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Charlotte Lemaire – Décembre 2022

« Dans les registres de la culpabilité, de l’infériorité et de la honte […] développer ses perfections est un impératif aussi insistant que l’impératif qui exige notre dévouement à autrui. »
Jacques Goldberg[1]

Résumé

L’indistinction « culpabilité/sentiment de culpabilité », si couramment admise, fonde le cœur de notre propos en ceci qu’elle met en lumière, chez le sujet concerné, une véritable croyance d’être coupable et non plus le sentiment de l’être. Enserré par un Surmoi on ne peut plus rigide et tyrannique, le sujet se sent « enfermé », « immobilisé », « coincé », mais ne semble pas reconnaître, dans un premier temps, l’influence exercée dans cette situation par son propre sentiment de culpabilité. S’esquisse alors un vécu particulier, où le sujet se vit comme s’il risquait à tout moment de se sentir coupable, comme s’il était continuellement au bord, à la frontière de cette culpabilité.

Introduction

De nombreuses théorisations s’inscrivant dans une approche psychodynamique du fonctionnement psychique attribuent à la culpabilité un rôle central au sein de celui-ci. Dans la théorisation freudienne, la culpabilité est perçue dans un premier temps comme impliquée dans l’apparition d’un certain nombre de symptômes, et sera dans un second temps seulement associée au surmoi. Cette instance psychique, introduite par Sigmund Freud en 1923[2], se constitue à l’issue du complexe d’Œdipe par le biais de l’intégration par l’enfant des exigences et interdits parentaux. Le surmoi protège le moi de pulsions assimilées comme interdites et désormais refoulées, en s’érigeant comme instance de la morale, instance juge voire punitive. Le sentiment de culpabilité est alors « la punition qui, dans le moi, correspond à cette critique [de la part du surmoi] »[3] ; il est donc généré par la critique et le jugement adressés au moi par le surmoi.
Le Larousse de la psychanalyse[4] définit le sentiment de culpabilité de la manière suivante : 
Conscience douloureuse d’être en faute consécutive ou non à un acte jugé répréhensible ; postulée également sous forme inconsciente pour rendre compte de diverses conduites obsessionnelles, délinquantes ou d’échec ainsi que de certaines résistances à la guérison.
Jean Laplanche et Jean-Bertrand Pontalis[5] proposent sensiblement la même définition, à ceci près qu’il est précisé que :
(…) le mot sentiment ne doit être employé qu’avec réserve dans la mesure où le sujet peut ne pas se sentir coupable au niveau de l’expérience consciente.
Le sentiment de culpabilité est donc protéiforme, et implique des enjeux et destins différents selon l’individu. Notre intérêt se porte ici sur une forme toute particulière de culpabilité, observée dans le cadre de certaines psychothérapies analytiques, et qui fonde le point de départ d’une recherche plus dense qui ne sera pas traitée dans cet article. Il s’agira de présenter, à partir de nos observations cliniques, ce qui caractérise ce sentiment de culpabilité et d’en préciser les fonctionnements.

Dans un souci de précision, l’emploi de l’expression « sentiment de culpabilité » est préféré à celui de « culpabilité » en ceci qu’il s’agit d’affects, d’impressions, de ressentis de la part du sujet, mais que bien souvent ce dernier ne se trouve effectivement pas coupable de ce qu’il juge répréhensible.
Pourtant, l’on entend bien plus fréquemment parler de « culpabilité » que de « sentiment de culpabilité », et le sens de cette indistinction mérite que nous nous y attardions. On peut supposer que cette dernière se justifie par un simple raccourci syntaxique – explication assez pauvre pour quiconque travaille à partir de la théorie psychanalytique –, ou alors, qu’elle suppose une véritable croyance et non plus une conscience d’être coupable – comme le propose la définition ci-dessus.
L’indistinction de ces deux expressions ne nous paraît donc pas anodine, d’une part parce qu’elle renseigne sur le degré de conviction du sujet d’être coupable de l’acte qu’il juge répréhensible. D’autre part, parce que nous observons des effets non-négligeables chez le sujet lorsqu’il opère la distinction « culpabilité/sentiment de culpabilité » – nous reviendrons dessus.

Caractéristiques du sentiment de culpabilité

Les caractéristiques présentées ici résultent d’un travail de synthèse élaboré à partir de la clinique rencontrée dans les tous premiers temps de la psychothérapie analytique d’un certain nombre de patients. 
Le sentiment de culpabilité que nous décrivons est vécu et ressenti consciemment par le sujet.
Celui-ci ne se sent pas continuellement coupable, mais se vit comme s’il risquait à tout moment de l’être, comme s’il était toujours au bord, à la frontière de cette culpabilité. Ce qui est constant, ce n’est donc pas le sentiment d’être coupable mais la menace de l’être.
Le sujet ne remet pas en question cette menace de culpabilité. Au contraire, vivre avec est tout bonnement admis. Il semble avoir appris à s’en accommoder, et appréhende chaque situation en composant de manière à éviter de glisser vers la culpabilité.
Au premier abord, l’on peut supposer que le sentiment de culpabilité que nous décrivons s’apparente à celui mélancolique. Cependant, dans la mélancolie, la culpabilité ne prend pas la forme d’un ressenti mais d’une conviction. Un sentiment d’indignité a envahi le sujet mélancolique, lequel se répand en autodépréciations morbides et en auto-accusations. Ce vécu perpétuel et sans appel, qui peut pousser le sujet au passage à l’acte suicidaire tant il est empreint de pulsion de mort, traduit pour Sigmund Freud une identification du moi à l’objet d’amour, de sorte que la mélancolie apparaît comme un deuil sans objet où « on ne peut pas clairement reconnaître ce qui a été perdu »[6].
Dans le cas de la personne sujette au sentiment de culpabilité particulier qui fait l’objet de cet article, la différenciation moi/non-moi est opérée, bien que parfois fragile. Par ailleurs, on assiste à certains moments d’auto-reproches et de faible estime de soi, mais cette autodépréciation n’est pas constante. Autant que le sentiment de culpabilité, comme décrit plus haut, l’autodépréciation ne colore pas de manière permanente le regard porté sur le moi. Aussi, le sentiment de culpabilité que nous décrivons se distingue de celui caractéristique de la mélancolie en ceci qu’il met en jeu un conflit et non pas un clivage entre deux instances psychiques.

À la différence de qui est observable dans les organisations obsessionnelles, le sujet n’est pas demandeur d’être délivré de ce sentiment de culpabilité dans un premier temps. Le plus souvent, lorsqu’il arrive en psychothérapie, il est en effet préoccupé par un conflit qui l’anime depuis un certain temps et dont il ne parvient pas à se défaire, malgré d’intenses réflexions. Ce conflit se situe entre le surmoi et le moi, et génère en lui une intense frustration. Pour la première fois, le sujet semble vouloir agir en faveur de son moi, mais le devoir dont il se sent investi l’en empêche. Cela peut prendre les formes suivantes :
« Je ne suis plus heureux dans mon couple, mais je ne peux pas quitter mon partenaire, ça lui ferait de la peine. » 
« Je veux changer de travail, mais je n’ose pas démissionner parce que mon patron a besoin de moi. » 
« J’aimerais déménager, mais je ne peux pas laisser mon colocataire tout seul car il ne supporte pas la solitude. »
Dans ces situations, le sujet ne se plaint pas de son sentiment de culpabilité, mais de celui d’être bloqué, coincé, immobilisé dans une situation insatisfaisante à laquelle il ne trouve aucune issue.
L’hypothétique culpabilité ressentie dans le cas où il dérogerait à ce qu’il pense être son devoir envers autrui empêche toute possibilité de mouvement. À ce propos, l’emploi des termes « bloqué », « empêché », « piégé », « enfermé », mérite que l’on s’y attarde en ceci qu’ils supposent d’emblée l’action de quelque chose ou quelqu’un sur celui qui les emploie. Ils sont le résultat de l’action d’un objet ; l’on est effectivement piégé ou empêché par quelque chose en général, et ce champ lexical suppose déjà une forme de passivité chez le sujet se décrivant en ces termes.
Mais bien qu’il en souffre, cette situation nous évoque cependant une possible évolution : là où il y a conflit, il y a de la (pulsion de) vie.

Parallèlement, cet immobilisme génère dans le meilleur des cas une agressivité non dissimulée, bruyante. Le sujet culpabilise de s’agacer contre autrui, de perdre patience, mais « c’est plus fort que [lui] ». Nous supposons que cette agressivité envers l’autre, résultat d’une frustration difficilement tolérable, s’érige en révolte contre la passivité qui menace le sujet ; il y a là une urgence de ne pas se laisser totalement passiver en refusant ardemment de se placer à l’endroit où l’autre l’attend.
Cette agressivité, autant que le conflit précédemment évoqué, témoigne d’une pulsion de vie qui se maintient, empêchant le sujet de glisser vers une forme totale et intolérable de passivité. Nous pouvons entendre ici que cette dernière, autant que la frustration, fut trop souvent connue par le sujet au cours de son histoire. Finalement, le moi proteste et tente de résister à la tyrannie d’un surmoi qui a tendance à l’enserrer. Aussi, ces dernières caractéristiques permettent de distinguer le fonctionnement psychique que nous décrivons, de ce qui est à l’œuvre dans les personnalités as if ou en faux self.
D’autre part, l’agressivité peut être entendue ici comme une défense contre la manifestation d’une forme de dépressivité – laquelle serait au contraire la bienvenue. Le sujet se sent manifestement coincé dans un dilemme résultant d’un conflit entre le moi et le surmoi, mais l’on peut penser qu’il est bel et bien bloqué dans ce qu’il ne soupçonne pas consciemment : une position dépressive[7]. L’impossible dépassement de cette position a pour effet de garder le sujet dans la culpabilité d’abîmer (décevoir) l’objet (l’autre) par ses attaques (ne pas répondre à ce qu’il pense être les demandes de l’autre).
Une dernière caractéristique on ne peut plus révélatrice de la tyrannie du surmoi, réside dans le fait que l’insatisfaction générée par la situation dans laquelle se trouve le sujet s’avère elle-même culpabilisante. Les plaintes précédemment citées sont invariablement suivies d’auto-accusations telles que :
« Je n’arrive pas à me satisfaire de ce que j’ai, alors que je dispose de tout pour être heureux. »
Cette particularité mérite d’être soulignée en ceci qu’elle suppose que le devoir dont se sent investi le sujet s’étend jusqu’à un devoir de satisfaction. D’emblée, elle pose la question suivante : « tout pour être heureux » selon qui ?

Origines du sentiment de culpabilité

« La complexité de ces cas réside dans le mode atypique dont ils constituent leur surmoi ; ils ont intégré les interdits parentaux dans la peur et l’angoisse, leurs exigences sans souci de réciprocité, sans bénéfice personnel, sans reconnaissance aucune. Si leur conscience morale les inhibe en toute circonstance, c’est comme dit Freud, ”qu’une partie de leur moi s’oppose à l’autre, la juge de façon critique et pour ainsi dire, la prend pour objet”. »
Gisèle Harrus-Révidi

 Le sujet qui fait l’objet de notre étude semble partager un certain nombre de similitudes avec l’enfant-adulte décrit par Gisèle Harrus-Révidi[8]. Dans une telle situation, il est à supposer qu’un réinvestissement du moi est nécessaire – et c’est bien justement la qualité de cet investissement qui constitue le noyau de la problématique.
Aussi, au regard des caractéristiques évoquées précédemment, il est indispensable de s’interroger sur la solidité du narcissisme du sujet culpabilisé. Une telle mise à disposition du moi pour autrui suppose en effet que le narcissisme manque d’épaisseur. Celui-ci semble avoir été abîmé, et/ou insuffisamment investi et déployé auparavant dans l’histoire du sujet, et n’aurait pas trouvé réparation ensuite.

La clinique à partir de laquelle nous avons identifié ce sentiment de culpabilité a mis en évidence un fonctionnement familial singulier qui semble avoir marqué l’enfance du sujet, endommageant inévitablement son narcissisme.
Pendant l’enfance, le narcissisme semble avoir davantage servi d’étayage à l’objet qu’au moi propre. Le processus selon lequel le moi est mis au service de l’autre à l’âge adulte se retrouve donc très tôt dans la vie du sujet. Il est repérable notamment à travers les efforts déployés pour satisfaire et rendre fiers les objets parentaux, dans l’application à ne pas décevoir, fatiguer, irriter, ou encore dans la grande préoccupation pour l’état de santé physique et/ou psychologique des objets parentaux – tous ces mécanismes se manifestant de manière excessive.
Dans cette situation, le narcissisme de l’enfant est employé à réparer et étayer celui de l’adulte ; il n’est pas mis au service du moi propre. Implicitement ou non, quelque chose est attendu de l’enfant, et ce dernier ne l’a que trop bien compris. En effet, dans une visée qui se rapproche de celle caractéristique de la tentative de réanimer la mère morte[9], l’enfant – forcé – s’enrôle dans ce qui lui est sommé d’incarner pour l’objet parental. Pleinement investi dans son devoir, il se sent envahi d’un intense sentiment de culpabilité dès lors qu’il « échoue » – et l’objet vis-à-vis duquel il est enrôlé ne manque généralement pas de le lui faire savoir. « Les systèmes de valeur sont là, on les lui a communiqués dès le départ, ce sont des interdits, des devoirs et jamais de droit » écrit Gisèle Harrus-Révidi au sujet de l’enfant « déjà grand tout petit ». Elle poursuit : « La menace de châtiment plane dès qu’il se montre désirant ; nul n’est désireux de son désir »[10].

Au fil du temps et de l’intégration par le sujet d’un certain nombre d’interdictions et de devoirs, c’est le surmoi qui se chargera de le rappeler impitoyablement à l’ordre dès lors qu’il sera tenté d’emprunter un chemin différent de celui de sa mise au service envers autrui, et ce, par le biais d’un lourd sentiment de culpabilité. Adulte, le sujet s’investi alors de la même mission envers autrui, et il semblerait que ce ne soit pas tant par souci de l’autre – comme il le croit premièrement – mais bien davantage par crainte du jugement du surmoi.
Il a été observé qu’une autre conséquence de ces types de relation à l’objet et au moi réside dans le développement chez le sujet devenu adolescent puis adulte, d’un souci de performance accru. Dans cette perspective, l’expression selon laquelle « à l’impossible nul n’est tenu »[11] ne le concerne en rien ; c’est bien l’inverse exigé par l’idéal du moi, « instance de la personnalité »[12] qui correspond au « modèle auquel le sujet cherche à se conformer »[13]. Cet idéal du moi est si haut– et c’est là que s’exerce toute la cruauté et la tyrannie – qu’il n’offre pas la possibilité au sujet de s’y conformer, ni de s’en rapprocher un tant soit peu.
Le droit à l’insouciance et l’investissement des objets parentaux dans le développement affectif de l’enfant ne semblent donc pas figurer au premier plan des premières années de la vie. En réponse, l’on assiste alors à l’accélération du développement de l’activité intellectuel de l’enfant, donnant lieu dans certains cas au déploiement d’une hypermaturité[14]. Adulte, le plan intellectuel semble très investi – se confondant parfois avec un surinvestissement obsessionnel de l’activité de pensée – et le plan affectif impose au sujet un certain nombre de difficultés, comme on l’a vu précédemment.
Le moi propre, peu investi par le sujet, apparaît souvent méconnu de lui. Cela a pour conséquence tantôt que le sujet s’inscrive à répétition dans des relations ou des activités qui s’avèrent finalement insatisfaisantes, tantôt que la solitude soit subie et angoissante plutôt que nécessaire, étayante, et satisfaisante.
La biographie du sujet renseigne donc sur un point fondamental : le moi a toujours été implicitement conçu par lui comme devant se trouver au service de l’autre, et non pas comme une entité à privilégier. Il est habitué à prêter une attention particulière à l’autre, à en faire dans bien des cas une priorité sur soi, bien que cela se fasse à ses dépens. De fait, la seule idée de faire passer le moi propre avant l’autre n’est pas chose facile, et génère chez lui l’impression d’un manquement, d’une négligence, voire d’un acte jugé « malveillant ».
Finalement, dans l’organisation psychique marquée par ce sentiment si particulier de culpabilité, le moi n’est pas une priorité pour le sujet, précisément parce qu’il n’en a jamais véritablement été une.

Visées du travail analytique

Le processus analytique tend à déplacer l’objet initial des questionnements, tout en relançant et redynamisant l’activité de pensée. Dans le cas du sujet témoignant du sentiment particulier de culpabilité que nous présentons, l’activité de pensée est mise à l’arrêt par l’impossible résolution du conflit qui s’impose à lui. Inlassablement, le sujet tord dans tous les sens le dilemme qui incarne l’objet de sa demande de psychothérapie. Ne parvenant pas à trouver d’issue qui à la fois ne défavorise pas l’objet à l’égard duquel il se responsabilise, et à la fois évite au moi de se sacrifier, il s’enlise dans l’immobilisme.
En première instance, l’attention du sujet est donc davantage portée sur la résolution du dilemme qu’il rencontre manifestement, que sur le sentiment intense de culpabilité qui le traverse et le tyrannise invariablement dès lors qu’il déroge à l’une des règles fondamentales qui le régissent psychiquement : mettre son moi au service de l’autre. Il sait, mais un positionnement différent vis-à-vis de l’autre est inenvisageable.

Le travail analytique doit permettre au sujet l’élaboration du sentiment de culpabilité particulier autour duquel il est organisé. Cela implique qu’il en prenne toute la mesure et qu’il identifie le caractère invalidant de celui-ci.
Le sujet a conscience de ce sentiment de culpabilité et soupçonne que ce dernier l’entretient dans l’immobilisme dont il se plaint, mais ne paraît pas en évaluer toute la portée. Mais l’on admet aisément que se pencher sur les origines et les rouages de ce vécu de culpabilité fasse gronder ce qui pour lui s’apparente à une menace : celle d’une conscientisation de l’intolérable passivité subie auparavant dans son histoire.
Si le psychothérapeute amène le sujet à faire le récit d’expériences similaires au dilemme qui l’anime, ce dernier va, petit à petit, associer les unes aux autres différentes situations culpabilisantes. Dans un premier temps, le sujet les expose mais n’en dit rien. Et s’il tente de le faire, il situe l’origine de ces conflits dans la demande elle-même de l’autre, ou dans son incapacité à se satisfaire de ce qu’il a.
Dans cette organisation psychique, nous l’aurons compris, la demande de l’autre occupe une place primordiale, et la projection apparaît comme l’un des mécanismes récurrents employés par le sujet. Ici, la projection peut apparaître comme le signe d’un clivage psychique, mais elle incarne surtout la conséquence et la transformation à l’âge adulte, d’une hypervigilance quasiment constante pendant l’enfance. À cette époque de sa vie, le sujet-enfant n’aurait eu d’autres choix que de recourir en permanence à la déduction, à l’interprétation, et à l’intellectualisation pour donner du sens à ce qui n’en a pas, et pour échapper à l’incohérence et/ou à ce qui s’apparenterait à une confusion de langues[15].
L’auto-accusation du sujet quant à son incapacité à se satisfaire de ce dont il dispose, elle, apparaît comme le corolaire de son narcissisme abîmé. En effet, la clinique met en évidence un vécu selon lequel il faut déjà s’estimer heureux d’être entouré des proches qui entourent, ou encore de mener la vie menée. L’existence est conçue à partir de l’idée selon laquelle il faut payer pour mériter ; mais même lorsqu’il a payé, le sujet ne conçoit pas forcément mériter. Son sentiment d’illégitimité se traduit par un doute : celui d’une réussite indépendante de sa propre implication, qui serait peut-être dû au hasard ou à la chance.

Le sujet fait donc du psychothérapeute le dépositaire de ses vécus culpabilisants dans un premier temps, mais n’élabore pas l’argument selon lequel ce n’est ni son incapacité à se satisfaire de ce qu’il a, ni la demande de l’autre qui incarnent le nœud du problème, mais plutôt son intarissable sentiment de culpabilité.
Cependant, bien qu’il n’en dise rien dans un premier temps, le récit d’une expérience culpabilisante mène invariablement à une autre, et ainsi de suite. Cela suppose d’emblée qu’il a conscience de l’anormalité, si on peut le dire ainsi, de ces situations. Puis parallèlement, au fil de ses récits, il voit s’imposer à lui le constat d’un sentiment de légitimité chancelant.
C’est précisément à ce moment qu’il y a un intérêt particulier à demander, de manière tout à fait anodine au détour du récit d’une énième situation culpabilisante : de quoi êtes-vous effectivement coupable ?
À cet instant, le temps se suspend, le sujet marque une pause, reste silencieux, tout surpris qu’il est par la question, mais moins que par la réponse qui lui vient spontanément : rien.
C’est à partir de là qu’il semble pertinent de lui verbaliser la distinction entre « sentiment de culpabilité » et « culpabilité », laquelle, nous l’avons vue précédemment, est loin d’être admise.

Le travail analytique doit mener le sujet à un réinvestissement du moi, à en faire une priorité sur l’autre. Ce processus est coûteux, bien sûr, et ne se fait pas sans un certain sentiment de culpabilité. Il n’a jamais été automatique de se faire passer en premier, et ne l’est pas plus à cet instant. La remise au contact du sujet avec son monde interne est longue et fastidieuse, d’autant plus qu’elle nécessite le désinvestissement partiel de l’objet, par le biais d’une plus grande distance psychique à prendre avec lui. Et cela a pour effet de susciter chez le sujet une crainte particulière : celle de ne plus être aimé. Quoi que manifestement honteux de l’admettre, il le verbalise cependant de manière claire. En effet, que restera-t-il à aimer ? 
Le sujet apparaît cependant ambivalent ; il craint de perdre l’amour de l’autre, mais ne semble pas adhérer complètement à l’idée selon laquelle il serait aimé exclusivement pour ce qu’il a à donner à l’autre.

À côté du travail de remémoration, de perlaboration, de quête de sens, d’associations entre éléments du passé et du présent, la psychothérapie analytique tend, dans le cadre du réinvestissement du moi désigné ici, à permettre au patient d’élaborer un système de jugement et de réflexion qui lui est propre. Mais induire ce fonctionnement psychique plus labile ne se fait pas sans un assouplissement du Surmoi, et inversement. L’un ne semble pas possible sans l’autre ; ces deux processus, complémentaires, exercent l’un sur l’autre une influence indéniable. Pour cela, et dans le souci de réduire la projection et de mettre le sujet sur la piste d’un « compromis » avec lui-même, repérer dans un premier temps ce qui organise la tyrannie du surmoi semble indispensable.
D’autre part, le réinvestissement du moi ne peut avoir lieu sans davantage d’expériences s’inscrivant dans le principe de plaisir. Gisèle Harrus-Révidi suppose qu’être « mûr, c’est aussi savoir ”faire avec” une forme de réalité, accepter la prééminence du principe de réalité sur le principe de plaisir, savoir ajourner la satisfaction, supporter la frustration »[16]. Ici, l’expression « être mûr » désigne un certain niveau de maturité affective, lequel semble insuffisamment déployé chez le sujet qui fait l’objet de notre étude. Et pour cause, dans son histoire, il s’est bien davantage heurté au principe de réalité et à la frustration qu’il n’a eu accès au principe de plaisir. Il n’est pas, comme il peut l’interpréter dans certains élans d’auto-accusation, « capricieux » ou encore « éternellement insatisfait » ; il n’a tout bonnement pas suffisamment eu accès au plaisir, et s’entretient inconsciemment dans cette dynamique. C’est en ce sens que le travail analytique doit viser à rétablir une meilleure homéostasie des principes de plaisir et de réalité, permettant par-là de réduire la frustration et donc, de la rendre plus supportable pour le sujet.

Le travail analytique a donc pour direction de permettre au sujet d’amorcer un processus d’individuation et de subjectivation, lequel, bien entendu, ne se fera pas sans un travail de séparation en amont. C’est justement ici que se précise toute l’importance du déploiement puis du dépassement de la position dépressive évoquée précédemment.
Finalement le travail de réappropriation du moi que nous sommes amenés à entreprendre consiste, en d’autres termes, à permettre au sujet d’évoluer dans un cadre dont les limites dépendent davantage du moi que de la somme des injonctions et interdictions rigides sinon absurdes dont il a hérité.

Charlotte Lemaire – Décembre 2022 – Institut Français de Psychanalyse©

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[1] Goldberg J. (1985), Vocabulaire et formes de la culpabilité », La culpabilité : axiome de la psychanalyse, chapitre III, PUF.

[2] Freud S. (1923), « Le Moi et le ça », Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1983.

[3] Ibid.

[4] Dictionnaire de la psychanalyse, Larousse, Éditions France Loisirs, 2002.

[5] Laplanche J., Pontalis J.-B. (1967), Vocabulaire de la psychanalyse, PUF.

[6] Freud S. (1915), « Deuil et mélancolie », Métapsychologie, Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1978.

[7] Klein M. (1935), « Contribution à l’étude de la psychogenèse des états maniaco-dépressifs » trad. fr. Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1984.

[8] Harrus-Révidi G. (2001), Parents immatures et enfants-adultes, p. 30, Petite Bibliothèque Payot, 2004.

[9] Green A. (1983), « La mère morte », Narcissisme de vie, narcissisme de mort, Paris, Éditions de Minuit.

[10] Harrus-Révidi G. (2001), Parents immatures et enfants-adultes, p. 29, Petite Bibliothèque Payot, 2004.

[11] Locution qui sous sa forme latine « Nullus tenetur ad impossibile » fut souvent employée par St Thomas D’Aquin (1224-1274).

[12] Laplanche J., Pontalis J.-B. (1967), Vocabulaire de la psychanalyse, PUF.

[13] Harrus-Révidi G. (2001), Parents immatures et enfants-adultes, p. 29, Petite Bibliothèque Payot, 2004.

[14] Ibid.

[15] Ferenczi S., « Confusion de langue entre les adultes et l’enfant. Le langage de la tendresse et de la passion (1933) », Psychanalyse 4 Œuvres complètes, t. IV : 1927-1933, Payot, 1982.

[16] Harrus-Révidi G. (2001), Parents immatures et enfants-adultes, Petite Bibliothèque Payot, 2004.

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Vincent Caplier – Novembre 2022

« J’ai quitté les champs et les prés couverts de ténèbres. C’est l’heure où, pris de frissons sacrés, s’éveille en nous l’âme meilleure, où s’endort tout mauvais instinct que l’ardente action suscite, où l’amour de l’homme s’agite, où naît en nous l’amour divin […] Quand, dans notre cellule austère, la lampe amicale renaît, une autre flamme encore éclaire notre cœur qui se reconnaît. La raison retrouve sa place, l’espoir commence à refleurir, des ruisseaux de la vie on recherche la trace, à la source de la vie on voudrait revenir. »
Goethe, Faust

Aborder la passion sous l’angle de l’historicisme est une gageure tant la notion est fragmentaire et épouse des formes singulières. Elle exprime ce moment singulier de tout un chacun tout en relevant, à la manière de l’inconscient, d’un anhistorique qui en dessine les contraintes formelles et constantes. Les passions s’inscrivent dans le temps mais ne peuvent s’y réduire et invitent d’autres champs, l’ailleurs du complément d’espace. La passion est rhétorique, dialogue avec le Monde qui s’accorde peu avec le discours scientifique par sa fougue poétique. Elle s’accommode des stries de la pensée, comme autant de blancs-seings à investir d’une réflexion spontanée, un travail de penser « l’océan de vie » au cœur de « la tempête de l’action ». Elle dénonce, au même titre que Faust, l’incapacité du savoir académique et la « triste théologie » à rendre compte de la « force formatrice » (bildende kraft) de la Nature. Elle est la marque du « chaos mouvant de l’existence humaine^[1] » qui s’éprouve dans la durée et appréhende le temps comme saveur de l’éternité. Aussi, l’origine de la passion et de la permanence du sujet se confondent dans les récits qui en découlent.

Au commencement…

Au commencement il y a une aporie originaire, une difficulté à appréhender le vide et le Tout des origines. Dans ce désir d’expliciter le rien, il y a déjà l’idée de quelque chose, une quête de sens. Cette tentative d’énonciation n’est pourtant pas ce qui crée et fait vivre. Au commencement il y a donc un acte fondateur, une force qui engendre un temps^[2], celui de la nature humaine. Il faut donc descendre de l’éternité pour trouver la nature du temps et atteindre à son essence : « le temps n’est point essentiellement une mesure du mouvement ; il est d’abord autre chose, et, par accident, il fait connaître la quantité du mouvement^[3] ».

La Genèse, dans son effort phénoménal d’étiologie spéculative, inaugure un moment appelant, en retour, un avant de la nature infinie ; Nature dont le prologue tente de tracer les contours dans un essai de synthèse. Elle donne à lire (rend lisible l’indéchiffrable) un savoir essentiel de l’existence humaine dont il est difficile de tracer la limite de l’histoire entre le fondamental et le particulier, entre le temps des « origines » (inventaire des premières fois), les mythes de la création et l’épopée dont Abraham est le premier héros. Elle symbolise la tragédie existentielle de Faust et signe la distance qui sépare Dieu de l’homme^[4]. Le Pentateuque, dans l’attente d’une alliance, distille une passion commune. De cet acte premier, de cette scène primitive^[5], l’extension de la chute ne parvient à s’exprimer que par parabole. Dans le Nouveau Testament, la quête de salut passe par la passion d’un seul, le sacrifice du fils unique. La profusion de mots cherche alors à rendre compte d’une humanité mutilée, de l’épaisseur et de la confusion du monde que Victor Hugo résume par : « L’esprit, comme la nature, a horreur du vide. Dans le vide, la nature met l’amour ; l’esprit y met la haine. La haine occupe^[6]. »

La Passion du Christ

Pour Matthieu, qui introduit le discours en paraboles, l’œuvre bonne (Mt 26.12) est scandaleuse au regard de la morale commune et n’a rien d’un geste éthique. Elle rend gloire au Père dans la surabondance du don qu’exprime le cri du psalmiste^[7]. La Sagesse de Dieu est en rupture avec la sagesse des hommes, avec le monde et sa logique. Une sagesse paradoxale dont les œuvres manifestent la vérité et la présence de Dieu. Proche du discours des cercles apocalyptiques, la parabole est la langue cryptée, en clair-obscur, qui transmet les mystères aux élus qui en reçoivent le sens.

Le semeur de Matthieu (Mt 13.1-9) n’est autre que le sage de Socrate qui possède « la science du juste, du beau et du bien ». Il transmet un savoir qui vient s’écrire « dans l’âme de l’homme qui apprend » et ne saurait « s’écrire sur l’eau^[8] ». La folie, folle passion, serait donc moins déraison qu’antinomie de la sagesse et l’apôtre fait le constat de la cécité et la surdité du peuple alors que les disciples jouissent d’une béatitude. Mais la distinction entre les élus et la foule des gens du dehors est poreuse et parfois difficile^[9].

Le prologue de Marc trace d’emblée une limite. L’évangile ne peut s’appréhender sans l’enraciner dans une parole que personne ne maîtrise, entre écriture antérieure (parole du prophète Isaïe) et voix de Dieu, au-delà du temps et de l’espace^[10]. C’est un Jésus prédicateur qui proclame le temps de l’Évangile et de l’accomplissement, un « moment propice » (Kairos) dont les exigences se situent sur un arrière fond non de menace mais de bonheur. En se mettant au service de l’Évangile, en suivant Jésus, les disciples sont dans la lignée des vues de Dieu. Mais la perspective de la Passion du Christ les en éloigne. Chaque annonce est le lieu d’une hésitation entre la voie de Dieu, sacrificielle (souffrir la passion et perdre la vie), et l’instinct de vie des hommes à la recherche d’un destin (sauver sa vie et gagner le monde entier).

Avec la Passion du Christ, la présence de Dieu s’incarne dans le crucifié, l’homme en agonie de la dédicace de Luc l’historien (Lc 22.39-46). Une agônia entre angoisse et lutte qui exprime le combat (agôn) de prière mené jusqu’à l’extrême, aux franges du réel, mystique, d’un destin à la sueur de sang^[11].  Finalement, le seul évangile à faire de l’exaltation de Jésus un récit se referme là où elle commence : le Temple de Jérusalem où l’on bénit Le Dieu qui a relevé Jésus d’entre les morts et qui n’est autre que le Dieu des promesses d’Abraham, Isaac et Jacob. L’évangile de Jean, quatrième du genre littéraire, fruit d’une école, sera donc une théologie narrative, un appel à la foi, ultime synthèse mettant en perspective le nœud gordien des synoptiques.

Gnose de la passion

Le prologue marque ainsi un retour intertextuel à la Genèse (Gn 1.1) et fait état d’un commencement qui n’est pourtant pas celui de la création du monde reléguée au troisième verset. C’est d’un en-deçà, d’un commencement absolu dont il s’agit. Le Logos, verbe créateur de toutes choses, est la manifestation d’une parole incarnée et intelligible. Sa réalité tout entière est l’expression de la volonté et de la créativité divine. Dieu brille ici par son absence. L’Intelligence organisatrice du monde s’appuie sur la tradition vétérotestamentaire de la Sagesse^[12] et le Logos johannique, inspiré du répertoire grec, trouve dans la théologie juive les traces du monde hellénistique. La fusion de la tradition juive du Messie et du Fils de Dieu des premiers chrétiens s’incarne dans le Je suis (Egô eimi) de la quête de la vie en plénitude, seule foi requise dans l’ici et maintenant. Le prix de l’anamnèse est une gnose dotée d’une présence de Dieu mais sans Roi.

Le mysticisme plus ou moins revendiqué des évangiles doit nous rappeler qu’au-delà du monothéisme le principe de toute chose est le Monde. Si la divinité est invisible, il faut se faire soi-même oublier pour en épouser la forme. Seul l’imperceptible est assez faible, proche de la divinité sans pouvoir, pour rendre compte de l’illusoire monde dont il s’est délivré. Un monde comme représentation dont Nietzsche fustige la connaissance abstraite et réfléchie dès lors qu’elle place au commencement, et fait du commencement, « la dernière ivresse de la réalité qui s’évapore » : « l’être, l’absolu, le bien, le vrai, le parfait » comme causa sui. Une conception de Dieu, « chose dernière, la plus mince, la plus vide […] mise en première place, comme cause en soi^[13] ». Tel est l’enjeu de la métanoïa du Nouveau Testament, cette pénitence, cette repentance, qui cherche, au-delà de l’intellect, de la raison rationnelle du percevoir et du penser, un mouvement de retournement qui ouvre à plus grand que soi en soi^[14].

À défaut de dieu c’est « au niveau des passions que s’élabore l’alchimie universelle, la merveilleuse transformation du monde naturel et du monde humain^[15] », sur fond(s) de religiosité où « la durée discrimine le diabolique et le divin ». Tel est « le sens de la parabole sur le blé et l’ivraie ». L’enseignement divin implique une incarnation originelle, un Dieu instituteur, répondant aux traditionnels « problèmes d’origine (origine du langage, des outils, etc.) ». Une autre tradition, qui concerne Osiris^[16], « est celle d’une Incarnation à la fois institutrice et rédemptrice ». Elle procède d’une humilité infinie qui cultive le temps, en éprouve la lourdeur et la douleur, lasse Dieu par notre patience et le contraint « à transformer le temps en éternité^[17] ».

Métaphysique de la passion

Il y a un sulfureux parfum de Cantique des Cantiques et d’archaïsme dans cette quête du discours parfait (Logos Teleios, NH VI,8.8a) et de la nature réelle de l’âme (Authentikos Logos, NH VI,3) qui côtoient un fragment de la République de Platon^[18] dans le Codex VI de la bibliothèque de Nag Hammadi et louent la sagesse de l’amour.  Dans une transition décisive du muthos au logos où « les mythes […] traversent en souterrain la métaphysique grecque et réapparaissent à l’air libre avec le néoplatonisme^[19] », cette érotisation du monde alimente la métaphysique du désir de la philosophie antique à Spinoza. Si pour le philosophe néerlandais du XVIIe « la puissance de l’homme, en tant qu’elle s’exprime par son essence actuelle, est une partie de la puissance infinie, c’est-à-dire de l’essence de Dieu ou de la Nature^[20] », pour les présocratiques c’est la métaphore de la semence (sperma) qui est retenue. Ce point séminal des pythagoriciens, teinté de spéculation embryologique, irriguera les philosophies hellénistiques, les apologies chrétiennes^[21] et l’alchimie médiévale^[22] célébrant l’analogie sexuelle dans ses noces alchimiques.

Ainsi, la physique stoïcienne instaure l’idée d’un logos spermatikos comme autant d’entités corporelles qui contiennent en eux les forces et les lois de la croissance et dirigent le développement de toutes choses, vivantes et non vivantes, selon l’écoulement du temps. Une naturphilosophie^[23] qui fait penser à une certaine unité du monde « détruite par un crime des temps originaires^[24] ». Mais au-delà du Dieu transcendant, immuable, impassible, inexprimable (autant d’épithètes de la théologie apophatique), la force vitale du principe, de la raison immanente du monde, se communique elle-même aux choses naturelles, communicant aux êtres intelligibilité et rationalité. Elle confère aux hommes, en vertu de son activité, la capacité de concevoir morales et religions. Le Logos, à la lumière de la tradition biblique, est à la fois une Parole disséminée et la Raison du monde grec. Pour Justin de Naplouse, la participation au Logos de Dieu n’est pas seulement de l’ordre de la connaissance, mais plus encore liée à la qualité d’une existence « avec (ou selon) le Logos ». Héritage de l’exégèse de Philon d’Alexandrie^[25] (« selon l’image », Gn 1.26-27), l’activité du Logos est transcendante par rapport à l’esprit humain. En-deçà de cette conception d’un platonisme éclectique gît la pensée fondamentale de Platon dont elle se réclame.

La Pensée première à la triple forme

Il y a, en substance, dans l’énoncé du dogme de la Trinité^[26] du Père, du Fils et du Saint Esprit, comme conséquence de la façon dont Dieu a révélé son mystère, la procession des trois hypostases de Plotin, l’Un, l’Intelligence et l’Âme universelle :

• L’Un est l’Un des pythagoriciens, le Bien de Platon, le Premier, l’Absolu, Cause de la Cause, Puissance universelle. Il est simple et indivisible, infini et illimité, Monade.
• L’Intelligence est le Noûs d’Anaxagore et de Platon, la Pensée de la Pensée d’Aristote. Elle est une et infinie, Dyade indéfinie, unité consubstantielle de l’Être et de la Pensée^[27], contenant universel de la pluralité des intelligences particulières.
• L’Âme universelle représente l’Âme du monde du Timée de Platon, Puissance principale et naturelle, raisonnable et génératrice qui, par les Raisons séminales des stoïciens, donne à la matière l’existence, les qualités et l’étendue, comme toutes les formes qui diversifient les êtres matériels.

Le noûs (esprit, raison, intellect), notion fondamentale pour la philosophie et l’Antiquité grecque, désigne, par une approche achronique, le Premier principe de toute chose, la Raison supérieure ordinatrice de l’univers, puissance superlative, cause motrice. D’un point de vue diachronique, l’évolution est profonde et impose des distinctions fines. Pour Platon, la problématique des puissances définies dans un contexte épistémologique ne peut être confondue avec la problématique des parties de l’âme qui concerne le domaine de l’éthique. Nous ne devrions, en conséquence, pas confondre le noûs avec le logistikon, terme qu’Aristote utilise pour nommer la partie rationnelle. Pourtant la confusion subsiste. C’est bien à cet endroit que Platon, en apparence, le place dans le passage du mythe de l’attelage ailé du Phèdre (247c). Cependant le noûs n’est pas le cocher (partie de l’âme) mais le pilote de l’âme qui est mise en relation avec l’intelligible et ses facultés. L’accès à la connaissance ne peut être que le fait de l’intelligence, un savoir constitué (épistémè) qui s’acquiert dans le temps par l’éducation et, en premier lieu, la dialectique.

Si la cosmogonie du Timée est l’atomisme mathématique de Platon où se développent les théories novatrices du lieu et du Temps, le Phèdre, œuvre mature des dialogues socratiques, semble en être la métamathématique par l’unité organique qui l’anime, conformément à la remarque de Socrate : « Tout discours doit être composé comme un être vivant » (264c). L’attelage du Phèdre intéresse au premier chef la Psychanalyse par le lien intertextuel direct qu’il entretient avec un certain cavalier de Freud : « L’importance fonctionnelle du Moi s’exprime en ceci qu’il lui est concédé normalement la maîtrise des passages à la motilité. Il est semblable ainsi, par rapport au Ça, au cavalier censé tenir en bride la force supérieure du cheval, à ceci près que le cavalier tente la chose avec des forces propres, tandis que le Moi le fait avec des forces empruntées. Cette comparaison nous emmène un peu plus loin. De la même façon qu’il ne reste souvent pas d’autre solution au cavalier, s’il ne veut pas se séparer du cheval, que de le conduire là où il veut aller, le Moi a coutume lui aussi de convertir la volonté du Ça en action, comme si cette volonté était la sienne propre. » Il y a là un déterminisme encombrant. Toute volonté ne serait que velléité illusoire ? Nous sommes au moment clé d’une nouvelle division du psychisme (la triade Moi, Ça et Surmoi) comme synthèse des hypothèses du tournant de 1920. La référence est indiscutable au moment où Freud avance que « le Moi représente ce qu’on peut appeler raison et bon sens, au contraire du Ça qui contient les passions » qu’il considère comme des « différenciations connues de tous^[28] ». Voilà une petite pirouette typiquement freudienne qui évite d’être explicite sur la source et préserve la distance.

Topique de la passion

Si Freud rapproche les pulsions des passions, il ne confond pas pour autant les deux termes. Lorsqu’il évoque que Léonard n’était pas exempt de passion, il le fait dans une conjugaison de termes qui pique l’intérêt : « il n’était pas privé de l’étincelle divine qui est, directement ou indirectement la force de pulsion — il primo motore — de tout ce qui fait l’homme.^[29] » La force de pulsion étant, rappelons-le, der Drang, la poussée à la racine de Trieb (treiben = pousser), terme introduit en 1905. L’accent est moins mis sur la finalité que sur l’orientation générale. Quand il définit en 1915 un destin des pulsions, il assigne une temporalité (phénomènes de répétition du narcissisme) autre que l’historicité du champ premier, la sexualité^[30] ou libido sexuelle, à laquelle appartient la pulsion. Il y a une rupture de causalité, un point de fixation qui ravive le débat de la lisière entre l’animique et le somatique. Une distinction du refoulement organique^[31] et du refoulement originaire^[32] qu’occulte l’importance donnée à l’objet « en mettant l’accent sur la représentation et le jeu des représentations » et tend à « tenir éloignés et sous contrôle à la fois l’affect actualisé et sa dimension passionnelle^[33] ».

Trieb et Leidenschaft semblent dégager des fonctions respectives. Passions et pulsions se rencontrent mais ne se superposent pas. La topique des passions semble offrir une surface de contact, de recouvrement, pour la philosophie et la psychanalyse. Il ne s’agit pas là d’une simple idée de localité psychique mais de formations différenciantes, portant une importance particulière aux relations de dépendance. Un anthropomorphisme, une chimère, rapproche la théorie scientifique de la conception, et de l’éventuelle construction, fantasmatique du sujet. Revenons à nos chevaux. Le cocher s’apparente à l’intellect, il est le logos, la raison ; le bon cheval est « attaché à l’opinion vraie », il est le thumos, l’irascible ; le mauvais est la partie concupiscible, l’epithumia, celle des appétits primaires et sans mesure. La tripartition de l’âme implique que la description du bon fonctionnement de nos structures mentales ne peut se limiter à la simple opposition de la vertu et du mal, du savoir et de l’ignorance des fins à poursuivre. L’irascible est tour à tour raison et passion, tout en se distinguant des deux. Il est le lieu d’un dilemme.

L’universalisme du platonisme consiste à dire que chaque homme a un corps et une âme et qu’il est potentiellement capable d’accéder à la sagesse. Il est néanmoins enserré dans un sensible qui y fait obstacle. Par facilité ou manque de savoir, il continue de se limiter. Les passions ébranlent le conscientalisme de la philosophie, l’obstacle épistémique qui met hors d’état de penser l’inconscient. La conception de Platon ne relève pas de la doxa sophiste, dogmatique, qui voit dans le logos le bien et le pathos le mal. Le caractère inaugural et fondateur de cette opposition, et les morales inscrites dans son sillage, ont fixé durablement le spectre sémantique du passionnel. Les passions sont des objets de déploration si la partie « qui n’est pas de nature à prendre garde à des raisonnements^[34] » l’emporte sur celle normalement faite pour commander dans l’âme. Pour les stoïciens, qui ont profondément ancré cette dualité radicale, ce sont des maladies de l’âme qui perturbent (pertubationes animi) l’ordre naturel et sa compréhension (katalepsis) comme « tout organique » et unique agent ; en conclusion, l’âme du sage reste étrangère aux passions. L’approche de Platon, et celle d’Aristote à sa suite, est plus pondérée ; le sage n’est pas exempt de passion.

Dynamique de la passion

Certes, pathos renvoie ordinairement à l’idée de souffrance et prend le sens homérique de pathien : endurer un traitement, être châtié. Le pathologique prend alors ce caractère fort de de maladie, de dysfonctionnement et de trouble du comportement. Mais il désigne également, par son étymologie, l’ordre du passionnel, ce qu’on éprouve, comme « être dans le deuil » (penthein). Le terme ne renvoie pas simplement à l’idée d’un état passif mais à la signification de cette passivité, de cette affection (pathema). Il s’oppose ainsi à l’action, l’œuvre (poïesis) que l’on peut relier à genesis (naissance, génération, création, devenir) ; le verbe poien signifiant « produire » et « agir », le sens le plus originel est sans doute celui de « mettre dehors » au sens de mettre-hors-de, mener-vers. Le pathos trouve ainsi son sens privilégié dans la tragédie où il est la manifestation d’un sens supérieur qui vise à être élucidé. Il manifeste l’emprise de la divinité sur l’homme, l’existence d’un ordre supérieur qui dépasse l’individu, ignorant, tant qu’il n’a pas fait l‘épreuve du pathos. Il est un moment de vérité où « parce que nous pâtissons », comprend Antigone, « nous reconnaissons avoir failli^[35] ».

Ce pathos renvoie donc à l’origine et aux conditions de possibilité de la question des rapports de l’individualité avec la totalité qui dépasse l’entendement humain. La passion peut avoir un sens de vérité revêtant une signification qui transcende l’individu. Une attitude contemplative qui arrache l’individu à sa condition humaine et le rattache à une réalité qu’il reconnaît comme incontournable. Elle est en cela en proie au paradoxe de Ménon (80 d-e). Par elle, nous sommes plongés dans l’illusion suscitée par les désirs mais, en sachant cela, nous sommes également portés à les dépasser. Le paradoxe tient à ce que la passion est à la fois réfléchissante et l’irréfléchi de la vie sensible. Le sensible est un univers d’opinions fluctuantes et contradictoires.  Là où le corps trahit l’esprit se manifeste le débordement de la passion. Platon instaure en réponse un logos qui n’est pas indéfiniment problématique. Une exclusion du problème au profit de la nécessité, propriété essentielle de l’apodicité^[36] (apódeixis, action de faire voir) de la raison et son discours ; la démonstration comme nécessité afin de résoudre le besoin d’unité. La confrontation de la norme du Logos à la dispersion de l’être prend la mesure de la distance de la nature divine et de la nature humaine^[37] . Alors que la norme du logos, instituée par Platon, impose la nécessité du côté du sujet, pour Aristote, l’unité de l’être est impossible puisqu’il se fragmente par le simple fait de la multiplicité des catégories qui l’expriment. Pour que soit sauvée l’apodicité du Logos, il faut que la logique se prononce. Elle est la seule à pouvoir proposer des propositions nécessairement vraies.

L’abandon de l’ontologie et le déplacement vers la science qu’opère Aristote sont autant de réponses à l’impossibilité de penser l’unité proportionnelle^[38]. La dialectique de Platon n’était que prétexte à ressouvenance de vérités afin de s’affranchir des passions. La solution d’Aristote vise à scinder la dialectique, le processus d’interrogation, de la science qui doit en résulter. Pris dans l’engrenage des passions, l’homme, en manque de doute, ne peut s’interroger. Seul un autre individu peut l’en faire prendre conscience. Un mouvement propre à la découverte du savoir où la vérité objective, issue des questions que veut bien poser tel ou tel individu, aboutit à du subjectif. Là où il y avait amalgame chez Platon, Aristote opère une scission radicale où la logique (nécessité) est séparée de la relation d’accès, la rhétorique (discours du nécessaire). L’ordre logique et ontologique, l’universel, est dernier en puissance dans la chronologie d’acquisition du savoir humain et premier en acte^[39] dans l’enchaînement naturel des choses. L’ordre dialectique s’enracine dans les faits particuliers et y demeure, au niveau sensible. Dans un enchaînement inverse, celui de la réalité même, « la Substance est absolument première, à la fois logiquement dans l’ordre de la connaissance et selon le temps^[40] ». L’universel est en puissance dans le particulier qui nous est donné et en acte après coup.

Économie de la passion

On ne peut assimiler ce qui est problématique et ce qui est apodictique. Les deux s’opposent comme la mort à la vie qu’elle supprime. La passion est le mythe qui, avec la primauté du sensible, doit s’effacer après avoir mené à la réalité, la nécessité de la nature des choses. Elle est ce qui affecte le genre humain lorsqu’il perd de vue l’essentiel et le générique. Une vision qui porte en elle, une morale naturelle imposant une fin universelle, une notion de Bien immanente, la morale du Logos. La scission amenée par Aristote permet, en retour, d’exprimer le pathos positivement et débouche sur une autre éthique, une morale du pathos, qui vise à encadrer les passions sans prétendre les supprimer. La passion est ce que subit le sujet comme mouvement, ce pathos qui s’éprouve en tombant sur le sujet même. Mais, par son irréductibilité, l’humain affirme le pathos comme sa différence. Il est projectif, il éprouve l’autre par la rhétorisation, la cohérence qu’il se donne. Cette notion permet de classer les propos des autres en pure rhétorique et de faire passer la sienne propre en dénonçant celle des autres.

La passion serait donc « la raison de l’autre, celui qui, à l’inverse de nous, ne se rend pas à nos raisons, donc à la raison^[41] ». Par ailleurs, si pour Foucault la folie est « l’Autre de la raison », qui ne peut se dire tout en s’efforçant de le faire, c’est peut-être que fondamentalement la folie est issue des passions. Ou l’inverse puisque Platon nous enseigne que « les plus grands de tous les biens nous adviennent par l’entremise d’une mania, qui nous octroie à coup sûr un don divin^[42] ». Cette manie, cette obsession, cette folie, le maître nous la présente comme une sortie de soi, une perte de la maîtrise de soi, que nous subissons et qui nous rend passifs. Pourtant ce dérangement nous rend actifs parce qu’il n’est pas le produit d’un trouble mental mais d’une force divine, l’enthousiasme, le fait d’être plein de Dieu. Si le sujet est fou, il est en prise avec une folie divine. Un don divin à condition qu’il ne pervertisse pas une telle émotion en refusant de sacrifier son pouvoir de domination sur soi, en choisissant la jouissance. Socrate refuse que la mania soit purement et simplement un mal, une maladie au sens des sophistes. Pour définir la maladie il faut d’abord s’entendre sur ce qui est sain, la rectitude de l’être humain.

L’hubris, la démesure, comportement inspiré par les passions et qui s’oppose à la tempérance^[43], doit être ici rattachée aux fautes du mythe d’autochtonie, récit propre à satisfaire la pensée chrétienne et occidentale. Platon utilise le mythe hésiodique pour étayer sa cité parfaite et la généalogie des formes de gouvernement et des âmes correspondantes^[44]. Nous voici parvenu au pied de notre tour de Babel, notre romantisme au socle d’argile, inspiratrice d’une pensée selon laquelle « la langue, pour peu qu’il lui soit donné la parole, est la communauté de la mémoire des identités diverses et contraires ». Parole, pour autant que le rêve s’y ouvre, qui donne accès à la mémoire de l’infantile comme mise en forme. Une formation à se donner une identité en mesure de faire « coexister dans la pensée les contraires dont la polysémie constitue la capacité communautaire d’une langue ». Une connaissance héraclitéenne de la psychanalyse qui éveille à soi par le rêve et fait appartenir à la communauté du logos « l’humain si prompt à s’aliéner dans une image spéculaire de l’autre pris pour idéal identitaire ».

D’où l’importance du muthos face au risque de déshumanisation « d’une vie chronique oublieuse du rêve^[45] ». Ce rêve a-social, selon Freud, qui produit la diversité des identités, du populaire en opposition avec le phénomène hypnotique de masse. Ainsi, religions, mythes personnels et collectifs ne sont que « psychologie projetée dans le monde extérieur ». Une connaissance obscure, construction suprasensible, que doit transformer la science en psychologie de l’inconscient. Au point « où on pourrait se faire fort […] de convertir la métaphysique en métapsychologie^[46] ». La passion serait-elle une compulsion épistémophilique pour le meilleur et pour le pire ? Un pharmakon, un « sinthome » dirait Lacan, en proie à une double dyschronie, ontogénique, diachronie du sujet, et phylogénique, achronie de la nature humaine. Peut-être est-il le noumène de l’archaïque qui « signale l’origine sans en livrer le secret » et « désigne ce point de proximité maximum à l’origine, qui lui donne la vertu étrange d’évoquer le commencement tout en révélant l’absence ». Le lieu de la culture de l’Avant, où vient s’inscrire le langage qui précède le mode d’inscription œdipien, le signifiant pré-œdipien, dont le modèle freudien en fait « une ligne de partage du Logos et de l’Anankè^[47] », entre formulation et nécessité. Épreuve de vérité historique que convoque l’écriture de l’œuvre testamentaire de Freud, au plus près d’une terreur sans nom, « le vide de la pensée dont l’imagination est hantée par une figure qui la rend indisponible et lui donne cette sensation d’improduction pénible^[48] ».

Vincent Caplier – Novembre 2022 – Institut Français de Psychanalyse©

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^[1] Johann Wolfgang von Goethe, Faust I, 1808.

^[2] « Le temps est donc né en même temps que le ciel afin que, engendrés en même temps, ils soient dissous en même temps, si jamais ils doivent connaître la dissolution ; en outre le temps a été engendré sur le modèle de la nature éternelle, pour qu’elle entretienne avec elle la ressemblance la plus complète. » Platon, Timée.

^[3] Plotin, Ennéades.

^[4] « Oui, moi, reflet de Dieu, moi qui croyais atteindre au miroir éternel de toute vérité, moi qui goûtait déjà la céleste clarté et que la marque humaine avait cessé d’empreindre […] à m’égaler à toi je ne puis prétendre […] tu m’as rejeté de ta main souveraine vers le chaos mouvant de l’existence humaine. » Goethe, Faust I.

^[5] Livre premier comme première instance archaïque. « C’est sous ce signe de la représentation dans la connotation quasi-théâtrale, que l’archaïque s’inscrit à l’origine dans la conceptualisation freudienne. Le début qui fait sens pour la psyché inconsciente, c’est la “scène de l’avant“, Ur-szene. » (Paul-Laurent Assoun)

^[6] Victor Hugo, L’homme qui rit, 1869.

^[7] Mt 27.46 « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » doit être lu comme le renouvellement de la confiance en Dieu avec le Psaume 22 comme modèle de l’interprétation de la mort de Jésus.

^[8] Platon, Phèdre 276 a-c. Socrate oppose l’activité de l’agriculteur qui confie ses graines à la terre pour en tirer récolte aux « jardins d’Adonis », jardins miniatures éphémères, jetés à l’eau lors de la célébration des Adonies.

^[9] Cf. Le sermon sur la montagne, Mt 5.1–7.29

^[10] Mc 1.1-13.

^[11] Pour les médecins grecs, la sueur de sang signalait que l’athlète atteignait ses limites physiques.

^[12] Pr 8, Job 28, Ec 24, Sg 7-9.

^[13] Friedrich Nietzsche, Le crépuscule des idoles, 1889.

^[14] « Il y a quelqu’un au milieu de vous que vous ne connaissez pas » (Jean 1.26).

^[15] Simone Debout à propos de la théorie de l’attraction passionnée de Charles Fourier in Les sciences dictées par la folie, 1972.

^[16] Osiris, « celui qui bénéficie de l’activité rituelle », est le dieu créateur de l’agriculture et de la religion, qui veille au bon fonctionnement de l’univers et juge les défunts. La litanie de ses épithètes dans le Livre des morts permet d’accéder à l’éternité.

^[17] Simone Weil, La connaissance surnaturelle, 1950.

^[18] L’image du sac de peau (588b-589b), autre forme de la tripartition de l’âme.

^[19] Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, 1932.

^[20] Spinoza, Éthique IV Proposition IV.

^[21] La doctrine est au centre de la pensée de Justin de Naplouse et permet à Saint Augustin, au travers des raisons séminales, de résoudre divers problèmes physiques, métaphysiques et théologiques, réconciliant expérience biblique et expériences quotidiennes.

^[22] Paracelse en fait sa Materia prima et applique le concept à la formation des êtres vivants mais également aux choses non organiques (en particulier les métaux et les minéraux impliqués dans les noces alchimiques). Il va jusqu’à lier les semences aux activités mentales telles que la volonté, la passion et l’imagination.

^[23] Dans Au-delà du principe de plaisir (1920), Freud se réfère aux « vieux philosophes de la nature grecs » (Die alten griechischen naturphilosophen) pour représenter les présocratiques.

^[24] « Dans un fragment d’Anaximandre, il est dit que l’unité du monde aurait été détruite par un crime des temps originaires et que tout ce qui en est issu doit continuer de porte la punition pour cela. » L’émasculation d’Ouranos par son fils Chronos serait-il le parricide de Totem et Tabou ? (Cf. Freud, 1913).

^[25] L’interprétation de la formule « selon l’image » en Gn 1, 26-27 dans la pensée philonienne donne la raison humaine comme copie ou image du Logos divin.

^[26] Dogme fixé en 381 lors du premier concile de Constantinople.

^[27] L’Être étant l’Intelligence en elle-même, la Pensée étant l’Intelligence qui contemple l’Être.

^[28] Sigmund Freud, Le Moi et le Ça, 1923.

^[29] Sigmund Freud, Un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci, 1910.

^[30]Monique David-Ménard, Les pulsions caractérisées par leurs destins : Freud s’éloignent-il du concept philosophique de Trieb ? in Revue germanique internationale, 18, 2002.

^[31] La fixation à un stade libidinal n’entretient qu’une relation étroite avec l’inscription (Niederschrift) de la représentation dans l’inconscient, pouvant entraîner la compulsion de répétition.

^[32] Urverdrängung, moment d’origine de la répression.

^[33] René Roussillon, Paradoxes et limites de la psychanalyse, 1991.

^[34] Platon, Timée (71a)

^[35] Sophocle, Antigone (v.926) cité par Hegel in La phénoménologie de l’esprit, 1807.

^[36] L’apodicité du Logos se présente comme son caractère d’universalité, démontré de fait et principe en soi.

^[37] « l’“apodicticité“ d’un jugement ne saurait justement jamais tenir ni à la qualité, ni à la quantité, ni à la relation (qui constituent seules le “contenu“, d’un jugement), mais seulement à la “modalité“ du jugement, c’est-à-dire simplement “à la valeur de la copule dans son rapport à la pensée“ » (Kant, Critique de la raison pure, Analytique des concepts, I, 2e sect. 9)

^[38] Chez Aristote, les réalités du monde sensible sont constituées d’actes et de puissance et forment une pluralité d’êtres, chacun jouissant d’une unité proportionnelle à la perfection de son acte.

^[39] Au niveau sensible, s’impose à nous en premier lieu la sensation et le particulier.

^[40] Aristote, Métaphysique (1028a 33).

^[41] Michel Meyer, Le philosophe et les passions, 1991.

^[42] Platon, Phèdre (244a).

^[43] Cette distinction permet d’échapper à la notion de péché que les Grecs ignorent.

^[44] Dans son effort de systématicité, Platon réduit les cinq races d’Hésiode à trois seulement en revenant au mythe primitif des trois âges pour aboutir à la tripartition de l’âme.

^[45] Pierre Fédida, Du côté de la psychanalyse in L’identité française, 1985.

^[46] Sigmund Freud, Psychopathologie de la vie quotidienne, 1901.

^[47] Paul-Laurent Assoun, L’archaïque chez Freud : entre Logos et Anankè in Nouvelle Revue de Psychanalyse n°26, 1982.

^[48] Pierre Fédida, L’argile du socle in L’écrit du temps, 1984.

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Guy Decroix – Juin 2022

« La figure la plus terrifiante et la plus repoussante de notre temps, c’est la conjonction  de l’immaturité psychique la plus complète avec les moyens d’action les plus sophistiqués »
Olivier Rey

La question des limites interpelle le psychanalyste en tant que celui-ci conduit tout sujet désirant à une confrontation de limites. Situation sans doute plus délicate aujourd’hui dans une société et un État de droit plus prompts à défendre des particularismes individuels, telle la liberté de changer de sexe, validée par la Cour européenne des droits de l’Homme que par la protection du bien commun et la participation aux affaires de la cité.  

Dans notre article – Guy Decroix, Transhumanisme, désir de maitrise et coronavirus -, nous soulignions l’explosion incontrôlée de la technoscience dans l’univers de la procréation, sous la demande sociale qui autorise le passage à l’acte de fantasmes inconscients infantiles, tels que la quête de l’immortalité et la maîtrise de son origine, le brouillage temporel des générations, voire la transgression de certains principes anthropologiques fondateurs de la civilisation. Ces fantasmes inconscients de la conception qui ne répondent à aucun schéma biologique ont traversé tous les temps en s’exprimant dans la mythologie et les contes, alors que désormais on assiste à un déploiement de leur réalisation, l’éprouvette remplaçant le chou d’où naissaient les enfants et le médecin magicien supplantant la cigogne… Qu’adviendra-t-il de notre capacité dans ce contexte à métaphoriser toutes réalités biologiques dès lors que celles-ci s’assimilent aux fantasmes ?
A remarquer que ces idées et pratiques entrent en écho avec le wokisme. Ce courant de pensée idéologique présente de multiples facettes. Parmi celles-ci nous retiendrons pour notre propos les notions de fluidité de genre, de troubles, d’ambiguïté, de brouillage des frontières entre le réel et le fantasmatique, entre l’humain et l’animal dans l’antispécisme (rappelons que le spécisme en référence au racisme ou au sexisme désigne l’affirmation de la supériorité ontologique de l’homme sur toutes les espèces vivantes. Or, comme le précise Alain Finkielkraut dans L’après littérature, la sollicitude pour les autres espèces reste une prérogative humaine), enfin le brouillage entre le sexe et le genre (Les sages femmes au Royaume Uni sont invitées à remplacer les mots « lait maternel » par « lait humain » et les termes père et mère par parent ou personne, pour ne pas blesser un public transgenre ou « non binaire ».
Faut-il rappeler que sans limite (« Un homme ça s’empêche » disait Albert Camus dans Le premier homme) nous n’habitons plus l’humanité mais la nature. Pour l’animal dans la nature fonctionnent l’adéquation et le rapport sexuel. Pour Lacan chez l’être parlant «il n’y a pas de rapport sexuel » ni de complétude et la sexualité est intrinsèquement problématique. 
Enfin sans renoncement pulsionnel et à la toute-puissance du désir, point de culture. A noter à cet égard l’étrange discrétion des présidentiables dans le domaine de la culture.  La culture qui n’est pas un loisir est fondamentale pour l’humanité, « c’est l’ensemble des réponses mystérieuses que peut se faire un homme lorsqu’il regarde dans une glace ce que sera son visage de mort » (André Malraux).

Nous illustrerons notre propos dans deux situations ou pratiques actuelles où les limites anthropologiques sont quelque peu vacillantes : la GPA (gestation pour autrui) et la placentophagie.
Avant de déployer ces quasi-vignettes cliniques, rappelons que toute famille nucléaire dite « normale » père, mère, enfant ne va pas de soi. Un détour par nos mythes fondateurs grecs et sémitiques illustre ces difficultés :
Œdipe abandonné par ses parents et récupéré par une famille d’adoption qui lui occulte ses origines, retournera vers ses parents génétiques avec le destin funeste qu’on lui connait.
Moïse né d’une famille d’hébreux est également abandonné sur le Nil (symbole de vie) dans un berceau pour être épargné d’un destin génocidaire. Il est récupéré et éduqué comme un prince par la fille du pharaon. Bithiah devient alors sa mère adoptive. Moïse, étymologiquement « sauvé des eaux », signe son profil d’orphelin, fils de personne. Les suites du meurtre d’un égyptien qu’il commet pour sauver l’un des siens lui font prendre conscience de son déchirement entre deux familles, égyptienne et naturelle, et le conduit à la fuite.
Ces mythes posent la question de l’origine qui sera interrogée dans la première situation suivante exposée. Cette origine est toujours inscrite dans un réseau fantasmatique, le fantasme de l’origine et l’origine du fantasme, illustration de la question familiale qui ne se réduit pas à deux géniteurs mais interpelle en tiers le langage qui fonctionne comme un extracteur de son origine biologique pour lui associer une origine symbolique et culturelle.

La GPA ou une maternité en pièces détachées

Les scientifiques sont les protagonistes d’une dynamique qui les dépasse et prennent le relai plus ou moins à leur insu d’un discours philosophico-religieux et culturel effondré qui fondait et cisellerait les contours des questions existentielles sur la naissance, la vie, la mort, la transmission, pour aboutir à ce renversement impensable pointé par Monette Vacquin où l’on assiste aujourd’hui à « des embryons congelés en début de vie et des cadavres chauds en fin de vie ».
Le langage est actuellement dévoyé. La GPA est en réalité « un contrat de location d’utérus ». Or le corps humain n’est pas monnayable, c’est un principe d’indisponibilité dans les droits de l’homme et du citoyen sauf à confondre dans une indifférenciation du droit, la chose et la personne morcelée de surcroit.
Les limites sont franchies au nom d’une idéologie sous-jacente : « J’ai le droit à tout, à l’amour », or l’amour est fluctuant et n’est pas une loi qui permet un étayage symbolique.  Ainsi les inséminations post mortem qu’évoquent Monette Vacquin (Frankenstein aujourd’hui) font vaciller la distinction entre la vie et la mort. Le stockage et la congélation de sa descendance est de nature à engendrer des enfants prompts à imaginer des pères tout puissants créateurs après leur mort et des adultes devenant parents en proie à un récit très singulier de leur conception.

L’utérus est le premier de trois niches sensorielles décrites par Boris Cyrulnik avant la niche affective du corps de la mère et la niche humaine faite de récits, de représentations verbales de type « tu es de cette culture ».
L’utérus artificiel (ectogenèse) en se dispensant de cette première niche écologique, sensorielle et contenante pour l’embryon apparait comme le stade ultime de la déshumanisation et pourrait inaugurer une civilisation transhumaniste préparée par la cancel culture ou l’idéologie woke. Ainsi l’homme s’avèrerait réifié par la création d’hommes et de sous hommes, les notions d’homme et de femme tendraient à disparaitre. Dans un document américain du CDC (Centre pour le contrôle et la prévention des maladies), les termes de « personne enceinte » sont substitués à ceux de femmes enceintes et dans le projet écologiste EELV pour 2022 (p. 83) à propos de la PMA et au nom de l’égalité soi-disant réelle des éco-féministes, le mot femme est remplacé par« toute personne en capacité de porter un enfant » enfin le consortium Unicode, instance américaine qui supervise la création des émojis et leur standardisation mondiale sur les plateformes numériques, a validé mi-septembre 2011 l’émoji de l’homme enceint !). Remarquons l’évolution de ces nouvelles productions du langage écrit utilisées par les GAFAM (Google, Apple, Facebook, Amazon et Microsoft) firmes américaines qui dominent le marché mondial. Les émoticônes codées et non personnalisées ont été supplantées par les émojis qui expriment aujourd’hui des questions identitaires extrémistes.
Enfin, l’enfant ne serait plus le fruit d’un désir mais le produit d’un projet parental donc surdéterminé dans son avenir et qui par ailleurs pourrait être abandonné à l’occasion d’un projet de loi française autorisant l’IMG (Interruption Médicale de Grossesse) jusqu’à neuf mois pour « détresse psycho-sociale » (voté à l’Assemblée Nationale en août 2020, rejeté à ce jour par le Sénat). Enfin, qu’en serait-il du lien humain dans cette mécanisation de la gestation ?

Serions-nous par ailleurs sur la voie de l’abolition du tabou de l’inceste ?
« Mater semper certa est », était jusqu’alors le principe irréfragable du droit romain où la mère était toujours certaine et le père une fiction qui devait énoncer au fils « Je suis ton père » qui appelait pour réponse du fils « Tu es mon père ». L’adage est repris par Freud avec l’image de l’astronome : « L’astronome sait à peu près avec la même certitude si la lune est habitée et qui est son père, mais il sait avec une tout autre certitude qui est sa mère ».
Ainsi les technosciences dans le domaine de la procréation conduisent à la « production » d’une mère incertaine (porteuse ou donneuse d’ovocytes ?) et à un père biologique assuré par le contrôle génétique.
Pour autant en cas de différend entre un père biologique attesté par la génétique et la parole de la mère signifiant à l’enfant « Cet homme est ton père », il est probable que la parole de celle-ci, portée par le désir, soit déterminante.
Pour la première fois dans l’histoire de l’humanité la fonction maternelle se décline en trois femmes : la mère « d’intention » qui élève l’enfant, la gestatrice qui porte l’enfant, la génétique qui donne l’ovocyte. Certes, une mère « d’intention » peut devenir mère sans avoir porté son enfant mais qu’en est-il du vécu de l’enfant dans cette conception ?
Myriam Szejer, psychanalyste, propose l’expression « Complexe de Moïse » pour illustrer la fragilité psychologique de l’enfant qui se vivrait abandonné par sa gestatrice et toute séparation future pourrait être de nature à raviver cette blessure originelle.
« Ma mère est ma grand-mère, mon père est mon oncle » pourra énoncer Uma née par GPA au Nebraska.  Cette grand-mère de 61 ans a accouché de sa petite fille Uma conçue avec le sperme de son fils homosexuel et d’un ovocyte de la sœur du mari (Elliot) de son fils gay. Cette saga familiale se déploie sous le signe de l’amour et du désintéressement !
Dans ce scénario, Natacha Polony (Marianne 3/4/19 : « La science au service des fantasmes » pointe le propos suivant de l’un des pères : « Le fait de pouvoir contrôler tout ce qui se passait était important ». Tout se passe comme si la personne se réduisait alors à un objet fabriqué, sous contrôle, répondant au désir des parents et rendu possible par la technoscience qui éloigne toujours plus les limites au point d’un engendrement possible chez une femme ménopausée. L’enfant programmé est sommé de fournir une obligation de résultat. Conception qui maintien l’enfant dans le giron biologique familial et qui se dispense de tout rapport sexuel entre des sexes opposés en évacuant la question de la castration. On assiste à un déni du fantasme de la scène primitive où tout enfant imagine un rapport sexuel entre ses parents l’ayant engendré. Notons dans un autre domaine avec Caroline Eliacheff et Céline Masson que la sexualité est également évacuée dans la théorie dite « du genre » et qu’un changement de paradigme s’inscrit jusque dans le langage dans la mouvance trans par des glissements sémantiques de « transsexuel » à « transgenre » puis à « trans », scotomisant ainsi la charge émotionnelle et la force de la section dans le sexuel (scare) dont l’étymologie renvoie à la coupure.

Le désir d’enfant tend à devenir une demande et un droit.
L’enfant ne doit pas faire « office de bouchon », terme entendu quelque fois pour satisfaire totalement un parent, mais doit pouvoir déployer son existence dans l’écart entre l’enfant fantasmé et l’enfant réel.  
D’une façon générale ces situations posent le problème de la nomination des liens (cf. La Loi symbolique). Le langage est percuté voire innommable (le nom de « belle-mère » est équivoque dans les familles recomposées) et peut ouvrir sur un imaginaire parfois violent dans un espace juridique vide ; dans ce cas précis émerge au sein de ce brouillage symbolique la figure de Jocaste, mère d’Œdipe, incarnée au pays de l’hubris où la transgression de l’interdit de l’inceste apparait comme l’apogée du progrès et de l’égalité.

La placentophagie

La placentophagie est un comportement animal éthologique sans doute acquis chez les mammifères, excepté chez les cétacés et chez l’homme, pour des raisons trophiques et d’évitement des prédateurs. La dévoration est inhibée par les cris émis par les petits. Bernard This fait remarquer qu’une des fonctions du cri est de bloquer le réflexe incorporatif, en rapportant ce vécu où une truie rendue sourde par un surdosage de streptomycine dévore ses petits  malgré les cris devenus inaudibles pour la mère. 
L’interdit du cannibalisme ou mieux de l’anthropophagie (manger du même) est un des fondements anthropologiques de notre civilisation.  La placentophagie pourrait être une des variantes mineures de l’anthropophagie.
Le cannibalisme est légion dans la mythologie grecque. Cependant un exemple émerge comme exception et provoque l’horreur de l’anthropophagie en la figure de Tantale, fils de Zeus et de la nymphe Plutô. Tantale offrit aux Dieux lors d’un banquet son propre fils Pélops démembré et transformé en ragout.
Zeus horrifié condamnera son fils aux enfers pour l’éternité à subir les affres dévorantes de la faim et de la soif.
Dans de nombreuses cultures dont la nôtre, le placenta et ses annexes s’inscrivaient dans des rites de naissance. Dans ces pratiques les secondines ne devaient pas être vues par la mère. Le placenta avait un destin particulier participant aux cycles naturels, enfoui ou jeté à l’eau, planté au pied d’un arbre, pommier pour un garçon, poirier pour une fille et quelques cendres pouvaient être ingérées plus ou moins symboliquement avec la nourriture du père pour participer au même titre que la couvade à la triangulation.
Ce placenta aura toujours été vécu avec ambivalence. D’une part il apparait « digestible », l’étymologie (galette, tourte) rappelle ce caractère et le rituel partagé actuel de la galette des rois avec la présence du baigneur, de la fève après la naissance de l’enfant Jésus, semble maintenir cette particularité. D’autre part, il suscite une répugnance et à ce titre est fréquemment rejeté car faisant obstacle au fantasme unaire « Ne faire qu’un avec la mère », en une barrière entre la mère et l’enfant.
Depuis quelques temps, cet interdit semble être levé nous rapprochant en cela de l’animalité. La placentophagie vient en place d’une symbolique nourricière.  Comment appréhender cette nouvelle pratique chez certaines femmes ?
Cette placentophagie pourrait s’entendre comme une réappropriation du corps de la mère et de ses sensations plus ou moins dérobées au cours de la péridurale ou de la surmédicalisation.
Autre interprétation : une rationalisation de bienfaits énergétiques dans la récupération et l’ingestion chez certaines femmes de pays anglo-saxons de leur placenta sous forme de granules homéopathiques ou de recettes variées et partagées. Pour Brigitte Mytnik, psychanalyste, (De l’exil à l’enfantement, liens racinaires, liens placentaires) ces mères feraient le deuil de leur grossesse en se réappropriant quelque chose de l’ordre du naturel.  Enfin, on pourrait avancer l’hypothèse que l’utilisation de crèmes et d’injections (symbolique sexuelle) d’extraits placentaires, formes galéniques et moins viscérales dérivées du placenta, constituerait un mode inconscient de récupération recyclée du placenta, pour lutter contre la culpabilité du rejet de cet organe.
Pour Lacan, la mère, fantasmatiquement, veut « réintégrer son produit » c’est-à-dire son enfant qui incarne le phallus absent, en un fétiche comblant.
La placentophagie ne serait-elle pas le passage à l’acte du désir de réincorporation de « son » placenta ?
L’Autre maternel, c’est-à-dire la mère du point de vue de l’inconscient et non de la personne, est généralement dépeint avec bienveillance, comblant à l’égard de sa progéniture et la dyade mère-enfant est évoquée sur un modèle harmonieux. Pour Lacan, l’Autre maternel est animé d’un inconscient mortifère généralement sans passage à l’acte, d’un fantasme morbide et fétichiste à l’égard de son enfant, d’un désir vorace tel celui d’une mère crocodile, « Le rôle de la mère c’est le désir de la mère… Un grand crocodile dans la bouche duquel vous êtes, c’est ça la mère. On ne sait pas ce qui peut lui prendre tout d’un coup, de refermer son clapet. C’est ça le désir de la mère » (Jacques Lacan, Le séminaire XVII).
Le « J’ai envie de te croquer » de la mère n’exprime-t-il pas le désir articulé aux pulsions ? Seul le fantasme peut sauver l’enfant de cette dévoration cannibalique matérielle.
La grossesse est vécue comme comblant le manque, annulant la castration et conférant à la mère un sentiment de toute puissance. La dépression post partum pourrait être pensée comme cette vacuité destinée à accueillir la place du père. Or, comme nous l’avions évoqué dans le second volet sur Les conceptions de la conception, l’enfant n’est pas coupé de sa mère et le placenta ne lui appartient pas. La mère n’a pas perdu « son » placenta mais celui-ci, compagnon des profondeurs, apparait comme le double de l’enfant et fait partie de l’œuf à l’instar de la coquille pour les ovipares.
L’enfant est coupé de lui-même : « Ici, c’est de sa partition que le sujet procède à sa parturition, d’où il résulte qu’à la section du cordon, ce que perd le nouveau-né, ce n’est pas, comme le pensent les analystes, sa mère, mais son complément anatomique. » (Jacques Lacan, « Position de l’inconscient », Écrits, pp. 843 et 845).
Le destin anatomique est jeté. Le placenta perdu est l’objet a dont la pulsion toujours partielle s’aventurera via d’autres objets partiels à compenser la perte.
« A casser l’œuf, se fait l’homme, mais aussi l’hommelette » disait Lacan.
Alexandre Elisabeth dans Suivez le placenta (Libération, 12 août 1981) décrit avec moult détails les pérégrinations du placenta, véritable pétrole maternel, des maternités aux laboratoires pharmaceutiques.
Ainsi, nous pourrions formuler l’hypothèse que sur un mode mineur, l’ingestion de granules homéopathiques et l’usage de crèmes placentaires masqueraient inconsciemment  le désir d’une récupération recyclée du placenta qui avait été éliminé en tant qu’obstacle au fantasme unaire, et ce faisant permettrait de se refaire « une peau de bébé ». Enfin, formulé sur un mode majeur plus viscéral et organique où les recettes variées (pâtés, ragouts) à base de placenta viseraient la réintégration de l’objet perdu dit « mon placenta » par la mère.

Nous avons inauguré notre propos par référence à la mythologie en partie grecque, or tout se passe comme si nous avions glissé en quelques dizaines d’années d’un univers prométhéen avec la visée de « récréer » la vie par le don d’organes à un univers œdipien où la jouissance à l’œuvre conduit le bio-technicien apprenti sorcier actuel à exécuter sans limite les yeux fermés tout ce que l’homme peut faire. Gardons pour boussole cette philosophie grecque pour qui toute transgression de limites, toute outrance, toute succombance à l’hubris devait entrainer la vengeance des Érinyes persécutrices. Quelles formes pourraient prendre demain une vengeance erinyenne ?

« On acquiert ainsi l’impression que la civilisation est quelque chose d’imposé à une majorité récalcitrante par une minorité ayant compris comment s’approprier les moyens de puissance et de coercition »
Sigmund Freud, L’avenir d’une illusion, 1927

Guy Decroix – Juin 2022 – Institut Français de Psychanalyse©

Sources :

• Élisabeth Alexandre, « Suivez le placenta », Libération, 12 août 1981.
• Rachel Binhas, « Père, Mère Ces mots jugés discriminatoires du Royaume Uni au Québec », Marianne, 20 février 2021.
• Caroline Eliacheff et Céline Masson, La fabrique de l’enfant-transgenre, Edition de l’Observatoire, 2022.
• Sigmund Freud, Des transpositions pulsionnelles en particulier dans l’érotisme anal, Paris, Puf, 2002.
• Jacques Lacan, « L’envers de la psychanalyse », Le séminaire, Livre XVII, (1969-1970), Paris, Seuil, 1991, p. 129.
• Jacques Lacan, « Position de l’inconscient », Écrits 1, Paris, Seuil 1966.
• André Malraux, discours prononcé le 18 avril 1964 à la maison de la Culture de Bourges.
• Brigitte Mytnik et Danièle Rousseau, « De l’exil à l’enfantement : Liens racinaires, liens placentaires », Le journal des psychologues, n° 259, 2008, pp. 62-64.
• Bernard This, Naitre et sourire, Paris, Champs Flammarion, 1983.
• Monette Vacquin, Frankenstein ou les délires de la raison, François Bourin, 1989.

Quelques réflexions psychanalytiques sur les représentations historico-mythologiques de la naissance et de la conception 1
Des conceptions de la conception ou quelques représentations historiques du développement fœtal 2
La question des limites actuelles dans les bio-technosciences 3

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Nicolas Koreicho – Mai 2022

« Je ne respecte aucune règle. Je suis le courant »
Sharon Stone dans Basic Instinct de Paul Verhoeven, 1992

Basic instinct

Suivre ou être le courant[1] ? C’est alors que Sharon Stone décroise et recroise les jambes devant cinq hommes médusés qui n’en croient pas leurs yeux de la voir nue, provocante et inaccessible.

Cependant, et même s’il est ici question de rébellion, de sexe, de sadomasochisme, de drogue, d’exhibition, de voyeurisme, de transgression, de meurtre, la belle assume tout ceci dans une précision clinique remarquable du discours narratif, lequel pourrait être, hors le présupposé fictionnel et sulfureux du personnage, celui du psychanalyste – si tant est que celui-ci serait sommé de répondre aux injonctions de la société, de la morale, de l’autre, à l’occasion d’une contrainte qui n’existe pas en thérapie, et qui évidemment serait annihilante –, lequel incarne la position de celui qui est supposé comprendre les dessous des cartes et des personnes et qui doit pour mener à bien sa mission adopter la posture du funambule-spéléologue, en risquant l’interprétation, qui peut en dire et qui à la fois est enclin à sauvegarder.

Regard à interpréter

La tradition du visuel comme possibilité de transformation d’univers infini en résolution contenante est ancienne : il s’agit de conférer un objet à l’angoisse, de la transformer en peur, excitante et effrayante, par l’intermédiaire de la confrontation, au plus profond de l’existence et de l’ambivalence, à l’origine duquel se trouvent nos pulsions les plus puissantes et, concomitamment, nos défenses les plus archaïques.

Les contes pour enfants en sont l’illustration lointaine, les films d’horreur pour adolescents déplacent là aussi craintes et excitations ambivalentes, les thrillers pour adultes les rendant plus élaborées, sophistiquées, admissibles car habillées de récits narratifs scénarisés et distanciés. Les films pornographiques ont un statut à part et ne donnent pas lieu à histoires, à scénarios. Les commerçants se sont emparé depuis toujours de ce sous-genre cinématographique, purement pratique.

Au cinéma, le spectateur est spectateur de tout ceci, car il doit non seulement voir mais de surcroit entendre, et il suspend pour un temps son action, à tout le moins son action motrice directe. En effet, la situation contemplative qui caractérise sa position de témoin de ce qu’il regarde, écoute, ressent, le placerait plutôt dans une posture s’apparentant à la période du narcissisme primaire, passive et toute puissante de contemplation et ne référant pas directement à une quelconque relation immédiate avec un objet. De la sorte, les voies sensibles aux stimulations ouvrent vers les processus d’identification – rappelons-le, prolégomènes à l’individuation – et au plaisir, autoérotique et complexe, du film.

Mais que montre (et qui ? Et quoi dans ce qui ?) le regard au cinéma ? Pourrait-ce être, selon ce que l’en aurait dit Sainte-Beuve, la personne elle-même ? Son moi social ? Ou bien selon ce qu’en aurait dit Proust, un Moi particulier émanant de l’œuvre, un Moi profond intrinsèquement différent de l’écrivain ?

Bellocchio

Dans Diavolo in corpo (Le Diable au corps), pendant le procès de son fiancé terroriste, une jeune femme tombe amoureuse du fils de son psychanalyste.[2]

La scène qui, à l’époque, a eu un certain retentissement dans la sphère publique et cinématographique fut la fellation prodiguée par Maruschka Detmers à Federico Pitzalis. Pourtant, si la configuration scénaristique du film se décline bien davantage en l’intéressante conjonction entre le militantisme, la sexualité et la psychanalyse, la scène la plus emblématique du point de vue de la pulsion scopique tient dans la scène du tribunal pendant laquelle, de nouveau, nous sommes confrontés à une triple mise en abyme acteurs-spectateurs-cinéaste.

En effet, au moment du procès au tribunal pour juger les terroristes, alors que les criminels se trouvent enfermés et visibles de tous dans une cage au milieu de la salle d’audience, et cependant qu’un couple de terroristes, dans la cage, est en train de faire l’amour, à l’abri des regards, obturés par les complices qui ont déployé des journaux pour les protéger de la certaine répression du public, des magistrats, des policiers du tribunal qui sont présents au procès – pulsion moïque –, l’actrice venu soutenir son ami incarcéré hurle, devant les carabiniers tentant de rétablir l’ordre – instance surmoïque –, « Laissez-les finir ! Laissez-les finir ! », se faisant ainsi incarnation pulsionnelle irrépressible – instance du Ça –.
Le message est contenu en l’idée que le regard ne saurait, en certaines circonstances, que laisser libre court à la pulsion, dans le cadre de la loi (le tribunal), métaphore de la Loi symbolique, dès lors qu’elle n’est pas modifiée, dénaturée, dévoyée par le militantisme ou par la fermeture perverse (cachée), mais qu’elle s’attache à libérer le refoulé, refoulé de la société et du Surmoi, afin de donner toute liberté au Moi de s’exprimer, à condition que le cadre soit respecté et, qu’en définitive, il puisse l’emporter sur l’arbitraire.

« Faites vos jeux »

Enfin, dans l’extrait suivant[3], et d’une manière générale dans le cinéma de Kubrick, nous, spectateurs subjugués, sommes confrontés à une mise en abyme très sophistiquée du regard (du spectateur) sur le regard (du cinéaste) sur le regard (des protagonistes), comme si par ce regard triple nous étions ramenés au plus profond d’une pulsion primaire (orale d’avant les mots, cependant que dans l’extrait quasiment aucun mot n’est prononcé) dans une atmosphère amniotique qui nous fait absorber, manger des yeux ce que nous contemplons, dans une attente absolue de nourriture de vérité, c’est-à-dire les yeux des personnages, génériques de la mère et de l’amour inconditionnel, de l’autre et de l’ambivalence surmoïque, du fils passionné et de son narcissisme unique.

La comtesse de Lyndon – la mère inconditionnelle – (Marisa Berenson) couve des yeux Redmond Barry – le fils attentif et qui attend son heure – (Ryan O’Neal) sous l’œil bienveillant du chevalier de Balibari – le père bienveillant – (Patrick Magee) qui dicte la loi selon les seuls mots (itératifs) de la séquence : « Rien ne va plus – Faites vos jeux » et sous le regard torve du révérend précepteur Samuel Runt – le père jaloux, malveillant – (Murray Melvin).

La scène est à la fois de tendre amour et de tragique, selon ce fait que personne ne paraît pouvoir y avoir prise. Ces personnages vont s’aimer, puis se déchirer, puis se séparer, pour ne jamais s’oublier, y compris dans le regard de l’autre, qui en témoigne.

La scène du jeu expose le mouvement du toucher (de la bouche) vers le regarder, c’est ainsi que Freud expliquait le mouvement de la pulsion scopique, mais en l’inversant. C’est le regard qui va entraîner vers le toucher du baiser, des yeux vers la sensuelle nourriture, le manger des yeux puis des lèvres.

La problématique, scopique donc, est fonction des hypothèses qui répondent aux questions posées par l’articulation du désir, du plaisir, de la jouissance – celle-là qui provoque la rencontre de la vie et de la mort, dans un ultime réflexe – aux différentes strates de la mise en abyme cinématographique, de l’amour et de son cercle le plus éloigné (le spectateur voyeur), vers le point le plus central (le narcissisme pulsionnel), en passant par le cercle mitan du cinéaste regardant le regard des protagonistes, qui en propose une sublimation, c’est-à-dire une œuvre, dans un au-delà de sa sophistication, vers une sorte de pureté (tout le film est en lumière naturelle) esthétique.

Le regard (à la fois le regarder et le voir) est le sujet de la pulsion scopique. Le concept de pulsion scopique a été inventé par Freud[4] puis développé dans sa théorie des pulsions[5], jusqu’au texte sur Le fétichisme[6] et signifie cela qui apporte le plaisir à regarder et la pulsion de voir, en une pulsion sexuelle partielle, ce qui fait sa singularité, indépendante des zones érogènes proprement dites.
Cette idée de la pulsion scopique (regarder, voir, être curieux) sera à l’origine du plaisir de savoir, c’est-à-dire de la pulsion épistémophilique.

Nicolas Koreicho – Mai 2022 – Institut Français de Psychanalyse©

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[1] Basic Instinct, Paul Verhoeven, États-Unis, France, Royaume-Uni, 1992, 127 min. Avec Sharon Stone, Michael Douglas.

[2] Le Diable au corps, Marco Bellochio, Italie, France, 1985, 110 min. Avec Maruschka Detmers, Federico Pitzalis.

[3] Barry Lindon, Stanley Kubrick, Royaume-Uni, États-Unis, 1975, 185 min. Avec Ryan O’Neal, Marisa Berenson.

[4] S. Freud, Trois essais sur la théorie sexuelle, 1905

[5] S. Freud, Pulsions et destins des pulsions, 1915

[6] S. Freud, Le Fétichisme, 1927

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Sylvain Brassart – Mai 2022

De la même manière que l’analysant fantasme sur l’idée que le psychologue/psychanalyste « sait », « connaît » la solution à ses problèmes dès les premiers entretiens, le grand public peut s’imaginer que les œuvres sont pré-pensées puis simplement mises en forme, en scène ou en couleur.
Il n’en est rien : esquisses, ratés, couches de peintures successives « créent » l’œuvre. C’est pour cela que l’on parle pompeusement de recherche artistique. La création est en évolution permanente, comme l’accompagnement d’un patient dans ses évolutions, ses résolutions.
Le changement, la variation, l’hypothèse, l’audace font partie du voyage, du cheminement.

Voici quelques idées qui me sont venues, tantôt avec le pinceau en main, tantôt avec l’oreille (si possible alerte) en séance :

La composition initiale, le corpus théorique

La forme esquissée est une histoire d’émotions, de sensations, d’amour, de sexe, de possession (de l’image, du contour, une tentative d’appréhender par l’image, la forme).
Les traits simplifiés d’un personnage perdu au milieu d’une abstraction vont attirer l’œil, absorber le sens comme un trou noir dans l’espace. Toute l’œuvre va tourner autour. Les détails d’un rêve raconté peuvent devenir assourdissants. Le marginal devient central, le banalisé devient intolérable puis intoléré.

Une danse avec la matière

Il y a une jubilation à jouer avec les couleurs, les volumes, une liberté à essayer, à se risquer, tout comme les mots peuvent se transformer en billes sur un billard, les associations fuser, se télescoper, éclater le réel, le mettre à jour avec une autre vibration, une lumière surprenante, un éclairage alternatif.
Le langage comme le pigment est un objet que l’on peut accompagner d’un rire, d’une colère d’un sanglot, d’une teinte fluette ou radicale.

L’objet est manipulable, manipulateur, ludique ou dramatique

Les paroles non-dites, les mots en sous-face, en souffrance, les silences, comme les blancs, les espaces libres laissés sur la toile, le « non finito », tout cela fait sens, souligne, réhausse le propos surchargé, la surabondance de sens orientés vers l’unique, le décrit, le subjectif rassurant de l’analysant.
on saisit tous les sens là où de prime abord il n’y en a aucun.
L’impasse visuelle ou idéelle devient source de création possible grâce au jeux avec les mots, les situations. Un aplat disgracieux vient me bousculer mais pendant que je cherche à le rattraper, je me rends compte qu’il m’indique un autre possible, une perspective différente, une autre association de couleurs.
La souplesse de mon regard, ma capacité à sortir de ma réaction première, ma préconception peuvent me nourrir ou m’empêcher.

Le regard comme outil

L’analyste interroge la réalité décrite : à quoi tient-elle ? Quels sont ses fondements ?
Les pulsions, si abstraites en apparence, prennent corps dans la réalité désirée, le
possible attendu, revendiqué ou détesté : vouloir un enfant, une femme, dormir tranquillement …
Le peintre bouscule, renverse, tâtonne, comme le psychanalyste tente d’écouter, d’entendre l’inconscient.
Le « déplacement-surprise » mis en scène par un rêve, un lapsus fait apparaître une autre réalité, révèle un autre décor, une perspective nouvelle, un champ visuel de possible, un trompe-l’œil.

Et que dire du geste ?

Celui qui surprend la personne allongée sur un divan en apparence bien paisible, le spasme irrépressible, le gargouillis digestif de l’analysant, ou de l’analyste.
La fulgurance créative d’un pinceau trop rapide, d’un balancé de pigments sur la toile comme l’a « inventé » Jackson Pollock.

L’enfant intérieur

L’enfant libre a vocation à prendre les commandes.
Les contresens de certains rêves, les télescopages d’idées saugrenues viennent aussi alimenter les échanges générés par le divan ou la toile. Les rires s’invitent tout autant que les pleurs. L’enfantin est pris au sérieux, l’adulte reviendra sûrement ensuite. L’enfant blessé dans l’adulte, celui qui redécouvre les possibles de la matière, la curiosité, celui qui accepte de sortir du connu rassurant mais enfermant.
S’improvise un langage inventé. Il a ensuite vocation à être décodé, rendu compréhensible.
S’amuser avec ce langage utilisé comme un jouet, pas seulement un jeu de mots mais un jeu de langage en tant que tel.

Le plaisir de la transgression

La transgression c’est l’initiative, l’invention, « la bidouille » avec les circonstances, le lien fait entre des choses improbables, l’hypothèse émise dont l’analysant se saisit dans le meilleur des cas.
La transgression qui invite à réfléchir d’une façon paradoxale aux limites, au danger de l’idée, au risque de penser, de voir, quand se jeter dans le vide de l’inconnu pour en produire du fécond, ou du con.
Une superbe surface d’expression, au potentiel illimité mais de ce fait intimidant, questionnant, potentiellement étouffant.

« Est-ce que je ne passe pas à côté de l’énorme ? »
« Et si je me faisais embarquer dans son discours ? »
Autant de doutes que je cherche à rendre constructifs lorsque je me demande si « cette ombre portée ne raccourcit pas la perspective ? » ou si « la composition de mes volumes choisie au début n’est pas en train d’aspirer ma mise en teinte (ou vice-versa) ? »

La question est la limite, celle qu’on se met, celle de ne pas vouloir, de ne plus pouvoir prendre de risques lorsque l’on se rapproche de l’aboutissement du dessin, de la toile.

Sylvain Brassart – Mai 2022 – Institut Français de Psychanalyse©

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