existent et nous torturent. Tels des Dorian Gray en puissance, hypnotisés du côté du leurre en niant la réalité et le passage du miroir, celui qui guide du réel à l’imaginaire. Une place donnée aux maux, ou « homo » qui signifieraient des représentations symptomatiques colées à du même mis à la place du langage !

À ce jour, la réflexivité pour le moi trouve ses perceptions et ses reflets auprès de ce que l’on nomme réseaux sociaux. Ceux-ci offrent des accès de partage et d’échange d’informations. La mise en ligne et parution de photos, de vidéos pour des communautés d’amis et autres étrangers avec lesquels on peut interférer aussi en temps réel. Selon la théorie psychanalytique, on peut penser la relation du moi à la réalité comme accord ou adaptation avec le monde. Une atmosphère vibrante qui permet à la pulsion scopique des mises en scène de type perverses : « masochique, voyeuriste, fétichiste, etc. » pour la conquête d’une jouissance en utilisant l’autre. L’expérience ou l’individu submergé par la terreur de la solitude s’accrocherait à sa pulsionnalité pathologique pour ne pas couler dans l’espace labyrinthique existentiel.

L’œil, siège du lieu pulsionnel où se jouent la perversion et ses scénarios « ce qui le pousse à voir » une façon de jouir pour finir par s’en dégager. L’individu marqué du côté de l’infantile rechercherait à voir ce qui le regarde. Un symptôme individuel qui devient social où la question de trouver son moi idéal semblerait soumis aux réalités extérieures pensantes et agissantes. Notre société contemporaine dite « libérale » qui s’opposerait à certains assujettissements nous expose les passions théâtrales de la jouissance des individus. En effet, sur la toile et autres réseaux, celles-ci s’exhibent en occupant toute une place, tout, tout de suite et immédiatement pour des psychés infantiles.

Écrire le mot « jouissance » c’est l’associer à la libido d’un ça et la pulsion de mort. Pour rappel, le concept de pulsion de mort serait pour Freud[7] la capture d’un processus psychique important qui apparaît dans Au-delà du principe de plaisir, en 1920. L’auteur nous invite à le suivre dans une définition dualiste pulsion de vie/pulsion de mort : « Les modifications psychiques qui vont de pair avec le processus culturel sont évidentes et dénuées de toute ambiguïté. Elles consistent en un déplacement progressif des buts pulsionnels et en une limitation des motions pulsionnelles. Des sensations qui, pour nos lointains ancêtres, étaient source de plaisir sont devenues pour nous indifférentes ou même insupportables ; il y a des fondements organiques aux changements de nos canons éthiques et esthétiques ».

La temporalité de notre ère contemporaine semblerait vouloir montrer pour chacun des enveloppes corporelles ou divers phénomènes de l’exposition d’un effet mère d’un vécu d’éphémère ! L’expression d’un monde social qui semble tourné du côté de la jouissance dans ses représentations idéologiques identitaires voire de monstration d’un vide identitaire ; des fragilités d’un moi exilé tel des figures parentales exilées de leurs propres responsabilités et qui imposeront aux analystes toutes leurs figures transférentielles.

Cette surexposition ne serait-elle pas la recherche du Graal en l’absence d’un tiers, l’appui d’un père imaginaire qui nous mettrait à observer des personnes et des psychoses ordinaires ? Une façon de se défendre devant un déni d’existence voire d’une humiliation narcissique ?

Cette toile numérique présente l’étalage du corps où celui-ci affecté par le langage paraît représenter une matière qui convoque des formes comme morcelées, découpées, objet de fascination qui apparaîtrait dans la psyché des individus. Une traduction scénique partielle et autres passages à l’acte par des successions d’images et des pulsions de répétitions occasionnées par des quantités d’excitations accolées au plaisir et déplaisir qui seront exhibées auprès des divers réseaux « sociables ». L’expression des limites entre l’instance du moi et le royaume du ça, une démarcation chimérique du moi qui s’identifie à celui qui serait pensé par l’inconscient. Jacques Lacan pense le sujet du côté de la subversion, celui qui pourrait être du côté de la mesure, il semblerait être accolé, voué à l’excès et au manque. Ces exhibitions ne seraient-elles pas l’expression traumatique de l’homme né, immergé dans un bain de langage avec tout ce qui s’est dit de lui et autour de lui voire non-dit de celui-ci ? La difficulté environnementale pour l’accès à un langage cognitif aurait-elle laissé une place trop importante à un langage analogique ? L’expression de Watzlawick « la communication analogique plonge ses racines dans les périodes très archaïques du développement.[8] »

L’industrialisation et ses nouvelles technologies ne favoriseraient elles pas des destructions sacrificielles de la santé mentale au profit d’un conservatisme et d’une tentative de contrôle du côté de l’immatérialisme ? L’exposition des failles narcissiques qui éclosent au grand jour semblent réaliser le plus grand plaisir pour l’économie ainsi que d’une certaine politique médiatique.

Jean Cocteau en 1960 : « Il se peut que le progrès soit le développement d’une erreur ».

Olivier Fourquet – Mai 2023 – Institut Français de Psychanalyse©

[1] René Descartes, Les Passions de l’âme, Éditions Flammarion, 1649.

[2] Cynthia Fleury, Ci gît l’amer, Éditions Gallimard, 2020.

[3] Irvin Yalom, Thérapie existentielle, Éditions le livre de poche, 2017.

[4] Donald Winnicott, De la pédiatrie à la psychanalyse, Éditions Payot, 1969

[5] Guy Debord, La Société du spectacle, 1969.

[6] Jacques Lacan, Séminaire III, 1955-1956.

[7] Sigmund Freud, Au-delà du principe de plaisir, Éditions Payot, 1920.

[8] Watzlawick Paul, Une logique de la communication, Éditions du Seuil, 1972.

34RL1H3 Copyright Institut Français de Psychanalyse

« Je veux faire la vérité dans mon cœur, devant toi par la confession, mais aussi dans mon livre, devant de nombreux témoins. » (X, 3)
« C’est en moi-même que se fait tout cela, dans l’immense palais de mon souvenir. » (X, 8)
Augustin d’Hippone, dit Saint-Augustin, Confessions, traduction Joseph Trabucco, Garnier Frères, Paris, 1964.

Résumé

Lev Nikolaïevitch Tolstoï (1828-1910) a entrepris une ‘utopie narrative’ consistant dans l’abolition chimérique du sujet et du temps. Au-delà du syndrome mélancolique que l’on peut y apercevoir en filigrane, émerge une plume lyrique, plus incarnée que mystique, vouée à la béatitude sur terre.

Sommaire

1. Préambule :  créer « un livre de vie »
2. La sortie du temps historique
3. L’effacement du sujet

∴

1. Préambule : créer « un livre de vie »

L’œuvre de Lev Nikolaïevitch Tolstoï[1] rencontre jusqu’à nos jours une renommée partielle, essentiellement littéraire, à travers les textes de fiction. Ces derniers ne représentent que la moitié de l’œuvre entière, l’autre moitié consistant en textes personnels d’inspirations diverses, diaristiques, philosophiques, moralistes, pédagogiques et religieux. Mais en considérant la totalité des écrits de l’auteur, depuis la jeunesse jusqu’au grand âge, l’on distingue un projet d’écriture composite constamment et partout affirmé : il s’agit, pour l’auteur, de transformer son existence en un livre, en « une représentation narrative de soi », ou encore « écrire un livre de vie[2]. » Sur le modèle du Rousseau des Confessions, et, mieux, des Confessions de Saint-Augustin, Tolstoï entreprend une utopie narrative, selon l’expression sensible d’Irina Paperno. Le gentilhomme russe veut trouver le secret d’une narration qui ne mente pas, qui le raconte tel qu’il se sent et tel qu’il se voit intérieurement, dans ce qu’il appelle lui-même occasionnellement sa maladie ou sa folie : pour exemple, dans la nouvelle Le diable ou l’opuscule Carnets d’un fou ; dans l’insolite nouvelle Le cheval, un animal doué de parole raconte l’histoire de sa vie à l’instar d’un héros humain. « Tolstoï a construit son œuvre romanesque […] comme une variante imaginaire de sa propre vie », nous dit Michel Aucouturier[3]. Il a essayé tous les chemins pour y parvenir, tous les procédés stylistiques, tous les écarts vis-à-vis des dogmes et conventions d’écriture, bien que sans y paraître. Il existe donc une unité de l’œuvre de Tolstoï, quel que soit le genre choisi, parcourue par un projet singulier. Littérature et aveux personnels sont intriqués, non pas comme un narrateur dissimule un auteur, mais comme un auteur s’efforce de couvrir la voix du narrateur. Il est d’autant moins outrecuidant d’apercevoir Tolstoï derrière le personnage d’Anna Karénine, que l’auteur s’y affiche comme un cameo hitchcockien dans un des films à suspense du maître : à preuve les paroles suicidaires de Lévine (Lev est le prénom russe de Tolstoï) – exactement celles de l’écrivain lui-même dans Les carnets d’un fou – avant la tentative de suicide de l’héroïne Anna. Dans chacune de ses œuvres, Tolstoï produit un ton personnel étrangement sonore, et pour ainsi dire se frayant un chemin en dépit des obstacles narratifs. Ainsi que dans Le cheval, l’écrit parle, se trouve comme traversé par une voix venue d’une autre espèce.

 C’est ce qui nous convainc d’aborder tous les textes, fictionnels ou non, sous l’angle d’un schéma psychologique, le syndrome mélancolique, identifié à la planète Saturne, ouvrant aussi bien à la création qu’à un continuum psychologique secret : on retrouve ici classiquement la sortie du temps historique, et l’effacement du sujet. Comme le rappelle Freud dans Deuil et Mélancolie (1917), « la mélancolie porte sur une perte d’objet dérobée à la Conscience[4]. » Outre le vécu d’atemporalité induit, « cela se traduit par l’impossibilité de ‘ se raconter ‘, d’éprouver le sentiment d’une continuité de l’existence et donc d’une continuité subjective[5]. »
N’aperçoit-on pas là le modèle et la recherche de l’écriture tolstoïenne, diffractée en de nombreux thèmes d’intérêt tout en poursuivant sa quête personnelle ? (Cf. Luba Jurgenson)
« Les lettres composent des mots, les mots – des phrases ; mais est-il possible de transmettre le sentiment ? Ne peut-on, d’une manière ou d’une autre, verser dans autrui notre regard de la nature ? La description ne suffit pas[6]. » (3 juillet 1851)
Tolstoï a vingt-quatre ans lorsqu’il écrit ces lignes : « verser notre regard de la nature dans autrui » au-delà de la description, voilà le vœu d’un écrivain cherchant à transmettre son monde intérieur, tant identifié à la nature, sans les mots ! Le projet de sortie du réel est déjà là…
Est-ce à dire que l’écrivain disparaisse ? Au contraire, les témoignages des contemporains le reconnaissent, la vocation d’écriture le confirme : mais une fois l’Histoire renvoyée, il s’agit d’inaugurer une écriture elle aussi hors du cours terrestre. L’alliage de la narration et de l’effusion personnelle inscrivent l’art de se dire par écrit dans une combinaison indissociable : une autobiographie de l’âme[7] est le but de Tolstoï – apparemment dans une inspiration religieuse –, hors de l’histoire du sujet, débarrassée « des lois de succession et de causalité », obéissant aux principes « d’associations de mots, de souvenirs, de sensations[8] », hors enfin des codes organisés de la Conscience et de la narration. Dans Histoire de la journée d’hier (1851), ou dans La tempête de neige (1856), petit récit sans intrigue, il s’assigne à décrire, comme une Virginia Woolf le fera, « minutieusement ‘le flux de conscience’, substituant continuellement aux images du monde extérieur celles que le souvenir, la rêverie, ou simplement le rêve font venir à l’esprit[9]. »
Le parti pris est le même que dans le Journal, découvrir « les mécanismes cachés du psychisme, les ruses de la conscience de soi[10]. »  Cependant, l’auteur ne parvient ni à écrire des mémoires, ni à parachever cette autobiographie particulière, en raison de sa finitude même, l’âme n’ayant ni début ni fin : c’est un au-delà qu’il cherche, à la lettre. Comment ne pas  reconnaître en tous cas, dans son projet, une tentative d’approche phénoménologique de l’imaginaire à la manière d’un Bachelard, tout autant que la prescience de l’Inconscient et le dispositif de la cure analytique, par la méthode d’association libre : grâce à Ludwig Börne, son initiateur, dans l’article « Comment devenir un écrivain original en trois jours[11] », Freud s’est bien approprié un procédé littéraire d’exploration de l’esprit à des fins thérapeutiques, comme Tolstoï redécouvre ce même procédé dans son entreprise littéraire…  En cherchant ce qui n’existe pas encore, Tolstoï fait figure de pionnier dans l’investigation de l’esprit, s’intéressant à des contrées qui dépassent tous les cadres institutionnels.
Mais le filigrane d’un tourment aujourd’hui bien identifié – contrairement à l’époque de Tolstoï où la nosographie n’était pas encore établie[12] –, explique l’acuité exceptionnelle de l’observation narrative, le lyrisme appliqué à la Nature, la férocité dénonciatrice à l’encontre de l’homme civilisé. Ce tourment originaire se déploie ici dans l’écriture, et, en général, dans la conjonction de l’art et de l’affection personnelle, comme l’Antiquité l’apercevait déjà dans la tristesse mélancolique.

2. La sortie du temps historique

Comment la créativité est-elle sollicitée, au départ de l’affection mélancolique ? Dans la tâche, sans cesse reconduite, de la restauration de l’objet perdu. Mais, dans la configuration mélancolique, contrairement au deuil survenu à un stade objectal, la perte de l’objet primaire intervient à un stade précoce et l’objet se voit incorporé dans le Moi – narcissisme oral cannibalique – : associé au Surmoi, le Moi foudroie la pulsionnalité dans son ensemble, à l’origine de son abandon par l’objet ; mais clivé et associé à l’Idéal du Moi, il engendre l’exaltation et le triomphalisme propres à un épisode maniaque.

Né dans une illustre famille remontant au XIVe siècle, le comte Tolstoï perdit sa mère à dix-huit mois et son père avant la fin de sa huitième année. Non seulement la perte maternelle fut précoce et sans souvenirs (cf. S. Freud, Deuil et Mélancolie), mais ce deuil fut reconvoqué lors des nombreux deuils suivants, père, substituts maternels, deux de ses frères, occasionnant ce trauma primaire (Ur-Verstimmung) signalé par Karl Abraham. La vindicte contre l’Histoire, l’égarement aussi dans le temps qui inscrit, s’inaugurent là. Dans le premier « roman » – ou annoncé tel – de Lev Tolstoï, Guerre et Paix, le sujet est l’Histoire, premier paradoxe, mais pour la disqualifier, ce qui en constitue un second. Sans qu’il y paraisse, l’intrigue romanesque proprement dite se ramène à une succession de tableaux statiques, et la grande Histoire passe de l’arrière-plan aux engagements militaires frontaux de la Campagne de Russie ; mais, de plus, des apartés historiographiques de l’auteur – et plus guère le narrateur – parsèment le texte, jusqu’à l’ample Épilogue de réflexionpurement historique qui clôture l’œuvre sur plusieurs pages : dans quel but ? Montrer l’inanité des desseins humains dans les guerres et la victoire finale de forces énigmatiques et occultes dans la marche de notre vie. Ici, l’historien des idées Isaiah Berlin[13] apporte une observation de taille : si, idéologiquement, Tolstoï, en renard, pourfend les négateurs d’un principe historique unificateur situé hors de nous, il méconnaît le hérisson en lui-même, qui voit la pluralité toujours !

Un autre élément édifiant est le traitement d’épisodes célèbres : les batailles de Smolensk, Austerlitz ou Borodino sont transmuées en défaites françaises et en victoires russes, et, sur le terrain, ridiculisées comme séries d’ordres contradictoires, quiproquos, bévues, à la manière du précurseur Stendhal en la matière – un parti pris de déshéroïsation qui a été violemment reproché à Tolstoï par ses contemporains historiens ou anciens engagés dans ces campagnes. Comme le traitement de l’Histoire consiste ici en une dénonciation en règle, tant des résultats historiographiques que des louanges décernées aux états-majors, de leurs prévisions comme du chaos des conflits armés, on peut dire que le but de Guerre et Paix est celui d’une sortie de l’Histoire ; il faut y ajouter une stigmatisation sans nuances de la guerre et de sa violence. Un élément non anodin caractérise en outre cette œuvre : souvent qualifié de roman historique ou de roman total, Guerre et Paix illustre le parti pris d’une vision large où il s’agit de « tout voir, tout embrasser, tout vivre », soit « boire des yeux le spectacle de la nature[14]. »
Tels sont, en l’occurrence, les termes employés par Karl Abraham pour évoquer un mode de figuration de la mère – dans les peintures de Giovanni Segantini, 1911 –, premier objet dont la perte précoce peut être à l’origine d’un syndrome mélancolique. Guerre et Paix réunit plusieurs de ces éléments : vécu d’atemporalité, vision englobante, abolition de l’intrigue romanesque continue au profit d’un séquençage par tableaux, prééminence de l’irrationnel sur les jugements de raison dans l’Histoire, des paysages terrestres idéalisés et des sentiments individuels sur les sociétés…
Rappelons alors la circonstance principale différenciant un destin mélancolique d’un deuil : la perte – oubliée ou refoulée – de l’objet primaire, et un trauma originaire, Ur-Verstimmung selon Karl Abraham, s’y ajoutant, tous deux impliquant un cadre archaïque où l’objet est narcissique et vulnérable. C’est dans ce contexte que se produit l’introjection – ou incorporation – de l’objet dans le Moi, afin, à la fois, de le sauvegarder mais aussi, après clivage et alliance surmoïque, de le détruire à cause de son abandon et de ses mauvais traitements. Sous l’effet de cette rage destructrice, il résulte un principe d’auto-dépréciation et d’expiation, de sanction alimentaire et sexuelle par l’abstinence, principe qui uniquement permet d’empêcher les pulsions sadiques refoulées de s’exercer.
Seul parmi la critique, Isaiah Berlin a identifié la composante destructrice à l’œuvre chez Tolstoï. Faute de pouvoir accepter des valeurs historiques contradictoires, au profit d’un « Inconnaissable qui gouvernerait tout », Berlin repère chez le Russe une violence puisée chez Joseph de Maistre – lu pendant l’écriture de Guerre et Paix –, où il n’hésite pas à apercevoir uneorientation fascisante ; le terme, outrancier pour désigner le pacifique Lev Tolstoï, donne la mesure de l’épouvante décelée dans ses pulsions d’écrivain :« Plus Tolstoï s’éloignait de la littérature pour se diriger vers la polémique, plus cette tendance s’accentuait […] Le génie purement intellectuel de Tolstoï pour ce genre d’activité destructrice était exceptionnel, et toute sa vie il chercha quelque édifice suffisamment fort pour résister à ses propres engins de destruction, à ses mines, à ses béliers ; il espérait rencontrer un obstacle immuable, et des fortifications imprenables qui puissent résister à ses violents projectiles. »Cette pulsion destructrice, on l’a vu, était réelle, le parti-pris de non-violence, qui inspira tant Gandhi, devant laisser supposer son contraire refoulé. Comme le voit bien Abraham, cette violence ne s’arrête pas à l’agressivité mais se poursuit jusque dans la vengeance[15]. On en trouve un exemple dans l’exergue d’Anna Karénine, le roman suivant Guerre et Paix : « À moi la vengeance, à moi la rétribution », sentence biblique issue des Romains, 12-19. La maxime complète est :« Ne vous vengez point par vous-mêmes, mes bien-aimés, mais laissez agir la colère de Dieu ; car il est écrit : à moi [appartient] la vengeance, à moi la rétribution, dit le Seigneur. »Ce sont les pulsions sexuelles, en particulier, qui sont haïes et pourchassées à travers Anna Karénine : l’héroïne n’abandonne-t-elle pas deux enfants, dont un qui vient de naître ? Voilà le facteur aggravant pouvant entraîner la vengeance, la femme « reniant » la mère en elle, cette dernière délaissant ses enfants.Le roman commence et s’achève par un suicide, l’auteur allant jusqu’à attribuer la suprématie à un autre héros survivant à Anna, un certain Constantin Lévine ! Son nom renvoie, rappelons-le, à Lev Tolstoï…

3. L’effacement du sujet

Le corollaire de cette destructivité est la culpabilité et, par conséquent, la contrition. Il est intéressant de relever une sorte de miniature symbolisant la totalité de cette situation : l’épisode de la prison où le héros de Guerre et Paix, Pierre Besoukhov, passe inopinément quatre semaines, pendant la bataille de Borodino.
Au sortir de son incarcération, Pierre, bâtard, physiquement peu avantagé, maladroit en société, à la dérive dans l’existence – et tel se décrit le jeune Tolstoï dans son Journal ! –  se trouve littéralement régénéré : étrangement, il doit cette résurrection, selon ses dires, aux privations, aux mauvais traitements, aux horreurs de la guerre environnante. L’auteur lui confère alors tous les cadeaux de la Providence : la mort de son père le fait unique héritier d’une fortune considérable, la jeune ancienne fiancée du prince André se tourne à présent vers lui définitivement. Mais surtout une béatitude intérieure l’envahit, et même « la folie du bonheur […] s’empara de lui complètement », au point de ne plus même attendre l’approbation d’autrui et de supporter le désaccord de vues… N’en doutons pas, cette seconde naissance est assimilable à une de ces phases d’exaltation – ou épisode maniaque — qui tempèrent l’abattement douloureux d’un mélancolique, engendrée par l’apaisement des tensions pulsionnelles. Réduit à l’état de misère, ayant même renoncé à assassiner Napoléon, son premier grand projet, Pierre est réconcilié avec lui-même. La prison pourrait être assimilée à la geôle narcissique, cet espace confiné du Moi d’où il est si malaisé de sortir, en conflit entre soi et soi, et jamais dans la synthèse de deux vrais extrêmes objectaux, en butte à la mort qui permet également la réunion avec l’objet perdu. La prison, en effet, est aussi la cachette du mélancolique (terme employé par Karl Abraham), le refuge de l’objet perdu dont la sortie mettra fin au syndrome de tristesse. Mais seuls les sévices endurés, contrastant avec l’existence antérieure où le héros ne manquait de rien, expliquent le pur bonheur éprouvé alors. La prison fut ainsi le lieu d’expiation indispensable pour parer l’assiègement des pulsions : ayant assez supporté, le héros mérite sa libération, au propre comme au figuré.
De même, dans le roman idéologique plus tardif Résurrection (1899), le thème est, cette fois, la totalité de la population et de la vie carcérales : un jeune aristocrate veut, par sa rédemption, sauver une jolie roturière jadis abusée par lui, et laver sa conscience par la même occasion. Georges Nivat[16] voit bien en ce personnage, l’anarchiste, le sectaire, le réfractaire qu’est Tolstoï, essentiellement du parti du refus. Le jeune noble, qu’une vie comblée attend, se trouve néanmoins hanté par la fuite et l’effacement. Décidé à épouser cette femme à l’honneur aujourd’hui perdu, il est prêt à renier la totalité de son existence présente, honneurs, noces, maîtresse…
Se vivant hors du Je, hors du langage, hors du temps, comme la plupart de ses héros, depuis Les Cosaques, au début de sa vie d’homme, jusqu’à Hadji Mourad, publication romanesque posthume, Tolstoï, au bout de son âge, se réjouit de plus en plus de ses moments de perte de conscience, évanouissements, pertes de mémoire, sommeils, appréciant les rêves et les réveils, « pour comprendre ce qui se passe après la mort[17]. »
Car après l’avoir redoutée, Tolstoï appelle cet au-delà de la vie, où l’objet perdu se retrouve, dans cet espace invisible et immortel auquel aspire Hadji Mourad, qui ne s’éprouve ni chez les Caucasiens, ni chez les impérialistes russes, et pas davantage chez les despotes musulmans de l’imam Chamil.
… Vers un destin chimérique mais fier, semblable à cette bardane qui, au seuil emblématique d’Hadji Mourad, échappe au soc de la charrue humaine et à ses destructions sans nombre.

Alice Tibi – Mai 2023 – Institut Français de Psychanalyse©

[1] Tolstoï, Œuvres complètes, 28 volumes, traduction Jean-Wladimir Bienstock, Stock, 1902-1923. Aux éditions Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, III volumes, Journaux et Carnets, édition et traduction Gustave Aucouturier, 1979-1985. Préface Michel Aucouturier.

[2] Irina Paperno, « Who, What am I? », Tolstoï struggles to narrate the self, Ithaca, London, Cornell University Press, 2014.

[3] Michel Aucouturier, Léon Tolstoï, la grande âme de la Russie, collection Découvertes, Gallimard, 2010.

[4] Karl Abraham, Giovanni Segantini. Essai psychanalytique, 1911, cité par Vassilis Kapsambelis, Les troubles de l’humeur et la psychanalyse, Une revue des textes fondateurs, Le Journal des Psychologues, 2009/2010 (N° 273), pages 32 à 35.

[5] Valentine Prouvez, Introduction à la définition conceptuelle de la mélancolie, une lecture de l’article de Sigmund Freud, ‘Deuil et Mélancolie’, Interrogations, revue pluridisciplinaire de sciences humaines et sociales, N° 24, https://revue-interrogations.org

[6] Tolstoï, Journal, in Maria Mihailovna, Comment devient-on un génie : Léon Tolstoï et son Journal intime (extraits), traduction Maria Drozdova https://russify.live (2021/01/03)

[7] Irina Paperno, « Who, What am I? »

[8] Ibid.

[9] Michel Aucouturier, Léon Tolstoï.

[10] Ibid.

[11] Ludwig Börne, Comment devenir un écrivain original en trois jours, Le Passeur, Cecofop, 1989.

[12] Catherine Gery, Natacha, Kitty et Lev Nikolaïevitch sur le divan d’Osipov ou les destinées psychanalytiques de l’œuvre de Tolstoï dans la Russie des années 1910. https://hal-inalco-archives-ouvertes.fr

[13] Isaiah Berlin, Le hérisson et le renard, Belles Lettres, 2020.
Un autre contestataire de la vision historique de Tolstoï dans Guerre et Paix est Viktor Chklovski, Matériau et style dans le roman Guerre et Paix de Tolstoï, Mouton, La Haye, 1970.
Cet ouvrage classique, où l’auteur répertorie toutes les erreurs historiques tolstoïennes, est cité par : Luba Jurgenson, L’horreur de la guerre chez Tolstoï, https://alternatives-non-violentes.org (N° 153 )
Ce dernier article inventorie chez Tolstoï « la conscience de la fragmentation du tableau général de la guerre, de l’émiettement des vécus individuels », aboutissant à l’écriture séquentielle bien identifiée dans Guerre et Paix comme dans Anna Karénine. De là « la temporalité particulière de l’écrit tolstoïen, faisant contrepoint au temps historique et au temps individuel […] » On ne peut mieux dire que Tolstoï invente un temps à lui.

[14] Karl Abraham, Giovanni Segantini. Essai psychanalytique, 1911, cité par Vassilis Kapsambelis, Les troubles de l’humeur et la psychanalyse, Une revue des textes fondateurs, Le Journal des Psychologues, 2009/2010 (N° 273), pages 32 à 35.

[15] Ibid.

[16] Georges Nivat, Préface, in L. N. Tolstoï, Résurrection, traduction d’Édouard Beaux, Folio classique, N° 2619.

[17] Irina Paperno, « Who, What am I ? »

34RL1H3 Copyright Institut Français de Psychanalyse

Vincent Caplier – Avril 2023

« Par le vide le cœur de l’Homme peut devenir la règle ou le miroir de soi-même et du monde, car possédant le Vide et s’identifiant au vide originel, l’Homme se trouve à la source des images et des formes. Il saisit le rythme de l’Espace et du Temps ; il maîtrise la loi de la transformation. »
François Cheng, Vide et plein, 1979

Pour Tadao Ando le béton armé symbolise un « rien » ou « néant » capable de sublimer l’étant qui prendrait le mur pour toile de fond. Pourtant, le cylindre qu’héberge désormais en son sein l’ancienne Bourse de Commerce est loin de s’inscrire en creux. Si pour l’architecte le mur accueille et accompagne le sentiment de la personne, sa force vitale tient de l’architecture hospitalière. Au cœur de l’édifice palimpseste de la Collection Pinault, le cercle offre une expérience spatiale en délimitant un nouvel espace circulaire qui vient s’emboîter dans l’existant. La nudité du matériau reste silencieuse là où s’exprime tout l’élan et les circonvolutions d’une nouvelle organisation de la rotonde devenue métaphore. Le ventre de l’enceinte, baigné de la lumière naturelle de la monumentale coupole, donne naissance à une muséologie qui rivalise en action avec les expositions du vide. L’illusion voudrait que l’attention se fixe sur le seul objet de l’institution mais ce qui est véritablement à l’œuvre ce sont les dialogues qui s’y instaurent.

Ouverture

Le 21 mai 2021 s’inaugure donc la place avec en son centre Le rapt des Sabines, une œuvre d’Urs Fischer. Le monument de cire, réplique exacte de la sculpture à la ligne serpentine de Giambologna, s’érige en ode à l’impermanence et à la destruction créatrice. La bougie géante, destinée à fondre au rythme de son exposition, incarne une forme de vanité de l’art contemporain. La statue éphémère trône en majesté sur cette scène, entre place à ciel ouvert et salle des pas perdus, ceinturée par le passage que génère la cohabitation des deux structures. Le monolithe circulaire, percé d’ouvertures, dessine un espace déambulatoire où dedans et dehors s’offrent à la confusion des sens.

Le lieu d’exposition performe^[1] l’espace en livrant les interstices à l’existence d’un silence. Une hétérotopie faite de zones claires et d’ombres, de différences de niveaux et de contre-espaces à activer. L’organisation offre une présence fondamentale au vide comme trait spécifique au départ de toutes les utopies qui l’habitent. Elle relève l’absence et la représente dans un hors-champ comme une précarité à l’œuvre dans cette singulière indexation. Le geste inaugural de penser l’art contemporain s’identifie à un rapport qui revient sur le désir, la volonté et la subjectivité comme empreintes objectives de la pensée des choses. Un parti pris des choses de l’art qui fait l’objet d’une considération phénoménologique visant à s’accorder à l’essence même de la création.

En substance, la condition d’accès réside dans la quête d’un seul en soi. Une solitude comme simple rapport au monde et comme condition des régimes objectifs de la connaissance^[2]. Le projet attribue au vide le rôle de révélateur d’un négatif, trace d’un événement, d’une opération, de la forme issue d’une absence secondaire, postérieure à une présence. Le vide participe du retrait de la Chose, comme absence, sans préexister à la Chose. Toute confusion aboutirait au néant absolu, vision terrible d’un existant qui ferait fond sur l’inexistence, une absence primitive de monde. En vérité, la distinction relève d’une simultanéité : « Premier enseignement : rien ne préexiste à quelque chose qu’autre chose ; deuxième enseignement : le négatif d’une chose ne peut ni la précéder ni la suivre, mais est inséparable de son existence ; troisième enseignement : l’absence d’une chose ne peut que la suivre.^[3] »

Si « la psychanalyse ne s’applique, au sens propre, que comme traitement, et donc à un sujet qui parle et qui entende^[4] », l’objet qui nous concerne ici est d’une certaine manière le sujet, ce dont on parle : l’artiste, le collectionneur ou le visiteur confronté à son propre dénuement. Un sujet divisé, porteur de prédicats, dont l’inconscient déconstruit la toute-puissance du Moi et qui s’expose à différentes déterminations extérieures qui le dépassent. La perspective détient sa teneur de vérité et touche l’homme au plus près de son être à partir des corrélations qu’elle met à découvert. Lorsque Alexandra Renault interroge le sujet de l’expérience, elle évoque un sujet « constitué en une identité objective, c’est à dire dont il peut en avoir une connaissance consciente, et qui peut être reconnue comme telle par d’autres, à partir d’événements singuliers qui se produisent dans un contexte en deçà du champ théorique de la conscience, celui du plaisir^[5] ». On peut se demander si, au-delà du principe de l’expérience de satisfaction, il n’en va pas de même avec le déplaisir ou l’inconfort de l’œuvre.

Une expérience personnelle dont on trouve l’expression dans les œuvres in situ présentes au moment de l’inauguration du réservoir culturel de la Collection Pinault. La sculpture Seated Artist, autoportrait hyperréaliste de Duane Hanson, donne à voir la posture de l’artiste en proie au doute désabusé et au sentiment d’impuissance devant l’état du monde alors que la souris animatronique de Ryan Gander est prisonnière de sa boucle existentielle. La quasi absence de titre (I… I… I… ) signe le trou creusé dans le mur ou la béance de l’improbable rencontre aux portes de l’ascenseur. Une inquiétante étrangeté que renforce la présence dérangeante des pigeons empaillés de Maurizio Cattelan, laissant planer la menace hitchcockienne d’un humour que le maître n’aurait pas désavoué. Une succession d’expériences hallucinatoires et de rencontres ratées avec la réalité où la réactivation tragique du désir du spectateur est le résultat d’une identification à un objet autre dont l’existence lui échappe.

L’inquiétante étrangeté à l’œuvre

Pour rappel, l’Unheimliche est « cette variété particulière de l’effrayant qui remonte au depuis longtemps connu, depuis longtemps familier^[6] ». Cette résurgence du passé, glissement dans le présent et d’un inconscient vers le conscient, tient son inquiétude de son lien intime avec le familier. La réduire à des expériences extrêmes et exceptionnelles serait ignorer le rôle central du Heim, lieu confortable et sécurisant. Toute distanciation, toute rupture inévitable avec ce familier antérieur initie une rencontre avec l’inimaginable et l’insaisissable. Une secousse qui fait ou tente de faire retour sur un assimilable. L’Unheimliche ne peut s’introduire que sur la base d’une expérience propre, centrée sur soi-même. Tout comme il est impossible de se la représenter « sans quelque chose de fantomatique, une étrangeté donnée pour dissoudre toutes les certitudes de l’intensité d’un Moi ». C’est en cela qu’elle institue la relation entre l’œuvre et l’Autre. Sous-jacente à la pratique artistique, par l’incitation à l’origine de la création, elle s’y reflète par destination dans une « expérience la plus et la moins subjective, l’“évènement“ le plus et le moins autobiographique^[7] ».

Freud est peu prompt à évoquer l’esthétique dont « les mouvements émotifs […], inhibés quant aux buts, assourdis, affaiblis, dépendant de la constellation des faits qui les accompagnent, forment pour la plupart la trame ». Sauf à traiter d’un à côté qui touche « à ces restes d’activité psychique animiste » d’une « antique conception du monde » au « narcissisme illimité ». Si « nous nous comportons en général avec une passivité uniforme » face au vécu, nous présentons pour le créatif « une malléabilité particulière ; par l’état d’esprit dans lequel il nous plonge, par les attentes qu’il suscite en nous, il peut détourner nos processus affectifs d’un certain enchaînement et les orienter vers un autre^[8] ». Aussi, le concept reste allusif et souterrain et ne tire son importance que par sa situation à l’un des nœuds d’articulation de la théorie. La deuxième topique fait ici défaut et c’est à la lumière du post-freudisme qu’il nous faut poursuivre son élaboration.

C’est vers l’inquiétance (Unheimlichkeit) de Heidegger qu’il nous faut nous tourner pour mesurer ce qui représente pour lui le caractère fondamental de notre être dans le monde : « Dans l’angoisse on se sent “étranger“. C’est là l’expression immédiate de l’indétermination particulière où se sent plongé le Dasein en proie à l’angoisse : le rien et nulle part ; mais si l’étrangeté a aussi le sens d’être chassé de chez soi […] la familiarité tombe en miettes. […] Le Dasein est esseulé mais l’est cependant en tant qu’être-au-monde. L’être-au prend le “mode“ existential du pas-chez-soi. Parler d’“étrangeté“ ne veut rien dire d’autre. » Point de vue d’autant plus radical qu’il avance que « l’être-au-monde en tranquille familiarité est un mode de l’étrangeté du Dasein » et que l’Unheimlichkeit doit « se concevoir sur le plan ontologique existential comme phénomène plus original^[9] ».

Une conception loin de s’inscrire en faux contre le phénomène automatique que Freud décrit comme un signal d’alarme et doit être tenu pour « un produit de l’état de détresse psychique du nourrisson » comme « contrepartie de son état de détresse biologique^[10] ». Mais cette angoisse ne saurait être sans objet pour Lacan. Un objet paradoxal entre angoisse et désir qui fait son apparition à la place vide de la castration et représente le « manque du manque » : l’objet-a. Le foyer de l’extime, que serait le Heim en tant que désir de l’Autre, implique que « mon désir […] entre dans l’antre où il est attendu de toute éternité sous la forme de l’objet que je suis, en tant qu’il m’exile de ma subjectivité^[11] ». Son manque (Unheim) serait à prendre comme une perte de repères, l’abolition de la frontière entre le Moi et l’Autre exposant au risque d’une jouissance dévastatrice. Image spéculaire et image du double qui révèlent la non-autonomie du sujet et lui fait éprouver son état d’objet. Une figure de l’entre-deux que Derrida qualifie d’indécidabilité, proche du paradoxe étymologique inhérent aux mots originaires^[12] « par les paradoxes du double et de la répétition, l’effacement de la limite entre “l’imagination“ et la “réalité“, le “symbole“ et le “symbolisé“ […], les considérations sur le double sens du mot^[13] ». Un hymen comme « loi inquiétante » entre langage littéraire et langage référentiel où résiderait la vérité de la littérature et de l’art en général.

Une distance entre mot et chose que l’on retrouve chez Pierre Fédida : « Le dessin entretient avec le langage une bien étrange affinité, puisqu’il dispose du pouvoir de le faire entrer en crise, à l’abandon de la banalité. Mais cela n’est pas vraiment mystérieux si on se rappelle que le poète est toujours celui qui laisse se recueillir le dessin des choses dans l’écriture des mots au sortir du sommeil où la parole quotidienne de la langue les tient. Cela peut s’appeler activité poétique de métaphore si cette expression convient pour désigner l’espace que la parole engendre pour prendre résonance de ce qu’elle voit, de ce qu’elle touche, de ce qu’elle sent. Alors que le langage est menacé par l’emprise de la vue, il ne se soustrait à la menace de cette emprise que par le pouvoir des mots à disposer de la magie des transformations d’une sensation en une autre, non par jeu de correspondances mais par résonance.^[14] » Un dessaisissement qu’il emprunte au saut dans la question de Maurice Blanchot, cette liberté de l’être qui questionne et renvoie à son ambiguïté : « La question la plus profonde est telle qu’elle ne permet pas qu’on l’entende ; on peut seulement la répéter, la réfléchir sur un plan où elle n’est pas résolue, mais dissoute, renvoyée au vide d’où elle a surgi. C’est là sa solution : elle se dissipe dans le langage même qui la comprend.^[15] »

L’ombilic de l’art

Si le langage fait ici retour, c’est par le spectre du fantasme centré sur le registre du préconscient comme instance médiatrice. De la plus primitive à la plus maîtrisée, la re-création du délire, faisant barrage, peut être objet d’étude mais non d’échange là où, pour l’œuvre d’art, elle est à même de circuler et de passer à la culture. Des fantasmes originels il en est un central et organisateur de la toute puissance créatrice^[16]. Ce fantasme universel de l’enfant créateur de ses objets et du monde où il vit, bien que nous y renoncions, laisse une trace nostalgique. Le besoin de créer, l’acte créateur en soi, procède de la puissance de ce fantasme d’engendrement. Pour les kleiniens, il serait un acte de réparation faisant suite au fantasme de destruction du sein maternel. Pour Paul-Claude Racamier, le fantasme de création n’a pas besoin de destruction pour vivre, il existe en soi. L’artiste n’aurait de cesse de vérifier qu’il est l’inventeur d’un monde qui existait déjà.

L’œuvre d’art ne serait pas une exhibition de l’inconscient de l’artiste, les fantasmes inconscients de l’artiste ne passant que dans les contenus formels des œuvres. C’est dans ce qu’ils ont d’universel qu’ils se transposent et filtrent dans son Œuvre. Entre inventé et pré-existant, on retrouve dans l’acte de création, avec toute sa puissance et sa fécondité, toute l’ambiguïté des fantasmes originaires de la matrice organisante du conflit œdipien. Mais c’est bien une autre scène qui est mise en lumière. Celle d’un « conflit originaire » (conflit des origines) qui « préside à la constitution du moi, du monde et de la réalité ». « Ainsi l’artiste apparaît-il doublement utile et doublement enviable : il purge ses passions ou ses fantasmes en nous permettant par procuration de purger les nôtres ; en recréant son monde il recrée le nôtre, comme nous aimerions, une fois encore, l’inventer…^[17] »

Le créatif entretient une ambition vivace d’être l’inventeur du monde et de soi-même. Un fantasme d’auto-engendrement qui participe d’une formation psychique fondamentale et institue le sujet comme co-créateur de sa vie. Une énergie psychique qui peut s’avérer néfaste, négative lorsqu’elle fait rage dans le Moi. D’où l’importance d’expulser par l’agir une partie de la vie psychique et la faire agir au dehors pour en verrouiller les issues. « Clivages et dénis ne tiennent la route que s’ils sont soumis à l’extr-agir.^[18] » Une tendance interactive irrésistiblement agie dans les deuils expulsés. L’expression artistique serait-elle l’expression d’un deuil non fait, en latence ? Un deuil d’une importance cruciale pour notre vie psychique, sans lequel aucune séparation ne serait possible ultérieurement ?

Heidegger affirme que la temporalité authentique advient quand le Dasein prend conscience de sa propre existence. Avec les mots de Freud cette acception donne : « S’il nous est permis d’admettre, comme une expérience ne connaissant pas d’exception, que tout ce qui est vivant meurt pour des raisons internes […], alors nous ne pouvons que dire : le but de toute vie est la mort.^[19] » L’art y trouverait-il son intention ? Au-delà de l’idée de mort, de peur de la mort, énoncerait-il autre chose ? Maurice Blanchot semble soutenir l’idée d’une angoisse déconcertante fruit d’une rencontre hors langage avec quelque chose qui ne peut être symbolisé : « Si la nuit, soudain, est mise en doute, alors il n’y a plus ni jour ni nuit, il n’y a plus qu’une lumière vague , crépusculaire […]. L’existence est interminable […], nous ne savons si nous en sommes exclus […] ou à jamais enfermés.^[20] » En fin de compte, l’art n’est peut-être qu’un linceul, un voile d’acceptabilité qui recouvre l’insoutenable vérité d’un interdit ou d’un tabou. Il marquerait la résurgence compulsive du conflit des origines, entre désir d’unisson et tendance à la croissance. Un conflit qui nécessite un interdit intériorisé pour qu’il y ait, métapsychologiquement parlant, conflit psychique. Interdit qui prend chez Paul-Claude Racamier la forme du « tabou de la confusion des êtres ». Une organisation foncièrement ambiguë du temps du « deuil originaire » de l’antœdipe, prélude à l’œdipe, qui oscille entre assiette narcissique et fol orgueil.

« Aie à l’esprit, à la pensée que tu meurs… »

L’œuvre d’art serait de nature, ou par nature, morte. Un statut qui va bien au-delà de « la décision fondamentale de choisir comme sujet et d’organiser en une entité plastique un groupe d’objets » et du dessein de l’artiste « de nous imposer son émotion poétique devant la beauté qu’il a entrevue dans ces objets et leur assemblage.^[21] » Elle relève, surtout du memento mori, de la vanité insolente d’un Damien Hirst, de la vacuité des passions qui se cache derrière l’illusion de la mimésis. Quelle gourmandise inavouable se profile derrière le panier de fraises de Jean Siméon Chardin ? N’est-on pas en présence d’une pornographie alimentaire d’un capitalisme noble^[22] ? Du Caravage à Wolfgang Tillmans, les scènes de vie figées signent la mise à mort de l’artiste par son récit. Il est le narrateur solitaire, victime d’une passion blanche et indolore, dont les gestes « qui étriquent la mémoire et la congédient […] ont rendu tout récit dérisoire, comme si raconter devrait être revivre ce qui, peut-être, ne fut jamais vécu ». Le spectateur devenu, par sa lecture, voyeur invisible d’un monde qui « ne tient plus que par la seule géométrie du rapport des objets entre eux », subit le même sort.

C’est ainsi que Pierre Fédida conçoit le vide qui advient lorsque les objets ne sont plus portés par un récit. Il est le contraire de la mort, « La mort remplit. ». Le vide est « l’incapacité de constituer l’espace en un temps de l’absence » du psychisme dans sa forme la plus archaïque alors que « l‘absence est fondatrice du temps de la narration ». Œuvrer à l’art consiste dans l’instauration d’une scène imaginaire dont le narrateur, double devenu amnésique de soi, « impose l’ordre de la narration et régit l’économie du vide ». L’explicite, le dit de l’œuvre, ne serait autre que « l’affirmation dénégative du non-dit » et la création artistique cet art de bien mourir (ars moriendi) qui relève d’une éthique et participe d’une ascèse. Une métaphore dépressive du vide, d’une mort impossible, où parler du deuil est faire l’essai de sa propre mise à mort, comme ce par quoi on en sort. Ce que Pierre Fédida appelle en conséquence dépression « se définit par une position économique qui concerne une organisation narcissique du vide […] qui ressemble à une “simulation“ de la mort pour se protéger de la mort ». Un déterminisme qu’il considère propre à « l’inaltérabilité topique de la psyché » où le deuil, avant de se concevoir comme un travail, vise à protéger l’endeuillé contre sa propre destruction.

L’angoisse de mort, qui a partie liée avec l’angoisse de castration, pose la question d’un reste indestructible et résistant à la séparation. L’œuvre d’art qui s’expose est la relique qui donne droit à une visibilité du caché. Le reliquat est étranger à l’idée de valeur objective qu’on pourrait reconnaître à l’objet. Il ne tire sa valeur que dans « le jeu de sens introduit dans les contraires^[23] » des deux significations opposées que représente le tabou : « […] d’un côté, celle de sacré, consacré et de l’autre celle d’inquiétant, de dangereux, d’interdit, d’impur…^[24] » L’acte de contrition adopte cette prédilection du rêve à concentrer en une unité les oppositions. Mieux, « il s’octroie la liberté de présenter n’importe quel élément au moyen de son opposé-quant-au-souhait, de sorte que d’emblée on ne sait d’aucun élément susceptible d’avoir un contraire s’il est contenu positivement ou négativement […]^[25] ». Une affirmation que Freud reprend pour introduire « Du sens opposé des mots originaires » (1910). Cette abstraction de la négation que représentent le travail du rêve, du deuil ou de création serait à rapprocher de la « langue égyptienne, cette unique relique d’un monde primitif » selon les propres termes de Karl Abel dont Freud s’inspire. Écrire, c’est dessiner. L’écriture et le dessin ne font qu’un. Dessiner, c’est écrire dans une langue étrangère, s’exprimer dans un corps étranger. « Les images ne proviennent pas de l’imagination. Elles poussent comme des mauvaises herbes dans les champs de l’invisible.^[26] » L’activité artistique est, à l’image de la dépression, une figure du corps dont nous devons prendre en considération l’étrange séduction imaginaire exercée par la répétition de l’absent.

Le geste du fantasme

L’agir qui nous concerne ici relève de l’agir dépressif^[27] développé par Pierre Fédida. L’acte serait le geste qui a le pouvoir de rompre, de séparer et de ré-engendrer le projet d’un agir. Il est engagé dans le dit qui institue la rupture temporelle de décision, en-deçà duquel se raconte la mise en acte (acting) frappée du non-dit. L’acting, engagé dans la répétition du retour du refoulé, ne pré-figure qu’une forme soustraite à la symbolisation sur le mode d’une pulsion en acte. L’acte du dit accueille dans la parole cette prégénitalité du faire pour exprimer un idéal asymptomatique. Un génital dont Pierre Fédida interroge le caractère sexuel, émettant l’hypothèse d’une génitalité dont le pouvoir de fondement se conçoit de cette négativité qui donne à entendre la castration.

C’est en cela que le geste graphique est un processus de deuil. Le trait est le projectile du mouvement du tracé qui joint aux enjeux du faire voir ceux du jeter. La trace graphique n’est que le témoin d’un geste essentiel et éphémère qui meurt pour que survive la trace. La vérité du moyen d’expression tient dans cet instant spatial, cet espace spéculaire de l’acte de jeter et de détacher de la sub-jectivité^[28]. Un geste graphique que Serge Tisseron assimile à un fantasme dépressif^[29] : « le deuil, par l’objet, du sujet lui-même » à l’endroit où le jeu de la bobine concerne le « deuil, par le sujet, de l’objet ». Si dans la relation d’abandon la possibilité de la représentation de l’absence est mise à l’épreuve de l’agressivité de l’objet, le jet graphique représenterait, dans le temps de l’inscription, les stigmates infligées par la séparation à l’objet. Le tracé porte la représentation de la fin de l’unité duelle qui incomberait à la mère. « La tentative d’élaborer le fantasme de la blessure maternelle » répondrait au double objectif d’identification à l’objet incorporé et d’identification à la douleur qui lui est prêtée. Le je qui souffre et s’accuse n’est pas le sujet lui-même, mais l’objet perdu placé en lui. Le complexe se pose en alternative à la dépression. « […] l’amour pour l’objet, qui ne peut être abandonné tandis que l’objet lui-même a été abandonné, s’est réfugié dans l’identification narcissique^[30] » et c’est la haine qui entre en action.

Freud pose alors la question de savoir si l’homme peut « faire dériver ses pulsions agressives vers des voies constructives^[31] ». Le lien intime, apparemment sans limite, sous-tend la nostalgie d’une illusoire présence éternelle. Ce sentiment océanique qu’il évoque pour la première fois dans L’avenir d’une illusion (1927) « émane d’un stade de développement de l’enfant où la délimitation du Moi d’avec le monde extérieur est encore incertaine, où un lien relie l’enfant à son environnement immédiat, particulièrement à sa mère^[32] ». Cette fonction narcissique du Moi, qui va jusqu’à inclure l’amour du monde, renvoie au sentiment qui émerge des brouillards de Turner, déferle du bleu monochrome de Klein et engloutit le spectateur devant les eaux profondes de Monet. Il est le voile par excellence d’un moment où la question de l’altérité est la plus radicalement posée. « Et quand, à partir de là le langage est élaboré par le sujet, […] lorsque quelque chose vient à s’organiser, […] quelque chose d’autre vient à se réaliser et ce qui se produit dans cette béance, c’est une trouvaille. La trouvaille est certes une solution et aussi une surprise, mais elle est aussi une retrouvaille, toujours d’ailleurs prête à se dérober à nouveau^[33] ». L’inertie du réel est le point intérieur de fixité et de terreur subjective, l’immobilité silencieuse et retirée qui ressaisit le pouvoir de ré-engendrer l’irreprésentable. Il situe les limites du langage et le vide de la représentation dont il cherche à présentifier l’ex-sistence de l’Autre jouissance. « Nul de crée, qui n’associe une part de déni à une somme de deuil.^[34] » Le deuil originaire de toute puissance qui reconnaît implicitement l’acte de re-création et de re-découverte mais ne parvient pas à se départir d’« élever au rang de Chose un objet^[35] ».

Vincent Caplier – Avril 2023 – Institut Français de Psychanalyse©

^[1] Action qui se réalise par une performativité au sens de Richard Schechner (Performance Studies : an introduction, 2002) qui étend le concept à tout le champ du réel convoquant les idées sur le jeu et le rituel (Durkheim, Winnicott…). Il reprend à ce titre l’argument de Victor Turner (Le phénomène rituel) qu’il cite : « […] quoiqu’il tourne pour ainsi dire dans le vide, le jeu nous révèle […] la possibilité de changer nos objectifs et, par conséquent, de restructurer différemment ce que notre culture appelle réalité ».

^[2] « Pour qu’il y ait des régimes objectifs de la connaissance, de la pensée, de l’action, de la mémoire, de la volonté, de l’intention, de la perception, de la proprioception, du désir ou de tout rapport actif à des objets, il faut que ces objets soient aussi d’emblée des choses seules : leur multiplicité est impossible sans la solitude exclusive de chacun. » Tristan Garcia, Forme et objet, un traité des choses, 2011.

^[3] Ibid.

^[4] Jacques Lacan, « Jeunesse de Gide ou la lettre et le désir », Écrits, 1966.

^[5] Alexandra Renault, Le sujet de l’expérience chez Freud, 2003.

^[6] Sigmund Freud, L’inquiétante étrangeté, 1919.

^[7] Nicholas Royle, The Uncanny, 2003.

^[8] Sigmund Freud, op. cit.

^[9] Martin Heidegger, Être et Temps, 1927.

^[10] Sigmund Freud, Inhibition, symptôme et angoisse, 1926.

^[11] Jacques Lacan, Le Séminaire, livre X : L’angoisse, 1963.

^[12] Derrida fait un rapprochement entre l’étude Sur le sens opposé des mots originaires (Freud, 1910) et le développement étymologique de L’inquiétante étrangeté (Freud, 1919).

^[13] Jacques Derrida, La double séance, 1971.

^[14] Pierre Fédida, Du rêve au langage, 1985.

^[15] Maurice Blanchot, L’Entretien infini, 1969.

^[16] La scène primitive constitue pour Freud un évènement qui peut-être de l’ordre du mythe mais d’ores et déjà présent avant tout signification apportée après-coup. Une compréhension par l’enfant qui trouverait son appui « dans ses propres expériences corporelles préœdipiennes avec sa mère et dans les désirs qui en résultent » pour Ruth Mack Brunswick (The preœdipal phase of thé libido développent, 1940). Le concept de fantasme d’auto-engendrement de Paul-Claude Racamier, fantasme-anti-fantasmes originaires, se résumerait ainsi au fait d’être soi-même scène originaire.

^[17] Paul-Claude Racamier, Sur la fonction du fantasme dans la création artistique et dans la psychose, 1992.

^[18] Paul-Claude Racamier, Cortège conceptuel, 1993.

^[19] Sigmund Freud, Au-delà du principe de plaisir, 1920.

^[20] Maurice Blanchot, La part du feu, 1949.

^[21] Charles Sterling, La Nature morte de l’Antiquité au xxe siècle, 1952.

^[22] La pornographie alimentaire ou food porn est une représentation visuelle de préparation de repas ou de plat à la manière des photographies « sexy » ou pornographiques. Pour Charles Sterling, « Il est clair que les natures mortes hellénistiques et romaines qui représentaient des mets prêts à être consommés comportaient une allusion épicurienne » (Op. cit.). Le retour de l’intérêt pour le monde matériel et quotidien dans les arts aux XVIe et du XVIIe siècles s’inscrit dans l’héritage de l’Antiquité gréco-romaine et le développement capitaliste.

^[23] Pierre Fédida, L’absence, 1978.

^[24] Sigmund Freud, Totem et tabou, 1913.

^[25] Sigmund Freud, L’interprétation du rêve, 1900.

^[26] Etel Adnan, Surgir, 2018.

^[27] Pierre Fédida, op. cit., 1978.

^[28] Francis Ponge, La fabrique du pré, 1971.

^[29] Serge Tisseron, Le dessein du dessin : geste graphique et processus de deuil, 1984.

^[30] Sigmund Freud, Deuil et mélancolie, 1917.

^[31] Sigmund Freud, lettre à Romain Rolland, 4 mars 1923.

^[32] Sigmund Freud, Malaise dans la civilisation, 1930.

^[33] Claude This, Sentiment océanique, lien d’amour et coupure signifiante, 1978.

^[34] Paul-Claude Racamier, Le génie des origines, 1992.

^[35] Jacques Lacan, Le Séminaire, livre VII : L’éthique de la psychanalyse, 1960.

 34RL1H3   Copyright Institut Français de Psychanalyse